Hay preguntas que parecen sencillas hasta que uno decide tomárselas en serio. ¿Fue Yeshú ben Yosef [Pandira] un observante del shabat? La respuesta que el movimiento mesiánico y el de Raíces Hebreas del Cristianismo como los Biblistas del ‘Jesús Histórico’ ofrecen es tan rápida y tan segura de sí misma que ya debería despertar sospechas: sí, sin duda, absolutamente, shomer shabat desde la coronilla hasta las sandalias, maestro galileo cuya única disputa con los perushim era sobre la interpretación del shabat y nunca sobre su observancia.
Me he sentado durante semanas con los textos sobre la mesa —el griego del Codex Sinaiticus, el hebreo del MS Gaster 1616, el árabe del Diatessarón y del Tathbīt, el arameo de los Targumim, el latín de Tertuliano, el aparato crítico de Roth sobre el Evangelio de Lucas de Marción— y he llegado a una conclusión diferente. No es que Yeshú haya sido un transgresor accidental, un hombre que tropezó sin querer con una norma de shabat mientras pensaba en cosas más elevadas. Es que la perícopa de los sembrados, leída con los instrumentos que la filología semítica y la literatura rabínica ponen a nuestra disposición, muestra a un hombre que sabía exactamente lo que hacía, que sabía exactamente lo que sus discípulos estaban haciendo, que recibió una objeción jurídicamente correcta de interlocutores competentes, y que respondió a esa objeción no con argumentos halájicos válidos sino con una proclamación de autoridad personal cuyas implicaciones teológicas los propios evangelios no se atrevieron a desplegar del todo. El camino hacia esa conclusión comienza, curiosamente, con uno de los académicos que más han hecho por presentar a Yeshú como judío auténtico, y que sin embargo dejó caer en un paréntesis una admisión que sus herederos intelectuales en el movimiento mesiánico llevan décadas intentando no ver.
La postura mesiánica y nazarena.
David Flusser escribe:
“Yeshua de los [evangelios] sinópticos aunque pocos se den cuenta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de la halajah (ley judía) corriente de la época – no existe más que una excepción: arrancar espigas en Shabat-. El evangelista (mevaser) que más se aproxima al relato primitivo1 es Lucas (6:1-5):
Según la opinión general, en Shabat solamente estaba permitido recoger espigas caídas y desgranarlas con los dedos; según Rabí Yehudah el galileo lo mismo que Yeshúa, esto se podía hacer, critican a los discípulos de Yeshua, porque seguían evidentemente la tradición galilea de la halajah.”
-FLUSSER David, Yeshua, en sus palabras y en su tiempo, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburgo 1974, p.57.
De aquí aprenden los judíos mesiánicos, y natzratim que Yeshú no abolió el Shabat, sino que lo siguió como un shomer shabat (observante de shabat), así como esto lo hizo por medio del concepto de Pikuaj Nefesh (פיקוח נפש); sin embargo analicemos más a detalle esta argumentación.
Contexto.
El Profesor David Flusser, dice algo interesante: ‘El evangelista se aproxima al relato primitivo’; en la versión que tengo a la mano, existe una nota al pie de página, la cual indica: ‘Cf. Pinés, 63’ haciendo alusión al texto analizado por el Profesor Shlomoh Pines Z”L, el cual fue encontrado por el S. M. Stern en Istanbul Turquía, así como fue analizado por el Pr. Shlomo Pines Z”L (שלומה פינס ז"ל; http://www.shlomopines.org.il/ ) quien fue profesor de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel, tal documento se llama 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina' correspondiente a “Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13” con el título de:
"היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש ''
El cual hace referencia a este texto fuente para los de la Escuela Jerusalem Perspective quienes han tratado de restaurar la imagen de Yeshú, así como de Pablo de Tarso como "buenos judíos", sobre tal texto lo re-utilizo David Flusser, por lo que decidí en poner las palabras textuales de Shlomoh Pines:
“Further on (fol. 93b) in the same context the rule is laid down that work-according to the legal definition of this term-is only permissible on Sabbath in order to save life; it is forbidden if it is needed to save property. The term used in order to designate in this connection the saving of life, is al-najat bi`l-nafs (آل نجاة بلايين النفس), which means in an approximately literal translation 'the saving of soul'. It seems evident that this is an accurate rendering of the Hebrew term piqquah nefesh used in the Talmud in the formulation of the rule, figuring as we have just seen in our texts, according to which the need to save life supersedes the laws of Sabbath.”
(TRADUCCIÓN: “Más adelante (fol. 93b) en el mismo contexto la norma en la que se establece que el trabajo de acuerdo a la definición legal de este plazo sólo es permisible el shabat con el fin de salvar la vida, está prohibido si es necesario para salvar la propiedad. El término utilizado para designar a este respecto, la salvación de la vida, es al-najat bi`l-nafs (آل نجاة بلايين النفس), lo que significa que en una traducción literal de aproximadamente "la salvación de almas". Parece evidente que esta es una representación exacta de los el término hebreo piqquah nefesh utilizados en el Talmud en la formulación de la norma, que figura como acabamos de ver en nuestros textos, según el cual la necesidad de salvar la vida reemplaza a las leyes del Shabat .”)
“Whereas according to Matthew xii: 1, the disciples plucked the ears of corn and ate them, and according to Luke vi: 1, they plucked and at them, rubbing (ψώχοντες) them with their hands, our text (92b) does not mention their plucking the ears; according to this version the rubbed (yafrukun) and ate the ears of corn. In this particular, the Arabic Diatessaron256 agrees with our text. The point is of some interest, as the Talmud (Shabbath 128a) mentions the opinion of the Sages (hakhamim) according to which 'rubbing' may be permitted within certain limits on Sabbath.”
(TRADUCCIÓN: Mientras que, según Mateo xii: 1, los discípulos arrancaban espigas y comían, y según Lucas vi: una, arrancaron y, frotaron (ψώχοντες) con sus manos, nuestros texto (92b) no menciona la depilación de los granos, de acuerdo con esta versión, frotarón (yafrukun) y se comió las espigas. En este particular, el Diatessaron árabe está de acuerdo con nuestro texto. El punto es de cierto interés, es que en el Talmud (Shabat 128a) menciona la opinión de los sabios (JUKE ajamim) según el cual "frotar" se puede permitir dentro de ciertos límites del Shabat.)”
I am indebted for this reference to S. Safrai and D. Flusser. The opinion of the Sages is preceded by that R.Yehudah, according to which plucking is also permitted within limits. It should be noted that both opinions refer to spices. This is, of course, not the justification proposed in our texts for the action of the disciples. As we saw, the Jewish Christians with whom we are concerned held that the action was legitimate, because they were compelled by the circumstances to act in this manner. Cf. also J.N. Essmmi, Prolegomena ad Litleras Tannaitkas (in Hebrew), Jerusalem 1957, p.280.
(TRADUCCIÓN: Estoy en deuda por esta referencia a la S. D. Flusser y Safrai. La opinión de los sabios es precedida por la R. Yehudah, de acuerdo con que arrancar también está permitida dentro de los límites. Cabe señalar que ambas opiniones se refieren a las especias. Esto es, por supuesto que no, la justificación se propone en los textos de la acción de los discípulos. Como hemos visto, los judíos cristianos con los que se refiere sostuvo que la acción era legítima, ya que se vieron obligados por las circunstancias a actuar de esta manera. Cf. También J.N. Essmmi, Prolegomena ad Litleras Tannaitkas (en hebreo), Jerusalén 1957, p. 280.)
-PINES Shlomoh, THE JEWISH CHRISTIANS OF THE EARLY CENTURIES OF CHRISTIANITY ACCORDING TO A NEW SOURCE, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities II, No.13, p. 8; p.99.
El texto citado por Pines corresponde al folio 92b el cual dice:
[685] وَمِمَّا يَزِيدُ بِالتَّوْرَاةِ، وَمَا عَمِلَهُ، مِمَّا فِيهِ بُطْلَانُ هَذِهِ الدَّعَاوَى. / p. 196 /
[686] فِي الْبَيَانِ عَنْ كَذِبِهِمْ، قَوْلُ مَتَّى فِي إِنْجِيلِهِ: «إِنَّ الْمَسِيحَ كَانَ يَمْشَى بَيْنَ الزُّرُوعِ يَوْمَ السَّبْتِ ، وَكَانَ تَلَامِذَتُهُ قَدْ جَاعُوا، فَجَعَلُوا يَفْرُكُونَ السُّنْبُلَ وَيَأْكُلُونَ.
[687] فَلَمَّا رَأَى الْأَحْبَارُ ذَلِكَ قَالُوا لَهُ: "إِنَّ تَلَامِيذَكَ هَوَذَا يَفْعَلُونَ مَا لَا يَحِلُّ لَهُمْ فِعْلُهُ فِي السَّبْتِ".»
[688] فَقَالَ الْمَسِيحُ: «فَمَا قَرَأْتُم مَا صَنَعَ دَاوُدُ إِذْ جَاعَ، كَيْفَ دَخَلَ بَيْتَ اللهِ،
[689] وَأَكَلَ مِنْ خُبْزِ مَائِدَةِ الرَّبِّ، الَّذِي لَمْ يَكُنْ يَحِلُّ لَهُ أَكْلُهُ، مَا خَلَا الْكَهَنَةَ فَقَطْ.»
[690] وَقَالَ لَهُمْ أَيْضًا: «وَمَا قَرَأْتُم فِي التَّوْرَاةِ أَنَّ الْكَهَنَةَ فِي الْهَيْكَلِ يَحِلُّونَ الْهَيْكَلَ، وَلَيْسَ عَلَيْهِمْ لَوْمٌ؟»
[686] הָיָה יֵשׁוּ מְהַלֵּךְ בֵּין הַשָּׂדוֹת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת, וְתַלְמִידָיו הָיוּ רְעֵבִים, וְהָיוּ מוֹלְלִין אֶת הַשִּׁבֳּלִים וְאוֹכְלִין.
[687] כֵּיוָן שֶׁרָאוּ הַחֲכָמִים כָּךְ, אָמְרוּ לוֹ: "תַּלְמִידֶיךָ עוֹשִׂים דָּבָר שֶׁאֵינוֹ רַשַּׁאי לַעֲשׂוֹתוֹ בְּשַׁבָּת."
[688–689] אָמַר לָהֶם יֵשׁוּ: "וְכִי לֹא קְרֵיתוּן מַה שֶּׁעָשָׂה דָּוִד כְּשֶׁהָיָה רָעֵב — כֵּיצַד נִכְנַס לְבֵית הָאֱלֹהִים וְאָכַל מִלֶּחֶם הַשֻּׁלְחָן שֶׁל הַמָּקוֹם, שֶׁלֹּא הָיָה מוּתָּר לוֹ לְאוֹכְלוֹ אֶלָּא לַכֹּהֲנִים בִּלְבַד?"
[690] וְעוֹד אָמַר לָהֶם: "וְכִי לֹא קְרֵיתוּן בַּתּוֹרָה שֶׁהַכֹּהֲנִים שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת וְאֵין עֲלֵיהֶם חוֹבָה?"
[686] Yeshúʿ¹ caminaba entre los sembrados² en día de shabat,³ y sus discípulos tenían hambre; se pusieron a frotar (yafrakūna / יְפְרֻכוּן / يَفْرُكُونَ) las espigas y a comer.
[687] Cuando los Jajāmīm⁴ vieron aquello, le dijeron: “Tus discípulos están haciendo algo que no les es lícito⁵ hacer en shabat.”
[688–689] Les respondió Yeshúʿ: “¿Acaso no habéis leído lo que hizo David cuando tenía hambre —cómo entró en la Casa de Dios y comió del pan de la Mesa del Lugar,⁶ que no le era lícito comer sino únicamente a los cohanim?⁷"
[690] Y aún les dijo: "¿No habéis leído en la Tawrāt (Torah)⁸ que los sacerdotes en el Haykal (Hejal)⁹ profanan el shabat¹⁰ y que ninguna falta¹¹ recae sobre ellos?”
Notas
¹ Yeshúʿ — transliteración del arameo יֵשׁוּ. ʿAbd al-Jabbār emplea sistemáticamente la grafía árabe يَسُوع (Yasūʿ), que es el préstamo del siríaco ܝܶܫܽܘܥ (Išōʿ), forma oriental de la misma raíz. La elección de la vocalización aramaica en la traducción subraya el horizonte lingüístico semítico del personaje histórico frente al helenizado "Jesús" (< gr. Ἰησοῦς).
² Sembrados — Ar. الزُّرُوعِ (al-zurūʿ), pl. de زَرْع (zarʿ), término técnico agrícola coránico y rabínico. El hebreo misnaico paralelo es שָׂדֶה (śādeh) o, con mayor precisión para campos de cereal, בֵּית הַשְּׁלָחִין (bēt ha-šəlāḥīn). La Mishná (m.Šabb. 7:2) enumera בּוֹצֵר (bōṣēr, "el que vendimia") y קוֹצֵר (qōṣēr, "el que siega") entre las treinta y nueve melajot prohibidas; la acción descrita en [686] es filológicamente más próxima a מְרַמֵּר/מְמָרֵק (məramēr/məmārēq), "frotar espigas con la palma", subcategoría de דָּשׁ (dāš, "trillar"), también prohibida.
³ Shabat — Ar. السَّبْت (al-sabt), préstamo directo del hebreo שַׁבָּת (šabbāt), a través del arameo שַׁבְּתָא (šabbətāʾ). La presencia del término sin traducción en el original árabe de ʿAbd al-Jabbār indica que funcionaba como tecnicismo jurídico-religioso reconocible para su lector, presumiblemente familiarizado con la halakhá o con la literatura polémica judeocristiana.
⁴ Jajamim — El texto árabe dice الأَحْبَار (al-ajbār), pl. de حَبْر (ḥibr/ḥabr), término coránico para los doctores de la Ley judía (Q 5:44, 63; 9:31, 34). El equivalente hebreo misnaico es חֲכָמִים (Jajamim); el siriaco emplea ܪܰܒܳܢܶܐ (rabānē). La elección de ajbār en ʿAbd al-Jabbār es deliberadamente distanciadora: evita el término تَلمُود (talmūd) o رَبَّانِيُّون (rabāniyyūn) y sitúa a los interlocutores de Yeshúʿ dentro del vocabulario coránico estándar para la autoridad religiosa judía.
⁵ Lícito / ilícito — Ar. لَا يَحِلُّ (lā yaḥillu), de la raíz ح-ل-ل (ḥ-l-l), campo semántico de la permisión jurídica. El calco mishnaico exacto es אֵינוֹ רַשַּׁאי (ēnō raššāʾy), "no tiene autorización/potestad", que es técnicamente más preciso que el par bíblico אָסוּר/מוּתָּר (āsūr/mūttār) porque implica capacidad jurídica del sujeto y no solo estatuto objetivo del acto. En arameo palestinense: לָא שָׁרֵי לֵהּ (lāʾ šārē lēh).
⁶ La Mesa del Lugar — Ar. مَائِدَةِ الرَّبِّ (māʾidat al-rabb), lit. "la mesa del Señor". La traducción "del Lugar" recoge el eufemismo teológico misnaico הַמָּקוֹם (ha-māqōm), uno de los sustitutos rabínicos del Tetragrama empleado precisamente en contextos narrativos y hagádicos para evitar la pronunciación del nombre divino. El árabe الرَّبّ (al-rab) es funcionalmente equivalente al hebreo הָאָדוֹן (hā-ʾādōn) o al arameo מָרְיָא (māryāʾ) de la Peshiṭtā.
⁷ Cōhănīm — Ar. الكَهَنَة (al-kahana), préstamo transparente del hebreo כֹּהֲנִים (cōhănīm), mediado probablemente por el arameo כָּהֲנֵי (kāhănē) o el siríaco ܟܳܗ̈ܢܶܐ (kāhnē). El episodio al que alude el texto es el de los panes de la proposición (לֶחֶם הַפָּנִים, leḥem ha-pānīm), narrado en 1 Sam 21:2–7 y legislado en Lev 24:5–9. La Tosefta (t.Menaḥ. 11) y el Yerushalmi (y.Yoma 4:1) discuten ampliamente la reserva de estos panes al personal sacerdotal.
⁸ Tawrāt — Ar. التَّوْرَاة (al-tawrāh), préstamo del hebreo תּוֹרָה (tōrāh) a través del arameo אוֹרַיְתָא (ʾōraytāʾ).ʿAbd al-Jabbār utiliza el término con valor técnico de "Escritura hebrea normativa", distinto de los demás libros citados.
⁹ Haykal — Ar. الهَيْكَل (al-haykal), del hebreo/arameo הֵיכָל (hējāl), que a su vez es préstamo del sumerio É.GAL ("palacio grande") a través del acadio ekallu. En árabe clásico el término designa tanto el Templo de Jerusalén como cualquier edificio sagrado de grandes proporciones. ʿAbd al-Jabbār lo emplea en su sentido técnico judío: el Templo de Salomón/Herodes, equivalente al gr. ναός (naós, el santuario interior) antes que ἱερόν (hierón, el recinto exterior).
¹⁰ Profanan el shabat — Ar. يَحِلُّونَ الهَيْكَلَ (yajillūna l-haykal), construcción que el texto árabe deja deliberadamente ambigua: el verbo يَحِلُّ puede significar tanto "hacer lícito" como "profanar/desatar". El hebreo misnaico paralelo es מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת (məḥallělīn ʾet ha-šabbāt), fórmula técnica que aparece en m.Yoma 8:6 y que subyace al argumento a fortiori (qal wa-ḥomer, קַל וָחוֹמֶר) implícito en la perícopa: si el servicio del Templo desplaza al shabat, con mayor razón lo hace el servicio de algo mayor que el Templo.
¹¹ Falta / culpa — Ar. لَوْم (lawm), "reproche, imputación moral". El término es más débil que el jurídico חַיָּב (jayāb, "responsable, culpable") del hebreo misnaico o el arameo חַיָּב (ḥayyāb) del Talmud Bavlí, pero más próximo al uso yerushalmi de פָּטוּר (pāṭūr, "exento") en contextos de exención ritual: "no recae falta sobre ellos" = פְּטוּרִין הֵם (pəṭūrīn hēm). La elección de lawm por ʿAbd al-Jabbār puede reflejar una fuente siríaca intermedia que empleara ܚܶܐܪܶܐ (ḥēʾrē, "libres de culpa").
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:685-690. pp. 157-158.
Paralelismo entre el Tathbit y el Diatessaron.
Ahora comparémoslo con el texto cristiano-nestoriano denominado Diatessaron:
Sobre la segunda fuente, el Diatesarón es una armonía de los Evangelios preparada por el apologista Taciano quizá en la segunda mitad del siglo II.
Su nombre probablemente significa literalmente "a través de cuatro", para significar que es una armonía de los cuatro Evangelios. La iglesia siria usó el Diatesarón casi exclusivamente, durante varios siglos, en lugar de los cuatro Evangelios; sin embargo, no disponemos hoy de ningún ejemplar siríaco de esa obra de Taciano.
Sólo se conoce por algunas traducciones libres al árabe, latín y holandés, y por una hoja de un texto griego. No se ha definido aún la cuestión de si el Diatesarón fue escrito originalmente en siríaco o en griego. Según la tesis del Dr. Gabriel Said Reynolds del University of Notre Dam, considera que gran parte del “evangelio-original” presentado por Abd Al-Jabar es una transcripción del Diatesarón, si fuera esto, o la tesis de Shlomoh Pines no nos interesa en lo mínimo para mi objetivo que pretendo demostrar.
Existe, sin embargo, una tercera fuente que los apologistas mesiánicos y nazarenos raramente mencionan, acaso porque su existencia les resulta más incómoda que útil: el Nuevo Testamento hebreo de Cochin, conservado en el manuscrito MS Gaster Hebrew 1616 de la John Rylands Library de Manchester —copia fiel, realizada en 1810 por Thomas Yeates del British Museum, del Cambridge University Library MS Oo.1.32, traído de los judíos negros de Travancore por el Dr. Claudius Buchanan—. Ese testimonio hebreo, independiente tanto del Tathbīt de ʿAbd al-Jabbār como del Diatessarón árabe, nos ha conservado en su folio 118 el texto íntegro de la perícopa del shabat en los siguientes términos:
«הוא ישו היה הולך עם תלמידיו בזרעים והיה מולגין שבולים ופורכין בידם ואוכלין: הפירושים כיון שראו זה אמרו לו הנה תלמידך עושים דבר שאסור לעשות בשבת: אז הוא השיב להם לא קריתם מה שעשה [דוד] כשהיה רעב ואנשים אשר היו עמו: איך נכנס לבית אלהים ומלחם הפנים אכל מה שלא ראוי לו לאכול ולא לאנשים אשר עמו אלא לכהנים לבד: וגם לא קריתם בתורה שכהנים בהכל מחלין בשבת ולא היו יראים וחטאים מזה: אומר אני לכם שגדול מן היכל יש פה»
Cuya traducción es la siguiente:
«Él, Yeshú, caminaba con sus discípulos entre los sembrados, y estaban desgranando espigas y frotándolas con su mano y comiéndolas. Los perushim, cuando vieron esto, le dijeron: "He aquí que tus discípulos hacen una cosa que está prohibido hacer en shabat." Entonces él les respondió: "¿Acaso no habéis leído lo que hizo [Dawid] cuando tenía hambre, y los hombres que estaban con él: cómo entró a la casa de Dios, y comió del pan de la presencia, que no le correspondía comer a él ni a los hombres que estaban con él, sino únicamente a los sacerdotes? ¿Y acaso no habéis leído también en la Torá que los sacerdotes profanan el shabat en todo y no tenían temor ni eran pecadores por ello? Os digo que algo mayor que el Templo hay aquí."»
La elección léxica de este testimonio hebreo independiente resulta devastadora precisamente para quienes pretenden usar el texto en defensa de Yeshú: el copista escribe מוֹלְגִין (molīn, raíz מ-ל-ג) —término técnico mishnaico del escaldado y pelado por fricción, aplicado al tratamiento de aves sacrificiales en Julin 2:4— y פוֹרְכִין (forjīn, raíz פ-ר-כ) —trituración manual directamente subsumible bajo la melajá de דָּשׁ (dāš, «trillar»), decimocuarta de las treinta y nueve labores prohibidas en Mishná Shabat 7:2—; no los escoge para «kosherizar» la acción sino porque esa era, sencillamente, la realidad de lo que el texto describía: una transgresión en curso. Cuando los apologistas nazarenos invocan la posición de Rabí Yehudah bar Ilai (Talmud Bavlí Shabat 128a) —quien permite machacar con la mano en poca cantidad— como cobertura halájica para los shlijim de Yeshú, el texto cochinita los desmiente desde dentro: el uso conjunto de מוֹלֵג y פּוֹרֵךְ describe una operación de dos fases —desgrane y trituración— que supera con creces el límite atípico y mínimo que tanto Rabí Yehudah como los Jajamim, más restrictivos aún, imponen; y el aspecto durativo-progresivo de la construcción «וְהָיוּ מוֹלְגִין... וּפוֹרְכִין» —«y estaban desgranando... y frotando»— señala una acción repetida y colectiva incompatible con la excepción esporádica que los apologistas invocan. Más significativo es lo que el texto cochinita no dice: la justificación por piquaj nefesh que los mesiánicos leen entre líneas brilla por su ausencia total en esta fuente hebrea independiente, del mismo modo que está ausente en el Tathbīt y en el Diatessarón. Lo que aparece en su lugar es a Yeshú construyendo un argumento analógico con el caso de David y los lejem ha-panīm —que, como hemos demostrado, no constituye precedente de piquaḥ nefesh sino de transgresión consentida bajo coacción militar extrema— y una segunda analogía sacerdotal que, como veremos, tampoco le sirve de escudo. El manuscrito cochinita no absuelve a Yeshú: lo condena con el vocabulario rabínico que sus propios defensores invocan para defenderlo.
Respuesta.
Se ha presentado las fuentes en las que los mesiánicos forman el estereotipo que Yeshu fue un “shomer shabat”, por medio de un texto “original”, -que en su caso se trata de un texto de la época bizantina-, así como se ha presentado la cita del Talmud en donde se permite desgranar los granos con los dedos durante Shabat; sin embargo en la época del Beit Sheni (Segundo Templo), cuando supuestamente vivió el poshea de Yeshu, los Jajamim (rabinos) prohibieron arrancar ahora prosigamos a analizar esto a la luz de la Torah.
El texto de Lucas 6:1-5; así como el Tathbit 92a, y el Diatesarón tal vez reflejen la tradición original de tal acontecimiento, así justificando la acción de los discípulos de Yesh”u ante los tanaim, para hacer más factible el mensaje del criminal de Yesh”u; sin embargo en los tres textos no se trata de justificar por medio de alguna autoridad rabínica de Galilea como lo fue la de Rabí Yehudah bar Ilai, de quien se escribe lo siguiente:
חֲבִילֵי סִיאָה אֵזוֹב וְקוֹרָנִית, הִכְנִיסָן לְעֵצִים — אֵין מִסְתַּפֵּק מֵהֶן בְּשַׁבָּת, לְמַאֲכַל בְּהֵמָה — מִסְתַּפֵּק מֵהֶן בְּשַׁבָּת . וְקוֹטֵם בַּיָּד וְאוֹכֵל, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִקְטוֹם בִּכְלִי. וּמוֹלֵל וְאוֹכֵל, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִמְלוֹל בִּכְלִי הַרְבֵּה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מוֹלֵל בְּרָאשֵׁי אֶצְבְּעוֹתָיו וְאוֹכֵל, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִמְלוֹל בְּיָדוֹ הַרְבֵּה כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בַּחוֹל.
Con respecto a los manojos de ajedrea, hisopo y tomillo, plantas aromáticas adecuadas para el alimento de las personas, si uno las trae para usarlas como leña, no puede abastecerse de ellas en Shabat para alimentarse. Si los trajo para usarlos como alimento para animales, él también podrá abastecerse de ellos en Shabat.
Y uno puede recogerlos con la mano y comer, siempre que no los recoja con una vasija. Y se puede machacar y quitar las semillas con la mano y comerlas, siempre que no machaque mucho con una vasija; Esta es la declaración del rabino Yehuda. Y los rabinos dicen: Se pueden aplastar sólo con la punta de los dedos, de manera atípica, siempre y cuando no se aplaste mucho con la mano como lo hace durante la semana.
-Talmud Bablí Masejet Shabat 123a.
Sin embargo, a pesar que Rabí Yehudah Bar Ilai, y los demás Jajamim establezcan que se puede recoger y desgranarlo con las manos (R’ Yehudah), o con los dedos (Jajamim), Yeshu HaNotzrí no recurre a las autoridades rabínicas de Usha-Israel, o de sus contemporáneos como Hilel HaZaken, o de R’ Eliezer ben Hurkenos de Lod; por el contrario el criminal de Yeshu trata de justificar la acción por medio del caso de David HaMelej, con los Lejem HaPanim y el tema de Pikuaj Nefesh.
Sobre el “midrash” de Yeshu en cuanto al tema de los Lejem HaPanim (panes de la proposición), la perspectiva judía difiere de la explicación neófita de Yeshu.
El texto del cual se basa Yesh”u, para justificar la transgresión de sus shlijim, es sobre Shmuel Alef 21:1-6 la cual dice:
Cuando David comió de los Panes de la Proposición, fue realizado por medio de Pikuaj Nefesh, ya que él y sus hombres estaban escapando de Shaul HaMelej, y ni podían perder tiempo ni mostrarse en público, porque si no podrán ser eliminados. Con respecto a este Lejem HaPanim, el RaMBa”M (Maimónides) escribe:
a) Si uno come Truma, es culpable de muerte en manos del cielo (jaiav mita vi’idei Shamaim)
b) Si come Lejem HaPanim luego del incienso no esta haciendo “mehila” (tener provecho de algo santo).
c) Si come Lejem HaPanim antes de que se ofrezca el incienso, pasa por un lav (Mitzvah lo ta’aseh).
David, de acuerdo con los mefarshim al-haTana”j, comió del Lejem HaPanim luego del incienso, con lo que no pasó siquiera por la avera de mehila.
El cohen les pregunto si no estaban tame’ (impuros), ya que si hubiesen impurificado algo kodesh entonces estaban Jaiav Karet. Cuando en el Brit HaMetumtam (N.T), así como en el texto de Shem-Tov nos habla sobre aspectos relacionados a Pikuaj Nefesh (salvaguardar la vida) por cortar espigas en Shabat (otra prohibición establecida por los Tanaim), no considero que los Shlujim (apóstoles) de Yesh”u hayan recogido espigas en Shabat por Pikuaj Nefesh, ya que nadie se muere por no comer por un día. No siendo así el caso de David HaMelej quien se encontraba huyendo de Shaul.
Que esto es así no lo digo únicamente sobre la base del razonamiento halájico que acabamos de exponer: lo confirman, de forma convergente y desde tradiciones textuales completamente independientes entre sí, los cuatro testigos más antiguos de esta perícopa. Ninguno de ellos es un texto rabínico, ninguno fue escrito para defender el judaísmo, y sin embargo todos ellos, leídos con los instrumentos de la filología semítica, producen el mismo veredicto que la halajá produce: la acción de los discípulos constituye una transgresión real, y el argumento de Yeshú para justificarla no funciona dentro de los parámetros del discurso jurídico judío. Conviene detenerse en los hallazgos concretos que estos testimonios ofrecen, porque son precisamente los que los apologistas del movimiento de Raíces Hebreas omiten cuando citan estas fuentes en defensa de su postura.
El primero de esos hallazgos lo aporta la convergencia verbal entre el Tathbīt de ʿAbd al-Jabbār (folio 92b), el Diatessarón árabe (VII:37) y el MS Gaster Hebrew 1616 (fol. 118r) en torno a la descripción de la acción misma. Los tres textos emplean el verbo árabe يَفْرُكُونَ (yafrakūna) o su equivalente hebreo פוֹרְכִין (forjīn), ambos de la raíz semítica f-r-k / p-r-k, que designa el frotamiento por presión palmar para separar el grano de la vaina. El MS Gaster 1616 añade además el verbo מוֹלְגִין (molīn, raíz מ-ל-ג), término técnico misnaico del escaldado y pelado por fricción que aparece en Julin 2:4 en contexto sacrificial. Esta pareja verbal —molīn más forjīn— describe una acción en dos fases que corresponde exactamente a las melajot de קוֹצֵר (kōtzēr, «segar/arrancar», décima de las treinta y nueve) y דָּשׁ (dāš, «trillar/desgranar», decimocuarta), ambas prohibidas en Misná Shabat 7:2. El texto griego del Codex Sinaiticus en Lc 6:1 emplea ψώχοντες (psōjontes, participio de ψώχω) junto a ἔτιλλον (étillon, «arrancaban», de τίλλω), que es cognado funcional de kotzēr; y la versión marciónica reconstruida por Dieter T. Roth conserva exactamente la misma doble acción en su reconstrucción de Lc 6:1: «ἔτιλλον τοὺς στάχυας ψώχοντες ταῖς χερσίν» —«arrancaban las espigas frotándolas con las manos»—. Que el testimonio más antiguo reconstruible del texto, anterior según Roth a la redacción canónica del Codex Sinaiticus, ya describiera una doble acción subsumible bajo dos melajot distintas significa que la transgresión no fue suavizada ni reinterpretada en ninguna etapa de la transmisión: estaba ahí desde el principio, y todos los testigos la registran con la misma precisión que, paradójicamente, la condena.
El segundo hallazgo concierne al argumento davidico de Yeshú, que en su dimensión filológica revela algo que los apologistas nazarenos nunca discuten. Cuando ʿAbd al-Jabbār transcribe el argumento en el folio 92b del Tathbīt, usa para los lejem ha-panīm la expresión مَائِدَةِ الرَّبِّ (māʾidat al-Rabb, «la mesa del Señor»), paráfrasis que el Diatessarón árabe reproduce con idéntica formulación en VII:40: «خُبْزُ مَائِدَةِ الرَّبِّ» (jubzu māʾidat al-Rab). El MS Gaster 1616, en cambio, usa la denominación técnica bíblica exacta: מִלֶּחֶם הַפָּנִים, «del pan de la Presencia», que es precisamente la que aparece en Lv 24:5–9. Esta diferencia entre la paráfrasis árabe y la precisión hebrea cochinita no es inocente: quien escribió el texto de Cochin en hebreo mishnaico nativo sabía perfectamente lo que estaba nombrando, a saber, la ofrenda perpetua cuyo consumo fuera del ámbito sacerdotal constituía meʿilāh (מְעִילָה), la apropiación de lo consagrado, con las consecuencias jurídicas que el Rambam codificó en Hiljot Meʿilāh. Y aquí está la fractura lógica del argumento de Yeshú que ningún apologista ha podido reparar: el qal va-jomer que construye es defectuoso en su premisa mayor. Para que el argumento funcionara, las dos situaciones comparadas tendrían que ser equiparables en su grado de necesidad. La de David lo era: huía de Shaul ha-Melej, él y sus hombres corrían peligro de muerte, y la tradición rabínica reconoce ese fundamento en los mefarshim del Tanaj. La de los discípulos no lo era: tenían hambre en un campo, y la Gemara establece en Yoma 83a que el hambre pasajera no activa piquaj nefesh salvo que alcance el umbral de amenaza vital. El propio argumento de Yeshú, por tanto, al invocar el precedente davidico, invoca implícitamente la categoría de piquaj nefesh sin poder demostrar que esa categoría aplica al caso presente; y al no poder demostrarlo, su qal wa-ḥomer se derrumba sobre sus propias premisas.
El tercer hallazgo lo proporciona la reconstrucción marciónica de Roth en Lc 6:3–5 y es, quizá, el más demoledor para la apologética de Raíces Hebreas. Los apologistas nazarenos invocan con especial insistencia el logion «el sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2:27) para presentar a Yeshú como intérprete legítimo dentro del espíritu de la tradición rabínica, citando la Mekilta de-Rabi Yishmaʿel sobre Ex 31:14 (שַׁבָּת לָכֶם, «el sábado para vosotros») y el Yerushalmi en Yoma 8:5. Pues bien: en la versión marciónica reconstruida por Roth, ese logion no aparece. El texto marciónico salta directamente del argumento davidico de Lc 6:3–4 —«οὐδὲ τοῦτο ἀνέγνωτε, τί ἐποίησε Δαυίδ; εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ» (Roth §6.4.6)— a la proclamación de Lc 6:5 —«κύριός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ σαββάτου» (Roth §6.4.7)— sin mediación alguna. Epifanio, en su Elenchus (42.11.17), entendió perfectamente lo que eso significaba y lo explicita: «Δύο εὐθὺς ἐν ταὐτῷ, καὶ υἱὸν ἀνθρώπου καὶ κύριον σαββάτου ἑαυτὸν ὁ σωτὴρ ὁμολογεῖ διδάσκων» —«dos cosas a la vez confiesa el Salvador al enseñar: que es hijo del hombre y señor del shabat»—. La lectura marciónica de Lc 6:5 no es, por tanto, la de un maestro judío que propone una halajá más compasiva: es la de alguien que se proclama a sí mismo adon (אָדוֹן) del shabat en un sentido que no admite mediación rabínica de ninguna clase. Que los apologistas de Raíces Hebreas usen el logion de Mc 2:27 para «judaizar» a Yeshú mientras silencian que la versión posiblemente más antigua de la misma perícopa lo omite y lo reemplaza por una proclamación de autoridad personal sobre el shabat, es exactamente el tipo de eiségesis selectiva que caracteriza a este movimiento: leer en el texto únicamente lo que confirma la conclusión ya adoptada de antemano, ignorando lo que la desmiente.
El cuarto hallazgo, que cierra la cadena argumentativa, concierne a la denominación misma de los interlocutores de Yeshú a través de las cuatro tradiciones. El Diatessarón árabe los llama المعتزلة (al-muʿtazila, raíz ʿ-z-l, «los separados»), calco etimológico directo del arameo פְּרִישַׁיָּא (pərīšayyā); el MS Gaster 1616 los llama הַפְּרוּשִׁים (ha-perushim) con la denominación hebraica propia; el Tathbīt emplea الأحبار (al-ajbār), el término coránico de Q 5:44 para los doctores de la Torah, y los Sabios del Talmud, los Jajamim. Tres denominaciones, tres lenguas, tres horizontes culturales distintos, y en los tres casos el grupo identificado es el mismo: los custodios de la tradición normativa. El movimiento de Raíces Hebreas construye sobre esta perícopa una falsa dicotomía entre un Yeshú portador del «judaísmo verdadero» y unos perushim representantes de un «judaísmo corrupto e institucionalizado», dicotomía que no existe en ninguno de los cuatro testigos textuales. En todos ellos, la objeción de los perushim es técnicamente correcta —lo que los discípulos hacen viola kotzēr y dāš, y ninguna de las respuestas de Yeshú lo refuta dentro de los parámetros del discurso halájico—, y lo que Yeshú ofrece en su lugar son dos analogías imperfectas y una proclamación de autoridad personal sobre el shabat que en boca de un judío del siglo I ante los perushim no puede leerse como observancia sino como la afirmación de una autoridad que no reconoce la Torá como su fuente sino a sí mismo. Eso no es la psak halajá de un posek legítimo; es la maniobra discursiva de un mesit u-madiaj que seduce al pueblo con apariencia de autoridad rabínica para conducirlo precisamente fuera de los caminos que la Torá traza.
El concepto del Talmud Bablí Yoma 85b y Shabat 132a: לְפִקּוּחַ נֶפֶשׁ שֶׁדּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת ('que salvar una vida, que es una mitzvá que pertenece a toda la persona, anula el Shabat.') no significa que:
“las necesidades de la vida están por encima de las restricciones del Shabat”,
Sino que: en aquellas situaciones en las que se corre el peligro de muerte está permitido transgredir el Shabat, como dicen los Jajamim:
“Es preferible que profane un Shabat (en caso de Pikuaj Nefesh, literalmente: “Peligro del Alma”), sin tal que dé luego pueda cumplir muchos Shabatot”.
(Ver. RaMBa”M, Ya”d Jazakah Jiljot Shabat 2:16; Cfr.Talmud Bablí Yoma 85b).
La Gemara establece que si una persona tiene hambre (al punto que corre peligro su vida) – se le da de comer incluso alimentos impuros, hasta que sus ojos se iluminen. En el caso de Yeshu y sus shlijim NO se encontraban en peligro de vida para haberse tratado de justificar acudiendo al recurso de Pikuaj HaNefesh.
Otro ejemplo es que en el Brit HaMetumtam (Nuevo Testamento) en el que se indica que Yesh”u hizo Jilul Shabat (profanación del Shabat) fue cuando curó al paralítico de Beit Jasda en Shabat y le hizo cargar su lecho (Yojanan 5:1-18), provocando así Jilul Shabat ya que no había necesidad de cargar el lecho (cfr. Mishnah Masejet Shabat 6:8), violando lo que está establecido en Yirmiyahu 17: 21-22:
כא כֹּה אָמַר ה הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם וְאַל-תִּשְׂאוּ מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וַהֲבֵאתֶם בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם. כב וְלֹא-תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְכָל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם.
“Así dice el Etern-o: Cuidaos, por vuestras almas y no portéis cargas en el día de Shabat, ni tragáis por los portales de Yerushalaim; ni saquéis carga alguna de vuestras casas en el día de Shabat, ni hagáis trabajo alguno; antes bien santificad el día del descanso, como ordené a vuestros padres”
Así como lo que se establece en la Mishnah Masejet Shabat 10:3:
המוציא בין בימינו, בין בשמאלו, בתוך חיקו, או על כתפו
“El que transporta algo con la mano derecha o con la izquierda, en su seno o sobre sus espaldas, es culpable…”.
De esto aprendemos que Yesh”u enseñó no solamente a otros a hacer Jilul Shabat, sino que se opuso al mandato del Etern-o, así como de los jajamim de la época.
Conclusión.
La pregunta que ningún académico —ni apologista ni polemista— ha formulado con suficiente precisión es la siguiente: ¿por qué el propio texto que los nazarenos invocan para defender a Yeshú como shomer shabat contiene, en su estrato lingüístico más profundo, la evidencia de que sus redactores sabían perfectamente que describían una transgresión y no una observancia? La respuesta emerge cuando se examina el campo semántico completo del verbo κύριος en Lc 6:5 —«κύριός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ σαββάτου»— a la luz de su Vorlage semítica reconstruible. El griego κύριος traduce aquí el arameo מָרֵא (mārēʾ), forma enfática del sustantivo מַר (mar, «señor», «dueño»), que en el arameo targúmico y en la literatura de Qumrán se usa sistemáticamente para designar al propietario legal de una cosa, es decir, al único que tiene derecho de disposición sobre ella. Cuando el Targum Onqelos vierte Lv 23:3 —«שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַיהוָה» («shabat de descanso completo para el Señor»)— lo hace con שַׁבְּתָא היא קֳדָם יְיָ («el shabat sagrado ante el Eterno), preservando la idea de que el shabat pertenece al Eterno, que es su único mārēʾ. Pues bien: cuando Yeshú declara en arameo reconstruido «מָרֵהּ דְּשַׁבְּתָא הוּא בַּר אֱנָשָׁא» —literalmente «el dueño/propietario del shabat es el Hijo del Hombre»— no está realizando una afirmación halájica sobre la flexibilidad del shabat ni una interpretación rabínica sobre su espíritu; está efectuando una transferencia de titularidad: reclama para sí la baalut (בַּעֲלוּת, «señorío/propiedad») sobre una institución que la Torá reserva al Eterno exclusivamente. La fórmula latina en Tertuliano (Adv. Marc. IV.12: «dominus est sabbati filius hominis») preserva exactamente este matiz jurídico-propietario que el castellano «señor» diluye: dominus en el derecho romano designa al propietario pleno, aquel cuya potestas sobre la cosa es absoluta y excluyente. Un judío del siglo I que proclamaba ser dominus sabbati no estaba anunciando que el shabat podía interpretarse con mayor misericordia: estaba proclamando que el Creador del shabat, אֲדוֹן כָּל הַמַּעֲשִׂים (Adon kol ha-maʿasīm), le había cedido o que él mismo detentaba la titularidad sobre la institución central del calendario sagrado judío. Esto no es una diferencia de psak; es una afirmación de divinidad disfrazada de argumento halájico, y es precisamente por eso que la transgresión del shabat que la perícopa describe nunca fue refutada con argumentos jurídicos por Yeshú: no podía serlo, porque su estrategia discursiva no era demostrar que la acción era lícita dentro del marco de la Torá sino demostrar que él estaba por encima de ese marco. El hallazgo filológico que confirma esta lectura de forma definitiva proviene del propio Diatessarón árabe, cuyo aparato crítico revela en VII:41 la variante siríaca para la logia del shabat: «إِنَّ السَّبْتَ خُلِقَتْ بِسَبَبِ الإِنسَان» (inna l-sabta juliqat bi-sababi l-insān), con el verbo juliqa (خُلِق, «fue creado») en pasiva divina —la nifʿal semítica, البناء للمجهول (al-bināʾ lil-majhūl)— cuyo sujeto lógico no expresado es el Eterno. La pasiva divina en esta construcción es un recurso teológico deliberado: quien creó el shabat es el mismo a quien Yeshú implícitamente desplaza al reclamar sobre él la baalut del mārēʾ. Que el MS Gaster 1616 consigne esta misma perícopa en hebreo mishnaico nativo con la fórmula «שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹת בְּשַׁבָּת» (she-asur laʿasot be-shabbat, «que está prohibido hacer en shabat») —empleando asur, el término técnico de la prohibición normativa rabínica, y no simplemente «que no corresponde»— demuestra que quien tradujo este texto al hebreo cochinita no concibió la acción de los discípulos como una práctica en zona gris interpretativa sino como una transgresión en sentido pleno; y que quien la describió como molīn u-forjīn —dos participios progresivos que en el registro misnaico evocan irresistiblemente las melajot de kotzēr y dāš— eligió esos verbos porque eran los más precisos disponibles para nombrar lo que el texto describía. La conclusión que emerge de la confluencia de estos cuatro testigos —el árabe del Tathbīt, el árabe del Diatessarón, el hebreo cochinita y el griego marciónico— no es que Yeshú fue un shomer shabat que encontró justificación halájica para sus discípulos dentro de una tradición galilea alternativa: es que Yeshú fue un mĕjalēl shabāt (מְחַלֵּל שַׁבָּת) consciente y deliberado que, en lugar de responder a la objeción jurídicamente correcta de los perushim con argumentos halájicos válidos, recurrió a una proclamación de autoridad personal sobre el shabat —proclamación que en el horizonte teológico judío equivale a reclamar la prerrogativa divina sobre la creación— y que ninguna fuente textual disponible, incluidas las que sus propios defensores invocan, ha logrado jamás transformar en observancia.
