El artículo “Paulus als Yischmaelit? The Personification of Scripture as Interpretive Authority in Paul and the School of Rabbi Ishmael” de Michael Benjamin Cover examina las similitudes entre la hermenéutica de Pablo de Tarso y la escuela del Rabino Ishmael, centrándose en la personificación de las Escrituras como autoridad autointerpretativa. Esta investigación tiene como objetivo contextualizar el judaísmo fariseo del siglo I y comprender el tipo de fariseo que presuntamente podría haber sido Pablo, mediante la comparación con métodos exegéticos tanaiticos, esenios y alejandrinos.
Cover destaca la falta de consenso en las posiciones clásicas sobre el tipo de fariseo que era Pablo, ya sea hilelita según Jeremías o shamaita según Wright. En lugar de situar a Pablo en estas escuelas, Cover propone una aproximación más fructífera: comparar sus métodos hermenéuticos con tradiciones judías posteriores, como la del Rabino Ishmael ben Elisha.
El artículo ilustra varios puntos de contacto entre la hermenéutica de Pablo y la de la escuela rabínica de Ishmael. Ambas tradiciones personifican las Escrituras, considerándolas autoridades autointerpretativas. Las Escrituras "hablan" y se interpretan a sí mismas, y tanto Pablo como Rabí Ishmael realizan tareas interpretativas similares, como introducir categorías no escrituristicas y distinguir entre casos legales. Ambos enfatizan la necesidad de "escuchar las Escrituras", construyendo al lector implícito como alguien que debe oír lo que las Escrituras dicen. En ambas tradiciones se produce un eclipse relativo de la halajá y otras autoridades no escrituristicas, ya que las Escrituras, al autointerpretarse, adquieren una autoridad superior a la tradición oral humana. Además, ambas afirmaciones la audiencia universal del mensaje de las Escrituras, indicando que dicho mensaje se dirige a toda la humanidad. Tanto Pablo como el legendario Rabí Ishmael están conectados con tradiciones místicas de ascenso celestial, lo que refuerza los paralelismos entre sus respectivas hermenéuticas escrituristicas.
En su análisis comparativo entre Pablo, la escuela del Rabí Ishmael y tradiciones esenias y alejandrinas, Cover busca recuperar algunos contornos del presunto fariseísmo de Pablo en el siglo I. Concluye que ciertos rasgos proto-ishmaelianos en las cartas paulinas sugieren que su hermenéutica anticipaba aspectos distintivos de la posterior escuela rabínica de Ishmael.
Este texto se complementa con otro estudio centrado en el método exegético de la escuela del Rabí Ishmael. Azzan Yadin-Israel, el autor de este segundo estudio, examina la personificación de la Escritura en el midrash tanaítico de Rabí Ishmael, comparándolo con interpretaciones bíblicas en otros contextos como 4QMMT y Clemente de Alejandría. Yadin-Israel destaca una similitud intuitiva: la personificación de ἡ γραφή (la Escritura) como autoridad interpretativa en el Nuevo Testamento, especialmente en las cartas de Pablo.
Ambos estudios convergen al evidenciar la personificación de las Escrituras como un punto focal crucial en la hermenéutica tanto de Pablo como de la escuela del Rabí Ishmael. La comparación de estos enfoques hermenéuticos arroja luz sobre el pensamiento judío del siglo I y destaca conexiones que van más allá de las divisiones tradicionales entre las escuelas fariseas.
La personificación de las Escrituras como autoridad autointerpretativa es un hilo conductor que une estos estudios. En la tradición del Rabí Ishmael, se destaca cómo las Escrituras asumen una voz y capacidad de interpretación propias, actuando como una autoridad que se comunica a sí misma. Esta característica es paralela a la perspectiva de Pablo, donde se observa una similar personificación de הכתוב (la Escritura) en Pablo es la expresión ‘ἡ γραφή’. Ambos contextos comparten la noción de que las Escrituras no solo contienen la palabra de Dios, sino que la expresan activamente, guiando a los intérpretes en su comprensión.
En su comparación, Cover señala que tanto Pablo como del Rabí Ishmael introducen categorías no escrituristicas y distinguen entre casos legales, lo que refuerza la idea de que las Escrituras personificadas están involucradas en una interpretación activa y dinámica. Este énfasis en la interpretación directa de las Escrituras, en lugar de depender exclusivamente de la tradición oral, es un punto clave de convergencia entre ambas tradiciones.
La atención compartida a la necesidad de "escuchar las Escrituras" también resalta una similitud fundamental en la forma en que Pablo y la escuela del Rabí Ishmael conciben la relación entre el lector y las Escrituras personificadas. Ambas tradiciones enfatizan la receptividad del lector como oyente, sugiriendo una postura de apertura y disposición para recibir la interpretación directa de las Escrituras.
La afirmación de la audiencia universal del mensaje de las Escrituras es otro punto de contacto que refuerza la conexión entre la hermenéutica de Pablo y la escuela del Rabí Ishmael. Ambas tradiciones sostienen que el mensaje de las Escrituras no está limitado a un grupo específico, sino que se dirige a toda la humanidad. Esta universalidad en la aplicación y relevancia de las Escrituras destaca la trascendencia de ambas perspectivas hermenéuticas.
El ascenso místico atribuido tanto a Pablo como al legendario del Rabí Ishmael es un aspecto interesante que refuerza los paralelismos entre sus respectivas hermenéuticas. Este componente místico sugiere una conexión más profunda entre la interpretación de las Escrituras y experiencias visionarias o místicas, contribuyendo a la construcción de una autoridad trascendental.
Ambos estudios concluyen destacando la singularidad de la personificación de las Escrituras dentro de sus respectivos contextos judíos del siglo I. La falta de fórmulas como "la Escritura dice" en autores cercanos a Pablo, señalada por Cover, y la ausencia de un paralelismo exacto con otras interpretaciones bíblicas en el estudio de Yadin-Israel, resaltan la singularidad de la hermenéutica tanto de Pablo como de la escuela del Rabí Ishmael en el panorama judío de la época.
En resumen, la convergencia entre estos estudios revela una conexión profunda entre la hermenéutica de Pablo y la escuela del Rabino Ishmael, centrada en la personificación de las Escrituras como autoridad autointerpretativa. Para estos autores, estas presuntas similitudes arrojan luz sobre el judaísmo fariseo del siglo I, sugiriendo que Pablo, lejos de ser fácilmente clasificado en las escuelas tradicionales, anticipa aspectos distintivos de la posterior escuela rabínica del Rabí Ishmael. La comparación de estos enfoques hermenéuticos abre nuevas perspectivas para comprender la diversidad y evolución del pensamiento judío en este crucial período histórico.
Respuesta.
La crítica al trabajo de Michael Cover sobre la posible conexión entre la hermenéutica de Pablo y la escuela del Rabino Ishmael presenta varias inconsistencias y puntos débiles:
Anacronismo histórico: Se destaca acertadamente que la escuela de Rabí Ishmael se desarrolló principalmente en el siglo II d.C., mientras que Pablo vivió en el siglo I d.C. Rabí Ishmael tuvo tres discípulos: Rabí Yoshiah I, Rabí Yonatan, Rabí Yehoshúa ben Korjah. (ver. Seder Tanaim va’amoraim) Relacionar directamente a Pablo con dicha escuela implica un anacronismo histórico. Además, la falta de menciones explícitas de Pablo o Shaul de Tarso (שאול מתרסו) en fuentes rabínicas anteriores o posteriores sugiere que no hay una tradición clara que lo vincule con estas escuelas.
Incluso, contra la mención de Pablo en la que afirma que fue educado bajo la tutela de Rabán Gamaliel de Hechos de los Apóstatas 22:3 (δε εν τη πολει ταυ τη παρα τουϲ ποδαϲ γαμαλιηλ / אַךְ גָּדַלְתִּי בָּעִיר הַזֹּאת לְיַד רַגְלַי גַּמְלִיאֵל), esto se desmiente cuando se lee en el Talmud que los discipulos de Raban Gamliel HaZaken fueron:
Rabí Yehoshua ben Jananya (Talmud Bavli Berajot 27b-28a; Ein Yaakov (Edición Glick), Rosh Hashaná 2:4),
Rabí Akiva (Berajot 37a),
Rabí Elazer bar Rabi Tzadok (Tosefta Pesajim 3:9; T.B Pesajim 49a),
Rabí Dosa ben Hirkanos (Talmud Yerushalmí Rosh HaShanah 2:8; Talmud Bavli Rosh HaShanah 25a),
Onkelos HaGer (Talmud Bavli Avodah Zara 11a), y
Tabí su sirviente (Mishnah Pesajim 7:2; Sucá 20b),
Es bien sabido que Raban Gamaliel HaZaken solo aceptaba estudiantes avanzados tal como se menciona en el Talmud Bavlí Berajot 28a:
שכן היה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו, ואינו שלם במדותיו ובלימודיו לא יכנס לבית המדרש.
“...Como proclamaría y diría Rabban Gamliel: Cualquier estudiante cuyo interior, sus pensamientos y sentimientos, no sean como su exterior, es decir, su conducta y sus rasgos de carácter carezcan, no entrará a la sala de estudio.”
-Traducción Koren - Steinsaltz.
Y en ningún lado se menciona en la Mishnah, o en el Talmud a un tal Shaul mi’Tarso (שָׁאוּל מִתַּרְסוֹ) que haya sido su estudiante.
Por otra parte, en el texto paralelo al relato de Hechos de los Apóstoles, las Pseudo-Clementinas al mencionar a Gamliel -ܓܡܠܝܐܝܠ / גְמַלְיֵאל- (Reconocimientos 1:65-68) se menciona que tenía cercanía con Pedro y a Ya’acov Pandera (hermano de Yeshú), pero no se encuentra mención alguna ni referencia a Pablo o Shaul de Tarso, centrándose solo en Pedro, Ya’acov rish afsekufa -יַעֲקֹב רִישׁ אַפְסְקוּפָא / ܝܥܩܘܒ ܪܝܫ ܐܦܣܩܘܦܐ (ó יַעֲקֹב רִישׁ מַתְקַנִּין)- y los seguidores cristianos en Jerusalén (68:2), por lo que se podría inferir que el relato de Rabán Gamliel HaZaken como maestro de Pablo es mera ficción.
Incluso en la versión judeo-cristiana conservada en el texto del Tathbit de ‘Abd Al-Jabbar el relato de Pablo empieza con la siguiente narración:
وَقَدْ كَانَ بُولُصُ هَذَا يَهُودِيًّا خَبِيثًا شِرِّيرًا ، سَاعِيًا فِي الشَّرِّ، وَمُعِينَا لِلْأَشْرَارِ، وَثَائِرًا فِي الْفِتَنِ، طَالِبًا لِلرِّئَاسَةِ وَالدَّوْلَةِ، مُحْتَالاً فِيهَا بِكُلِّ وَجْهِ . وَكَانَ يُقَالُ لَهُ ، وَهُوَ يَهُودِيٌّ ، شَاؤُولُ ، وَكَانَ يُعِينُ عَلَى النَّصَارَى . . ثُمَّ خَرَجَ عَنْ بَيْتِ الْمَقْدِسِ ، وَغَابَ غَيْبَةً طَوِيلَةً ، وَعَادَ إِلَى بَيْتِ الْمُقْدِسِ ، وَأَخَذَ يُعِينُ النَّصَارَى عَلَى الْيَهُودِ وَيَقُولُ لَهُمْ : « قُولُوا كَذَا ، وَاصْنَعُوا كَذَا ، وَفَارِقُوهُمْ ، وَقَارِبُوا الْأُمَ الَّتِي تُعَادِي الْيَهُودَ ». فَقَالَ لَهُ الْيَهُودُ : كَيْفَ صِرْتَ نَصْرَانِيًّا ، وَمَا الَّذِي دَعَاكَ إِلَى هذَا ؟ » . فَقَالَ : اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى ! دَعَانِي إِلَى ذَلِكَ . وَكَانَ مِنْ قِصَّتي أَنِّي خَرَجْتُ مِنْ بَيْتِ الْمَقْدِسِ أُرِيدُ دِمَشْقَ ، فَأَدْرَكَنِي اللَّيْلُ بِظُلْمَتِهِ ، وَهَبَّتْ رِيحٍ عَظِيمَةٌ ، وَذَهَبَ بَصَرِي . وَنَادَانِي الرَّبُّ وَقَالَ لِي : «يَا شَاؤُولُ ، أَتَلَاطِمُ الْأَشِقَّاءَ ، تُؤذِي أَصْحَابَ ابْنِي؟ » . فَقُلْتُ : «يَا رَبُّ ، قَدْ تُبْتُ » . فَقَالَ لِي : « إِنْ كَانَ كَمَا تَقُولُ ، فَاذْهَبْ إِلَى حَيْمَ الْيَهُودِيِّ الكَاهِنِ ، لِيَرُدَّ إِلَيْكَ بَصَرَكَ » . فَذَهَبْتُ إِلَيْهِ ، وَخَبَرْتُهُ ؛ فَمَسَحَ يَدَهُ عَلَى بَصَرِي ، فَسَقَطَ مِنْهُ مِثْلَ قُشُورِ الْبَيْضِ وَفُلُوسِ السَّمَكِ ، وَأَبْصَرْتُ كَمَا كُنتُ . وَإِنَّ اللَّهَ اسْتَدْعَانِي إِلَيْهِ إِلَى السَّمَاءِ ، فَأَقْمَتُ عِنْدَهُ فِي السَّمَاءِ أَرْبَعَةَ عَشَرَ يَوْمًا ، وَوَصَّانِي بِأَشْيَاءَ كَثِيرَةٍ، وَقَالَ لِي فِيكُمْ أُمُورًا قَبِيحَةً لَا أَقُولُهَا لَكُمْ . فَسَخِرَ مِنْهُ الْيَهُودُ وَتَعَجَّبُوا مِنْ حُمْقِهِ وَقِحَتِهِ .
וְהָיָה בּוּלוּס (פוּלוּס) הַזֶּה יְהוּדִי רָע וְרָשָׁע, עוֹסֵק בָּרָע, וּמְסַיֵּעַ לָרְשָׁעִים, וּמִתְקוֹמֵם בִּמְחָלֳקוֹת, מְבַקֵּשׁ רֵאשׁוּת וּמַמְלָכָה, עָרוּם בָּהּ בְּכָל אֹפֶן. וְנִקְרָא לוֹ, וְהוּא יְהוּדִי, שָׁאוּל, וְהָיָה עוֹזֵר לַנּוֹצְרִים. וְיָצָא מִבֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וְנֶעְדַּר הֶעְדֵּר אָרֹךְ, וְשָׁב לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ, וְהֶחֱלִיף לַעֲזוֹר לַנּוֹצְרִים נֶגֶד הַיְּהוּדִים וְאָמַר לָהֶם: אִמְרוּ כָּךְ וְכָךְ, וַעֲשׂוּ כָּךְ וְכָךְ, וְהִתְרַחֲקוּ מֵהֶם, וְהִתְקָרְבוּ אֶל הַגּוֹיִים שֶׁהֵם מְתַנֶּגְדִים לַיְּהוּדִים. אָמְרוּ לוֹ הַיְּהוּדִים: אֵיךְ נַעַשְׂתָּ נוֹצְרִי, וּמַה זֶּה קְרָא אוֹתְךָ לָזֶה? אָמַר: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָא אוֹתִי לָזֶה! וְהָיְתָה סִפּוּר שֶׁיָּצָאתִי מִבֵּית הַמִּקְדָּשׁ לֶכֶת לְדַמֶּשֶׂק, וְהִשִּׂיגַנִי הַלַּיְלָה בַּחֲשֵׁכָה, וְנָשְׁבָה רוּחַ גְּדוֹלָה, וְהָלַךְ רְאוּתִי. וְקָרָא לִי יְיָ וְאָמַר לִי: שָׁאוּל, הַתְּרַצֵּץ עִם הָרְשָׁעִים, תְּצַעֵר אֶת חֲבֵרֵי בְּנִי? אָמַרְתִּי: אָדוֹן, חָזַרְתִּי בִתְשׁוּבָה! אָמַר לִי: אִם כֵּן, לֵךְ אֶל חַיִּים הַכֹּהֵן הַיְּהוּדִי, וְיָשִׁיב לְךָ אֶת רְאוּתֶךָ. הָלַכְתִּי אֵלָיו, וְסִפַּרְתִּי לוֹ, וּמָשַׁח יָדוֹ עַל עֵינַי, וְנָפַל מֵהֶן כְּמוֹ קְלִפּוֹת בֵּיצָה וְקַשְׂקְשִׂים, וְרָאִיתִי כְּמוֹ שֶׁהָיִיתִי. וְהַשֵּׁם קְרָא אוֹתִי אֵלָיו לַשָּׁמַיִם, וְיָשַׁבְתִּי אֶצְלוֹ בַּשָּׁמַיִם אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם, וְצִוַּנִי דְּבָרִים רַבִּים, וְאָמַר לִי עֲלֵיכֶם דְּבָרִים מְכֻעָרִים שֶׁאֵינִי אוֹמֵר לָכֶם. וְלָעֲגוּ לוֹ הַיְּהוּדִים וְתִמְּהוּ עַל טִפְּשׁוּתוֹ וַעֲזוּתוֹ.
Este Pablo (Bulus) había sido un judío maligno y perverso, dedicado al mal (aš-šarr), ayudante de los malhechores (al-'ašrār), amotinador en las discordias (al-fitan), buscador del liderazgo (ar-ri'āsah) y el poder (ad-dawlah), fraudulento en todo sentido (bi-kulli wajh). Y se le llamaba, siendo judío (yahūdiyyan), Shaul (Šā'ūl), y ayudaba a los cristianos (an-Naṣārā). Luego salió de Jerusalén (Bayt al-Muqaddas / Bet HaMikdash), y estuvo ausente durante mucho tiempo (ġāba ġaybah ṭawīlah), y regresó a Jerusalén (Bayt al-Muqaddas), y se puso a ayudar a los cristianos contra los judíos (an-Naṣārā ‘alá al-Yahūd) y les decía: “Decid esto (qūlū kadhā), haced esto (iṣna‘ū kadhā), apartaos de ellos (fāriqūhum) [de los judíos], y acercaos a los gentiles (al-'Umm) que es adversaria de los judíos (tu‘ādī al-Yahūd)”.
Le dijeron los judíos: “¿Cómo te has vuelto cristiano (Naṣrāniyyan), y qué te ha llamado a esto?". Dijo: "¡Di-s (Allāh) bendito y altísimo (tabārak wa ta‘ālá / HaKadosh Baruj Hu’)! Me ha llamado a esto (dā‘ānī ilá dhālik). Y de mi historia (min qiṣṣatī) era que salí de Jerusalén (kharajtu min Bayt al-Maqdis) con intención a Damasco (urīdu Dimashq), y me alcanzó la noche con su oscuridad (adrakani al-laylu bi-ẓulmatihi), y sopló un viento fuerte (habbat rīḥun ‘aẓīmah), y se fue mi vista (wa-dhahaba baṣarī).
Y me llamó el Etern-o (ad-Rab) y me dijo: “Shaul (yā Šā'ūl), ¿vas a alborotar con los malvados (atalāṭimu al-'ashqā'), afligirás a los compañeros de mi Hijo (tu'udhī aṣḥāba Ibnī)?”. Dije: “Señ-r (yā Rab), me he arrepentido (qad tubtu)”. Me dijo: “Si es así, ve donde Jaím (Ḥayyim) el sacerdote judío (al-Yahūdiyy al-kāhin / HaCohen ha’yehudí), para que te devuelva la vista (li-yarudda ilayka baṣarak)”. Fui a él y le conté (fa-dhahabtu ilayhi, wa-khabartuh), y pasó su mano sobre mis ojos (wa-masaḥa yadah ‘alá baṣarī), y cayeron de ellos como escamas de huevo y monedas (fa-saqaṭa minhu), y vi como antes (wa-'abṣartu kamā kuntu).
Y Di-s me llamó hacia Él al cielo (wa inn Allāha istad‘ānī ilayhi ilá as-Samā'), y estuve en el cielo catorce días (fa-'aqamtu ‘indahu fī as-Samā' arba‘ata ‘ashara yawman), y me encomendó muchas cosas (wa-waṣṣānī bi-'ashyā' kathīrah), y me dijo sobre vosotros cosas feas que no os digo (wa-qāla lī fīkum umūran qabīḥatan lā aqūluhā lakum). Y los judíos se burlaron de él y se extrañaron de su estulticia y desvergüenza (fa-sakhira minhu al-Yahūdu wa-ta‘ajjabū min ḥumqihi wa-qiḥatihi).
-Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:113-124. pp.98-99.
Tanto en la versión aramea (y griega) de las Pseudo-Clementinas no existe alusión alguna de Raban Gamliel HaZaken con Pablo de Tarso (Shaul miTarso), mientras que en la versión árabe de los judeo-cristianos del Tathbit sobre la historia de la conversión de Pablo no se menciona a Raban Gamliel, sin embargo, se menciona el personaje Ḥayyim al-Yahūdiyy al-kāhin ("حَيْمَ الْيَهُودِيِّ الكَاهِنِ" / חַיִּים הַכֹּהֵן הַיְּהוּדִי)*
*Explica el profesor Shlomoh Pines z”l que el nombre H.y.m.-حَيْمَ-, con un tashdid sobre ellos que hasta donde se sabe en la actualidad, ninguna persona que lleve este nombre es anterior al siglo IX. El padre del Ga'on Semaj, que pertenece a este siglo, se llama Jaim (חיים הכהן); sin embargo, el nombre حَيْمَ الْيَهُودِيِّ الكَاهِنِ (Jaim haCohen hayehudí) podría tratarse el personaje de Hechos 9:17 llamado Ananías (Ἀνανίας, ܚܰܢܰܢܝܳܐ, חַנַניָא y en árabe: خَنَنيَا) Dada la notable similitud fonética y ortográfica entre los nombres خَنَنْيَا (Jananya’) y حَيْمَ (Jaím) en árabe, es razonable considerar la posibilidad de que el autor del texto haya incurrido en una confusión inadvertida al escribir uno u otro nombre para referirse al personaje judío (Jaim haCohen) que sanó a Saulo en el relato primitivo de Hechos de los Ápostoles.
Diferencias fundamentales en la hermenéutica: Entre las enseñanzas de Rabí Ishmael las más conocidas se encuentran sus trece principios exegéticos. Las obras midráshicas tanaíticas, como Mejilta DeRabbi Ishmael y Sifrei Bamidbar, son productos de la escuela dirigida por él, así como sus enseñanzas son fáciles de rastrear en la Mishnah tal como aparece en las siguientes secciones:
Berajot 7:3; Peah 4:10; Demai 6:4; Kilayim 3:3.6.7; 6:4; Shebiit 1:4; Terumot 4:5; Maaserot 3:5; Jala 4:4; Shabat 2:2, 15:3; Erub 1:2; Pesajim 10:9; Sheqalim 3:2; 4:3-4; Yoma 4:1; 6:8; Sukot 3:4; Mo’ed Qatan 3:8; Ketuvot 5:8; Nedarim 3:11; 9, 10; Nazir 6:3; Bava Batra 3:1; 6:4; 10:8; Sanhedrin 1:2; Shebuot 2:5; 3: 5; Eduyot 2:4-6; Avodah Zazah 1:2; 2:5; 4, 1; Avot 3:13; Menajot 3:7; 10:1; Julin 9:4; Bejorot 3:1; 6:6.12; 7:5; Arajin 8:7; Keritot 2:5; Meilah 3:3; Kelim 2:2; 5:3; 7, 3; Oholot 3:5; Negaim 1:2; 2:1; 8:9; 11:5; 12:3; Parah 1:3; 3, 11; 8:11; Tohorot 1:2; Mikvaot 7:1; 8:3; 9:6; Nidah 3:7; 6:12; Zabim 1:2; Yadaim 4:3 y Uqsin 2:2.
La hermenéutica de Rabí Ishmael utiliza reglas de interpretación como “kal vahomer” (argumento a fortiori) para derivar nuevas leyes. Por ejemplo, en Kilayim 6:4 deduce la prohibición de mezclar semillas heterogéneas en un huerto a partir de la prohibición más estricta de tejer lana y lino juntos. Recurre a la interpretación “binyan av” (estructura común) para extender leyes. Por ejemplo, en Shebi’it 1:4 amplía las leyes del año sabático sobre la tierra a otros ámbitos como el perdón de deudas. Se basa en la exégesis del texto bíblico. Por ejemplo, en Terumot 4:5 y Ma’aserot 3:5 explica el origen de las leyes sobre diezmos a partir de versículos de Devarim / Deuteronomio. Utiliza métodos como la inferencia a partir de un versículo (Nazir 6:3), razonamiento ‘qal vahomer’ (Yevamot 8:2), y reglas hermenéuticas atribuidas a Hilel (Eduyot 2:4). Interpreta versículos y palabras aisladas como base para establecer halajot. Por ejemplo en Nazir 6:3, donde de la palabra “nazarí” deriva leyes sobre el nazareato.
Con base a esto, existen diferencias fundamentales entre la hermenéutica de Rabí Ishmael ben Elisha y la de Pablo de Tarso, por lo que no pueden ser similares, ya que Rabí Ishmael se basa en la interpretación de la Torá y las Escrituras hebreas, mientras que Pablo interpreta relatos de la vida de Yeshú. Sus marcos de referencia son distintos. La exégesis de Rabí Ishmael pretende derivar leyes y preceptos prácticos (halajá) mediante reglas establecidas, como kal vahomer o binyan av. Pablo busca entender los textos en clave teológica cristiana y derivar doctrinas de su nueva fe. Rabí Ishmael utiliza principios lógicos de inferencia, legalistas. Pablo emplea tipología, alegoría y espiritualización de los textos. Son métodos opuestos. Rabí Ishmael parte de un profundo conocimiento del corpus tradicional judío así como utiliza el texto masóretico del Tana”j y su complejo sistema interpretativo. Pablo rompe con la herencia judía, utiliza la Septuaginta desde otra perspectiva religiosa emergente. Rabí Ishmael fundamenta su autoridad en la cadena de tradición rabínica; Pablo se atribuye autoridad apostólica propia dentro de una nueva fe.
Pablo usó 'ἡ γραφή' en un contexto no-farisaico: Según Michael Benjamin Cover afirma que Pablo utiliza la frase "λέγει ἡ γραφή" cuyo equivalente en hebreo según él es: הכתוב y piensa que es para presentar a las Escrituras citándose y interpretándose a sí mismas, de una manera similar a como el "הכתוב" funciona en los midrashim de la escuela del Rabino Ishmael. Cover considera que tanto en Pablo como en los midrashim ishmaelianos, la personificación de las Escrituras realiza ciertas actividades interpretativas características, como introducir categorías no bíblicas y hacer distinciones entre casos legales. Su argumento central con respecto al uso y significado de "ἡ γραφή" en las cartas paulinas es que señala una continuidad con la escuela ishmaelita, dentro de una variedad de corrientes exegéticas del judaísmo pre-70 E.C.
La expresión griega “λέγει ἡ γραφή” se podría haber traducido al hebreo mishnaico como אָמַר הַכְּתָב, mientras que en el hebreo de la comunidad esenia era אָמַר הַסֵּפֶר (dice el Libro). Sin embargo, la Mishná frecuentemente usa fórmulas parecidas cuando cita a la Escritura (Tanaj). Por ejemplo:
"שֶׁנֶּאֱמַר" ("como está dicho")
"שֶׁכָּתוּב" ("como está escrito")
"כְּתוּב" ("está escrito")
"תָּנָי" (“nuestros rabinos enseñaron”)
Estas expresiones introducen citas bíblicas al denotar que las escrituras sagradas son las que hablan o enseñan. Sin embargo, aunque las fórmulas comparten el propósito retórico de apelar a textos sagrados, esto no prueba necesariamente que exista una influencia directa entre el mundo helénico y los sabios de la Mishná. Podría ser una convención discursiva común sin una conexión histórica substancial. Las expresiones griega y mishnaica no son equivalentes lingüísticas exactas. "λέγει ἡ γραφή" denota una entidad personificada diciendo algo. Las frases mishnaicas como "שֶׁנֶּאֱמַר" o "שֶׁכָּתוּב" no implican la misma personificación o verbo activo de "decir". Así que dudosamente se puede argumentar una equivalencia precisa en el significado.
Por otra parte, muchos autores como el de la Epístola de Barnabas 13:1; Apiano en Guerra en España 13:76; Filóstrato Menor en Imágenes 3; Aquiles Tacio en Leucipe y Clitofonte 1:1:2; Juan de Damasco en Vita Barlaam et Joasaph 30:277; Aquiles Tacio, Leucipe y Clitofonte 1:2; Eusebio de Cesarea en Historia Eclesiástica 1:2:10 y 13; Clemente de Alejandría en Protrepticus 10:206,227, 228. Eliano en Historia variada 2:38; Estrabón en Geografía 7:23; Dionysius de Halicarnassus en De Thucydide 33:381; 19:121 utilizan la misma expresión griega "ἡ γραφή" que Pablo, pero esto no implica que le hayan dado una función midráshica a dicha expresión o una autoridad autointerpretativa de las Escrituras judías. La frase “λέγει ἡ γραφή” era utilizada de forma más amplia en el griego de Asia Menor simplemente para introducir o apoyarse en cualquier texto escrito, autoridad o tradición reconocida.
Algunos ejemplos:
Filósofos y oradores griegos como referencia a escritos clásicos. Por ejemplo "λέγει ἡ γραφή en los diálogos platónicos.
En tratados legales, contratos o testamentos para citar leyes o regulaciones establecidas: "Según estipula la reglamentación comercial (λέγει ἡ γραφή)..."
Invocando tradiciones locales o culturales: "Nuestra costumbre ancestral (λέγει ἡ γραφή) dicta que..."
Incluso en contextos no académicos o legales, para simplemente apoyar un argumento apelando a lo que "dicen" respetados proverbios, dichos populares o autoridades tradicionales.
El uso de esta expresión por parte de estos autores no-judíos no implica que tuvieran vestigios del fariseísmo del siglo I. Pablo pudo haber tomado prestada esta expresión de otros contextos no-farisaicos.
Desconocimiento de las tradiciones rabínicas: La crítica argumenta que Pablo carece del profundo conocimiento y uso de herramientas y métodos exegéticos propios de un fariseo. Se enfatiza que Pablo no demuestra el conocimiento necesario para interpretar correctamente la Torá y derivar halajot, y que su interpretación espiritualizada contradice las normas básicas de exégesis respetadas por las escuelas rabínicas fariseas.
Algunos estudiosos como W.D. Davies, en su obra "Paul and Rabbinic Judaism" (1948), G. Howard, en "Paul: Crisis in Galatia" (1979), J.G. Gager en "Reinventing Paul" (2000), entre otros, postulan que la educación rabínica formal de Pablo pudo haber sido breve o incompleta, adquiriendo después conocimientos de las tradiciones judías de forma autodidacta pero sin dominar los aspectos más técnicos del debate rabínico de su época.
Por ejemplo, Pablo desconocía de las tradiciones fariseas como a continuación se presenta los siguientes ejes temáticos:
Leyes de pureza ritual:
La Mishnah y el Talmud contienen discusiones elaboradas sobre las leyes de pureza ritual (tohorot), incluyendo detalles sobre la impureza de objetos domésticos, vestimenta, comida, fuentes de agua, etc. (por ej. Mishnah Tohorot). Sin embargo, en sus cartas (por ej. Romanos 14, Colosenses 2) Pablo no muestra interés en estas leyes y reprueba a quienes insisten en la purificación ritual de alimentos y utensilios. Esto indica desconocimiento o indiferencia hacia conceptos centrales del debate rabínico contemporáneo.
Calendario y festividades:
La Mishnah y el Talmud regulan con precisión las fechas y rituales de festividades como el Shabat, Rosh Hashanah, Yom Kippur (por ej. m. Rosh Hashana). Pero Pablo nunca menciona detalles sobre el calendario festivo judío ni exhorta a sus seguidores gentiles a seguirlo, a diferencia de otras prácticas judías. Esto sugiere falta de familiaridad con dichas normas rabínicas.
Leyes sobre el divorcio:
La Mishnah detalla procedimientos para emitir una carta de divorcio (guet) y las circunstancias bajo las cuales se permite (por ej. m. Gitin). Pero Pablo prohíbe el divorcio entre creyentes sin referirse a estas estipulaciones rabínicas (1 Corintios 7), en base solo a sus propias enseñanzas.
Impureza por contacto con cadáver:
La Mishnah y el Talmud discuten varias regulaciones sobre la impureza contraída por contacto con un cadáver (tumat hamet) y cómo purificarse después (por ej. m. Parah).
Pero Pablo nunca menciona esta idea de impureza ante la muerte a pesar de lidiar con las consecuencias de la invención de la resurrección de Yeshú y la esperanza cristiana en la resurrección (1 Corintios 15). Esto denota desconocimiento de dichas normas.
Leyes sobre el diezmo:
La obligación de separar una décima parte de los productos agrícolas para los levitas se codifica en la Mishnah (m. Maaserot). Los rabinos debatían detalles sobre qué productos estaban sujetos al diezmo.
Pero Pablo solo usa la idea del diezmo de manera retórica y metafórica (1 Cor 9), sin aludir a las regulaciones en vigor. Nuevamente se evidencia falta de dominio de este debate rabínico.
Impureza de los gentiles:
El contacto con la cocina gentil se considera fuente de impureza según algunas escuelas rabínicas como los Shamaitas (Tosefta Avodah Zarah 5:5; Talmud Bavli Avodá Zará 38b; Talmud Yerushalmí Avodá Zará 2:8; Orlá 3:1; Shabat 1:4; Terumot 8:3; 11:1)
Sin embargo, Pablo rechaza estas nociones de impureza y aboga por la unidad entre judíos y gentiles (Efesios 2), ignorando tal debate sobre el estatus de pureza de los no-judíos.
Leyes sobre testigos:
La Mishnah establece requisitos detallados para la admisibilidad y el interrogatorio de testigos en cortes rabínicas (m. Sanhedrin).
Pero Pablo no muestra dominio de estas leyes procesales en sus referencias retóricas sobre la validez del testimonio de Cristo (1 Timoteo 6) o la verificación de acusaciones (2 Corintios 13).
Debate sobre el libre albedrío:
El Talmud registra un extenso debate entre las escuelas rabínicas sobre el libre albedrío, el determinismo y la providencia divina (b. Brajot).
Sin embargo, Pablo no alude a estas posturas en sus reflexiones sobre la predestinación y la libertad humana (Romanos 9-11), denotando ajenidad a esa discusión contemporánea.
Leyes sobre herencia:
La Mishnah codifica leyes sobre la herencia de propiedades y la primogenitura (m. Bava Batra), prohibiendo desheredar al hijo mayor.
Pero Pablo utiliza libremente la metáfora de la herencia sin referirse a esos principios (Gálatas 4), enfocándose solo en su interpretación tipológica de las Escrituras.
Leyes sobre votos y juramentos:
La Mishnah regula en detalle los votos voluntarios (neder) y juramentos (shevuot) que una persona puede asumir, y las condiciones para anularlos (m. Nedarim y Shevuot).
Sin embargo, Pablo utiliza estos conceptos de pasada sin aludir a las normativas subyacentes (Hechos 18:18; 2 Corintios 1:23), reflejando nuevamente distancia frente al debate rabínico al respecto.
Impureza de la idolatría:
El Talmud amplía la idea de impureza espiritual derivada del contacto con gentiles idólatras (tumat akum), prohibiendo incluso el uso de vino tocado por ellos (T.B. Avodah Zarah).
Pero Pablo reinterpreta radicalmente estas categorías al negar tal impureza de los gentiles y permitir el consumo de carne de idolatría (Romanos 14; 1 Corintios 10). Revela así desatención hacia esta noción rabínica.
Clasificación de los 613 mandamientos:
El Talmud enumera y categoriza los 613 mandamientos que la Torá impone a los judíos (Talmud Bavli Makot 23b). Esta era una tarea fundamental del estudio rabínico.
Pero Pablo nunca menciona esta clasificación seminal ni discute mandamientos particulares más allá de citas genéricas de la Torá. Esto denota poca familiaridad con un pilar de la hermenéutica rabínica.
Maimónides realiza una clasificación seminal de estos preceptos en su obra "Sefer HaMitzvot" (Libro de los Mandamientos). Esta tarea hermenéutica de identificar y categorizar las mitzvot era central en el estudio rabínico.
En contraste, en las cartas paulinas no se encuentra ninguna mención a los 613 mandamientos que Pablo sin duda conocía como fariseo. Tampoco alude a la mitzvá (precepto) particular de algún pasaje bíblico, ni discute categorizaciones rabínicas.
Sus referencias a mandamientos de la Torá son genéricas y retóricas, como en Romanos 13:9 cuando menciona varios de los Diez Mandamientos pero sin profundizar en análisis rabínicos al respecto.
Por tanto, la evidencia intertextual apunta a que Pablo no manejaba una noción técnica de la clasificación rabínica de las mitzvot, denotando un área de desconocimiento sobre una labor exegética central de sus contemporáneos fariseos y rabinos.
Leyes de pureza ritual:
La Mishnah y el Talmud discuten extensamente las leyes de pureza e impureza ritual (tuma'h y taharah) que afectan la participación en los ritos del Templo (Mikvaot, Zavim, Tevul Yom, etc).
Sin embargo, en sus cartas Pablo no hace casi ninguna referencia a estos conceptos centrales en el judaísmo de la época. Sólo menciona "pureza" de pasada (2 Cor 6:6; 1 Tim 5:2), sin aludir al complejo sistema legal detrás. Esto nuevamente parece reflejar cierta distancia con el universo conceptual de los expertos en ley judía.
Calendario y festividades:
Los rabinos establecieron un calendario detallado de fiestas bíblicas y ayunos con sus respectivas normas y ritos (m. Rosh Hashana, Taanit, Megila, etc).
Pero Pablo apenas hace referencias ocasionales a festividades como "Pentecostés" (1 Cor 16:8) o "Pascua" (1 Cor 5:7). Tampoco menciona rituales asociados o discusiones rabínicas relevantes. Nuevamente se evidencia cierto desconocimiento de Pablo en áreas normativas del judaísmo contemporáneo.
Observancia del Shabat:
Raban Gamliel enseñaba sobre la santidad del Shabat y la prohibición de viajar más de 2,000 codos en Shabat (m. Erubin 4:2-3; m. Shabbat 23:4). Esto contrasta con los muchos viajes que Pablo realiza los días de shabat según Hechos (13:14, 13:42, 16:13, 17:2).
Leyes dietéticas kosher:
En Romanos 14:14, Pablo declara que ningún alimento es impuro en sí mismo, disolviendo así categorías bíblicas de pureza de animales, aves e insectos (Lev. 11) así como regulaciones rabínicas detalladas.
Normas sobre levirato, célibes, y eunucos:
Pablo promueve en 1 Corintios 7:8-9 un ideal de celibato y soltería, incluyendo vivir sin casarse después del divorcio o viudez, que contradice enseñanzas de permanecer fiel a la familia del difunto esposo (levirato) y constituir familia.
Impureza derivada de idolatría:
Pablo permite comer carne sacrificada a ídolos en 1 Corintios 8:4-8, contraviniendo las prohibiciones bíblicas en el Levítico y conceptos rabínicos de mayor impureza por la idolatría pagana.
Impedimento de ser discípulo por analfabetismo o falta de inteligencia:
Las escuelas rabínicas solo aceptaban discípulos que pudieran comprender y memorizar grandes cantidades de halajot (Bava Batra 21a).
Pero Pablo no impone restricciones intelectuales, enseñando incluso que Dios elige lo débil y lo necio del mundo (1 Cor 1:27).
Pena capital por inmoralidad sexual:
La Torah (Levítico 20) impone la pena de muerte para relaciones incestuosas, adulterio, bestialismo y homosexualidad.
No obstante, Pablo no impulsa castigar así estos actos dentro de la iglesia, sino disciplina y reconciliación del pecador arrepentido (1 Cor 5; 2 Cor 2).
Entendiendo esto, Rabí Ishmael objetaría que Pablo tergiversa el sentido original de los textos y los saca de contexto para adaptarlos a sus propósitos, en lugar de tratar de entenderlos en profundidad dentro del marco tradicional judío. Rabí Ishmael se opondría firmemente al uso de tipologías y alegorizaciones, que Pablo emplea profusamente, pero que para Rabí Ishmael distorsionan el significado legalista y literal de los textos bíblicos al espiritualizarlos y desvincularlos del sistema halájico.
Argumentaría que la hermenéutica de Pablo carece de fundamentos sólidos, al desligarse de los principios interpretativos autorizados que se remontan a Moisés en la cadena transmisora, y representa más bien una innovación peligrosa. Le recriminaría no acudir a otras fuentes y métodos rabínicos de interpretación de las Escrituras, sino arrogantes pretender entenderlos bajo una nueva luz, sin coherencia con la tradición anterior de sabios y autoridades judías. La exégesis toraica de Pablo para convertir a Yeshú en objeto central de fe se aparta completamente del corpus interpretativo válido del judaísmo rabínico de su época.
Para Rabí Ishmael, la interpretación rabínica válida de las Escrituras debe basarse en rigurosas reglas exegéticas tradicionales y en un profundo conocimiento del conjunto de textos, idioma original, contexto de cada pasaje, opiniones autorizadas previas de sabios, etc. En contraste, veía probablemente la hermenéutica de Pablo como libre, subjetiva y descontextualizada.
El énfasis principal de Rabí Ishmael era usar métodos como kal va-jomer, binyan av y análisis filológico detallado para desentrañar normas legales prácticas para el pueblo judío. Difícilmente hubiera aprobado la búsqueda de tipos mesiánicos y validaciones proféticas en la prédica cristiana de Pablo.
Una diferencia abismal es que Rabí Ishmael permaneció siempre dentro del sistema interpretativo orgánico del judaísmo rabínico, mientras que Pablo asumió autoridad apostólica para fundamentar una fe nueva, de espaldas y en clara disrupción con el proceso exegetico judío previo.
Quizás el meollo de la discrepancia es que Pablo cristologiza textos que para Rabí Ishmael jamás se referirían al Jesús de Nazaret histórico (Yeshú ben Yosef Pandera) como cumplimiento de profecías, dado que la referencia mesiánica para él tenía aún un sentido nacional judío de redención terrenal y no espiritual trascendente.
Rabí Ishmael ben Elisha muy probablemente no consideraría a Pablo de Tarso como un auténtico fariseo ya que Pablo no demuestra el profundo conocimiento, ni utiliza las herramientas y métodos exegéticos que todo fariseo debía manejar para interpretar correctamente la Torá y derivar halajot. No razona como un rabino fariseo. Pablo al tergiversar versículos fuera de contexto, espiritualizándolos para fundamentar sus posiciones heréticas, viola las normas básicas de exégesis respetadas por todas las escuelas rabínicas fariseas. Al atribuirse autoridad única para interpretar la Escritura según sus designios apostólicos, en lugar de someterse a la evaluación de la casa de estudio, Pablo se arrogó un privilegio impensable para cualquier fariseo sometido siempre al escrutinio de pares. Ningún auténtico fariseo hubiera osado desafiar o contradecir tan frontalmente el consenso doctrinal establecido por las grandes autoridades rabínicas precedentes. Pablo lo hizo constantemente al convertir a Yeshú en objeto central de fe, contrariando la idea mesiánica farisea dominante.
Pablo como innovador y desafiante: Se destaca con acierto que Pablo asume autoridad apostólica para fundamentar una fe nueva, mientras que Rabí Ishmael siempre permaneció dentro del sistema interpretativo orgánico del judaísmo rabínico. La crítica sugiere que Pablo desafía frontalmente el consenso doctrinal establecido por las autoridades rabínicas precedentes, algo inconcebible para un fariseo auténtico.
Negación de conceptos centrales del fariseísmo: Se argumenta convincentemente que la negación de Pablo de conceptos centrales para el fariseísmo, como la importancia de las observancias rituales y el valor de las tradiciones ancestrales, lo descalifica como fariseo. La insistencia de Pablo en ideas teológicas inconcebibles para cualquier judío fariseo, como la divinización de un hombre, lo coloca completamente fuera del ámbito doctrinal farisaico.
La prédica antinomista de Pablo, criticando el cumplimiento estricto de la Torah Oral y sus tradiciones interpretativas, era inconcebible desde la óptica farisea ortodoxa de observar hasta los más mínimos preceptos según su comprensión. Pablo nunca fue discípulo ni se formó en ninguna de las grandes academias rabínicas fariseas, por lo que carecía de las credenciales educativas estrictas que validaban a cualquier miembro de esa secta. Pablo, al proponer ideas tan ajenas como la abolición de la circuncisión, Pablo contravenía uno de los preceptos bíblicos fundamentales del pacto de Abraham que ningún fariseo osaría siquiera cuestionar, la postura de Pablo era totalmente opuesta a la postura farisea la cual se puede encontrar en la Mishnah (m. Nedarim 3:11) donde también aparece la opinión del mismo Rabí Ishmael:
שֶׁאֵין הָעָרְלָה קְרוּיָה אֶלָּא לְשֵׁם הַגּוֹיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ט) כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב, וְאוֹמֵר (שמואל א יז) וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה, וְאוֹמֵר (שמואל ב א) פֶּן תִּשְׂמַחְנָה בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים, פֶּן תַּעֲלֹזְנָה בְּנוֹת הָעֲרֵלִים. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר, מְאוּסָה עָרְלָה שֶׁנִּתְגַּנּוּ בָהּ הָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר, כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, גְּדוֹלָה מִילָה שֶׁנִּכְרְתוּ עָלֶיהָ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה בְרִיתוֹת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, גְּדוֹלָה מִילָה, שֶׁדּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת הַחֲמוּרָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר, גְּדוֹלָה מִילָה, שֶׁלֹּא נִתְלָה לוֹ לְמֹשֶׁה הַצַדִּיק עָלֶיהָ מְלֹא שָׁעָה. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, גְּדוֹלָה מִילָה, שֶׁדּוֹחָה אֶת הַנְּגָעִים. רַבִּי אוֹמֵר, גְּדוֹלָה מִילָה, שֶׁכָּל הַמִּצְוֹת שֶׁעָשָׂה אַבְרָהָם אָבִינוּ לֹא נִקְרָא שָׁלֵם, עַד שֶׁמָּל, שֶׁנֱּאֶמַר (בראשית יז), הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. דָּבָר אַחֵר, גְּדוֹלָה מִילָה, שֶׁאִלְמָלֵא הִיא, לֹא בָרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לג), כֹּה אָמַר ה' אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה, חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי:
“...porque “incircunciso” es un término aplicable sólo a los no judíos, ya que dice: “Porque todas las naciones son incircuncisas, y toda la casa de Israel es incircuncisa de corazón” (Jeremías 9:25). Y dice: “Y este filisteo incircunciso será [como uno de ellos]” (I Samuel 17:6). Y dice: “Para que no se alegren las hijas de los filisteos, para que no se regocijen las hijas de los incircuncisos” (II Samuel 1:20). Rabí Eleazar ben Azariah dice: El prepucio es repugnante, ya que es un término de deshonra para los malvados, como dice: “Porque todas las naciones son incircuncisas”. Rabí Ishmael dice: Grande es la circuncisión, ya que sobre ella se hicieron trece pactos. Rabí Yose dice: Grande es la circuncisión, porque anula el sábado. El rabino Joshua ben Karha dice: Grande es la circuncisión porque el castigo de Moisés por descuidarla no fue suspendida ni siquiera por una hora. Rabí Nehemías dice: Grande es la circuncisión, ya que anula las leyes de la lepra. El rabino dice: Grande es la circuncisión, porque a pesar de todos los mandamientos que Abraham cumplió, no fue designado completo hasta que se circuncidó a sí mismo, como está escrito: "Anda delante de mí y sé completo" (Génesis 17:1).). Otra explicación: “Grande es la circuncisión, porque si no fuera por ella, el Santo, Bendito Sea, no habría creado el mundo, como dice: “Si no fuera por mi pacto de día y de noche, no habría creado el mundo”. estableció las ordenanzas del cielo y de la tierra” (Jeremías 33:25).
La negación de Pablo de conceptos centrales para el fariseísmo, como la importancia de las observancias rituales, el valor de las tradiciones ancestrales y la preeminencia de la Torá Oral, evidencian un desconocimiento tal que lo descalificaba como fariseo. La insistencia de Pablo en ideas teológicas inconcebibles para cualquier judío fariseo de su tiempo, como la divinización de un hombre o la encarnación divina, lo colocan completamente fuera del ámbito doctrinal farisaico. Su énfasis en incorporar conversos gentiles, su flexibilidad hacia ellos en materia de exigencias legales y su inclusión en la promesa abrahámica, contradicen la concepción nacionalista, legalista y exclusivista del judaísmo sostenida por los fariseos. Desde numerosas perspectivas centrales, Pablo se hallaba en las antípodas del pensamiento y la praxis del fariseísmo, resultándole imposible ser aceptado como uno de ellos.
En resumen, la crítica presenta argumentos sólidos y coherentes que cuestionan la conexión propuesta por Michael Cover entre la hermenéutica de Pablo y la escuela del Rabino Ishmael. Destaca las diferencias fundamentales en sus enfoques exegéticos, así como las discrepancias históricas y doctrinales que hacen improbable la vinculación directa entre ambos.
¿Entonces qué formación tuvo Pablo?
Una pista que nos podría proporcionar un acercamiento al Pablo Histórico es en los escritos pseudoclementinos. Explica Hyam Maccoby en The Mythmaker, Paul and the Invention of Christianity que en estos escritos se conservaron como obras ortodoxas de los Padres de la Iglesia porque se atribuían falsamente al Papa Clemente I, quien supuestamente había sido discípulo de Pedro. Sin embargo, el núcleo de estos textos, como señaló Baur en el siglo XIX y como concuerdan ahora la mayoría de los estudiosos, es judeocristiano, originario de Siria en el siglo II. Este núcleo muestra una firme adherencia a la Toráh y contiene un apasionado ataque contra quienes atribuyeron a Pedro opiniones contrarias a la Toráh. No se menciona a Pablo por su nombre, pero se le alude fuertemente como el enemigo supremo bajo el pseudónimo de "Simón el Mago" (Σίμων ὁ μάγος / סימון חרשא), con quien Pedro polemiza. El ataque de Pedro a este Pablo disfrazado se basa en que es un falso profeta que ha difundido mentiras sobre Pedro y, más importante, que no sabe nada de las verdaderas enseñanzas de Yeshú ya que nunca lo conoció en vida y basa sus ideas sobre Yeshú en visiones engañosas. Ahora los estudiosos aceptan que este "Simón el Mago" (סימון חרשא) es en realidad Pablo de Tarso, a pesar de los muchos intentos desesperados por resistir esta conclusión realizados por los críticos de Baur, quienes entendieron la profundidad de las consecuencias de tal admisión. Porque Pablo, lejos de ser un pilar aceptado unánimemente de la Iglesia como Pedro, era una figura controvertida cuyo papel en la fundación del cristianismo fue objeto de gran controversia. (ver. Maccoby, H. (1986). The Mythmaker, Paul and the Invention of Christianity. Barnes & Noble Books New York. p.180.)
Explica Maccoby que la formulación más antigua que se conserva del punto de vista judeo-cristiano sobre Pablo, que se encuentra en los escritos de Epifanio (siglo IV).
Πράξεις δὲ ἄλλας καλοῦσιν ἀποστόλων, ἐν αἷς πολλὰ τῆς ἀσεβείας ἔμπλεα, ἔνθεν οὐ παρέργως κατὰ τῆς ἀληθείας ἑαυτοὺς ὥπλισαν. Ἀναβαθμοὺς δέ τινας καὶ ὐφηγήσεις δῆθεν ἐν τοῖς Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου ὑποτίθενται, ὡς ἐξηγουμένου κατά τε τοῦ ναοῦ καὶ τῶν θυσιῶν, κατά τε τοῦ πυρὸς τοῦ ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ἄλλα πολλὰ κενοφωνίας ἔμπλεα· ὡς καὶ τοῦ Παύλου ἐνταῦθα κατηγοροῦντες οὐκ αἰσχύνονται ἐπιπλάστοις τισὶ τῆς τῶν ψευδαποστόλωναὐτῶν κακουργίας καὶ πλάνης λόγοις πεποιημένοις, Ταρσέα μὲν αὐτόν, ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖ καὶ οὐκ ἀρνεῖται, λέγοντες, ἐξ Ἑλλήνων δὲ αὐτὸν ὑποτίθενται, λαβόντες τὴν πρόφασιν ἐκ τοῦ τόπου διὰ τὸ φιλαλήθως ὑπ’ αὐτοῦ ῥηθὲν ὅτι »Ταρσεύς εἰμι, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης‘. εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνοςπατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι. καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας
פרקין דשליחיא אחרנין קרין, דפלגות חולקתא ממלין, מתמן לא בלא טעם קבל קושטא ית נפשהון חימשו. סליקין דין ופישרין כביכול בסליקיהון דיעקב, כאלו מפשר הוא על היכלא וקרבנין, על אשא דעל מדבחא וסגיאין אחרנין ריקניא ממלין; עד דהכא פולוס קטיגורין לית מסתכלין במלין די זייפו על יד תרמית שיקר שליחי, טרסי איהו, כמה דמודה ולא מכחש, אמרין, מן יונאי אמנם יהבין דעתהון, לקיחין טענתא מאתרא, ארום בקושטא אמר: "טרסי אנא, אזרחא דמדינתא לא כסיא". לבתר אמרין יונאה הוא וברא דאימא ואבא יוונאין, סליק לאורשלים וזמן תמן דר, וחמי בנת כהנא לנשואין למיסב ובגין דא גיורא הות ומגזר, ולא יתיב לה ההיא ברתא רגז ועל גזירה כתב ועל שבתא ואורייתא.
Pero llaman Hechos de los Apóstoles a otros escritos, en los que hay muchas cosas llenas de impiedad, con lo que no sin motivo se armaron contra la verdad. También atribuyen ciertas Ascensiones (Slikin) y exposiciones supuestamente en las Ascensiones de Jacobo (Slikehon d’Iacov), como si éste explicara contra el Templo y los sacrificios, contra el fuego del altar y muchas otras cosas vacías de sentido; de modo que aquí no se avergüenzan de acusar a Pablo con ciertos escritos fabricados por la malignidad y el error de los falsos apóstoles, diciendo que él es tarsense, como él mismo confiesa y no niega, pero suponen que es griego e hijo de madre y padre griegos, tomando el pretexto del lugar porque él dijo con veracidad: “Soy de Tarso, ciudadano de una ciudad no insignificante” (cf. Hechos 21:39). Luego dicen que es griego e hijo de madre y padre griegos; que subió a Jerusalén (Urushalem) y permaneció allí algún tiempo; que deseó tomar como esposa a la hija de un sacerdote (bnat cohana’) y que por esto se hizo prosélito y se circuncidó. Y que, al no conseguir a la joven, se enfureció y escribió contra la circuncisión, contra el Shabat’a y contra la Oraita’ (Torah).
-Epifanio, Panarion, 30.16.6-9.
Por supuesto, este relato no es histórico. Es lo que Epifanio declara que los ebionitas estaban diciendo en el siglo IV y está coloreado tanto por la hostilidad de Epifanio hacia los ebionitas como por la hostilidad judeo-cristiana hacia Pablo. Sin embargo, hay aquí un núcleo que bien podría ser cierto.
Baur desarrolló sus teorías sobre el Nuevo Testamento basándose en las Clementinas y en las investigaciones de San Epifanio, quien encontró escritos utilizados por una secta ebionita en el siglo IV. Esta secta, en ese momento, rechazaba a Pablo como apóstata, representando, según Baur, la opinión del cristianismo de los Doce Apóstoles en el siglo IV. Baur argumenta que el paulinismo era originalmente una herejía y un cisma del cristianismo judío liderado por Jacobo (Pandera), Pedro y otros. Marción, en el siglo II, fue considerado por Baur como líder de la secta paulina, utilizando selectivamente el Evangelio paulino, el Evangelio de Lucas y las Epístolas de Pablo.
Según Baur, la literatura clementina se originó en la Era Apostólica y estaba dirigida completamente contra Pablo y su secta. Sostenía que Simón el Mago era un apodo para Pablo y que los Hechos de los Apóstoles, compilados en el siglo II, habían tomado prestada la mención de Simón de las Clementinas. Baur también argumentó que el catolicismo bajo la presidencia de Roma resultó de un ajuste entre las facciones petrina y paulina en la segunda mitad del siglo II. (ver. Pablo en el Talmud y en la antigua literatura judeo-cristiana de Harris Hirschberg z”l & Shlomoh Pines z”l)
En la actualidad, la mayoría de los estudiosos concuerdan con las ideas de Baur, señalando que las Clementinas tienen un origen judeocristiano en el siglo II, originario de Siria. Este núcleo muestra una fuerte adhesión a la Toráh y ataca vehementemente a quienes atribuyen a Pedro opiniones contrarias a la Toráh. Aunque no se menciona a Pablo por su nombre, se le alude como "Simón el Mago", enemigo supremo de Pedro. Los estudiosos aceptan que este "Simón el Mago" es Pablo de Tarso, a pesar de resistencias anteriores, debido a la controversia en torno al papel de Pablo en la fundación del cristianismo.
En el Panarion, Epifanio describe a Simón el Mago (Σίμων ὁ μάγος / סימון חרשא) como hijo de Antonio y Raquel, de la ciudad samaritana de Gatna. Lo presenta como un mago (o brujo) influido por la educación griega, arrogante y vanidoso. Simón se proclama como el Mesías y se hace llamar el resucitando (Dekam’ / דְּקָאם-ܗܕܐ). Epifanio revela la conexión de Simón con la hostilidad hacia Pablo, mencionando que los judeo-cristianos lo consideraban un apóstata y lo llamaban "Simón el Mago" como un apodo para Pablo. La versión en arameo y griego del Panarion respalda esta narrativa, tal como se puede leer a continuación:
ܤܝܡܘܢ ܗܢܐ ܐܝܬܘܗܝ ܐܒܘܗܝ ܐܢܛܘܢ ܘܐܡܗ ܪܚܝܠ ܡܢ ܥܡܐ ܕܫܡܪ̈ܝܐ ܘܡܢ ܓܬܢܝܢ ܩܪܝܬܐ ܘܐܝܬܘܗܝ ܚܪܫܐ ܘܒܡܪܕܘܬܐ ܕܝܘ̈ܢܝܐ ܢܦܩ ܢܦܫܗ ܤܘܓܐܐ ܕܛܒ ܘܐܬܪܝܡ ܘܐܬܢܦܚ . ܘܨܒܐ ܕܢܤܬܒܪ ܕܐܝܬܘܗܝ ܚܝܠܐ ܕܠܥܠ ܡܢ ܒܪܘܝܐ ܘܥܠ ܢܦܫܗ ܒܐܪܙܐ ܐܡܪ ܕܡܫܝܚܐ ܐܢܐ ܘܡܬܩܪܐ مام (ܕܢܬܒܛܠ). ܡܬܚܫܚ ܕܝܢ ܒܗܢܐ ܫܡܐ . ܡܛܠ ܕܐܡܪ ܕܠܐ ܡܫܬܪܐ ܐܢܐ . ܐܝܟ ܗܘ ܕܦܓܪܗ ܒܗ̇ ܒܐܠܗܘܬܐ ܐܬܩܒܥ . ܐܝܟ ܕܢܫܟܚ ܕܒܟܠܙܒܢ ܢܩܘܐ
ܘܢܣܒ ܫܘܠܢܐ ܘܣܝܬܐܘܣ ܕܝܠܗ ܕܦܠܓܘܬܐ ܥܡ ܗܢܘܢ ܪ̈ܫܢܐ [ܪ̈ܝܫܢܐ] ܕܐܝܬܝܗܘܢ ܬܠܬܝܢ . ܘܥܡ ܐܢܬܬܐ ܚܕܐ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܐܝܟܢܐ ܕܬܠܬܝܢ ܐܝܟ ܪܗܛܗ ܕܣܗܪܐ ܢܗܘܘ ܢ ܗܘ ܗܢܐ ܣܝܡܘܢ ܠܐ ܝܕܥܢܐ . ܐܝܟܢܐ ܡܛܠ [ܡܛܘܠ] ܕܬܫܒܘܚܬܐ ܣܪܝܩܬܐ ܡܚܒ ܐܪܥܗ ܠܕܘܣܝܬܐܘܣ ܘܥܡ ܚܘܒܐ ܕܙܐܦܐ ܒܥܐ ܡܢܗ ܕܐܡܬܝ ܕܐܢܫ ܡܢ ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܬܠܬܝܢ ܢܡܘܬ ܒܪܫܥܬܗ [ܒܪ ܫܥܬܗ] ܒܕܘܟܬܗ ܕܗܘ ܕܡܝܬ ܠܗ ܢܣܝܡ .ܘܟܠܗܝܢ ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܕܝܠܗ ܕܝܠܢ ܢܗܘܝܢ ܿ ܘܐܡܪ ܠܢ ܕܒܠܚܘܕ ܠܝ ܗܕܐ ܐܦܣܘ [ܐܦܣܼ] ܕܐܗܘܐ ܠܟܘܢ ܪܝܫܐ . ܐܢܐ ܕܒܚܪܫܘܬܐ ܐܬܘܬ̈ܐ ܣܓ̈ܝܐܬܐ ܕܐܥܒܕ ܡܫܟܚ ܐܢܐ ܐܝܟܢܐ ܕܬܫܒܘܚܬܢ ܘܐܝܩܪܢ ܢܫܟܚ ܕܢܩܘܐܼ ܐܢ ܠܡ ܓܝܪ ܢܨܒܘܢ ܕܢܠܒܟܘܢܢ ܡܫܟܚ ܐܢܐ ܕܠܐ ܐܬܚܙܐ. ܗܘ ܗܟܝܠ ܕܘܣܝܬܐܘܣ ܒܣܓܝ̈ܐܬܐ ܐܬܟܚܕ ܘܟܕ ܚܣܪ ܡܢܝܢܐ ܣܡܗ ܠܣܝܡܘܢܿ ܘܗܘ ܕܝܢ ܣܝܡܘܢ ܒܬܪ ܩܠܝܠ ܪܚܡܗܿ ܠܗܝ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܘܠܢ ܕܝܠܢ ܟܠܗܝܢ [ܟܘܠܗܢ] ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܕܝܠܗ ܐܫܬܥܝ ܕܐܝܟܢܐ ܚܪܫܐ ܐܝܬܘܗܝ ܘܠܗܝ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܪܚܡ ܬܫܒܘܚܬܐ ܡܚܒ
סימון הנא איתוהי אבוהי אנטון ואמה רחיל מן עם דשמרייא ומן גתנין קריתא ואיתוהי חרא ובמדרותא דיונייא נפק נפשה סוגאה דטב ואתרים [ואתתרים] ואתנפח וצבא דנסתבר דאיתוהי חילא דלעיל מן ברויא ועל נפשה בארזא אמר דמשיחא אנא ומתקרא דְּקָאם. מתחשש דין בהנא שמא. מטול [מטול] דאמר דְּלָא מְשְׁתַרֵא אֲנָא. איכ הא ודפגרה בה באלהותא אתקבע כד נשכח דבכול [דבכל] זבן נקוא. כדמטול הדא דקם אתקרי איכנא דתחות חבלא לא משכח דנפל כד גיר אתקטל יוחנן מעמדנא איכנא דאף אנת ידע אנת.
וּנְסַב שׁוּלְנָא דוֹסִיתָאוְס דִּילֵהּ דְּפַלְגוּתָא עִם הָנוּן רִישָׁנָא [רִישָׁנָא] דְאִיתַיְהוּן תְּלָתִין. וְעִם אֱנְתָּא חֲדָא דְּמִתְקְרֵי שַׂהֲרָא אִיכְנָא דְתְּלָתִין אִיכְ רְהוֹטֵהּ דִסְהָרָא נְהַווּ ן הוּ אֲנָא סִימוֹן לָא יְדַעְנָא. אִיכְנָא מְטוֹל [מְטוּל] דְּתִשְׁבוּכְתָּא סְרִיקְתָא מַכְבּ אַרְעֵהּ לְדוֹסִיתָאוְס וְעִם חוּבָא דִזָּפָא בְעָא מִנֵּהּ דַּאְמַתִּי דַּאֱנָשׁ מִן הָנִין [הָלִין] תְּלָתִין נְמוּת בְּרִשְׁעְתֵּהּ [בְּר שְׁעַתֵּהּ] בְּדוּכְתֵהּ דְּהוּ דְּמִית לֵהּ נְסִים. וְכָלְהִין הָנִין [הָלִין] דִּילֵהּ דִּילָן נְהַווְּ ן. וְאָמַר לָן דְּבְלָחוֹד לִי הָדָא אִפְסוּ [אִפְסּ] דַּאֲהַווֵי לְכוֹן רִישָׁא. אֲנָא דִּבְחַרְשׁוּתָא אְתוֹתָא סַגִּיָאְתָא דַּאֲעַבֵד מְשַׁכַּח אֲנָא אִיכְנָא דְּתִשְׁבוּכְתָּנ וְאִיקָרָן נִשְׁכַּח דְּנְקוֵא. אֲלֵין לַם גִּיר נְצִיבוּן דְּנַלְבְּכוּנַנ מְשַׁכַּח אֲנָא דְּלָא אֲתַחֲזֵא. הוּ הַכִּיל דוֹסִיתָאוְס בְּסַגִּיאָתָא אֲתַכַּחֲד וְכַד חֲסַר מִנְיָנָא סַמֵהּ לְסִימוֹן.
Τούτου τοῦ Σίμωνός εἰσιν ὁ πατὴρ ᾿Αντώνιος καὶ ἡ μήτηρ Ῥαχὴλ τοῦ τῶν Σαμαρειτῶν ἔθνους ἐκ Γιτθῶν κώμης· ἔστι δὲ μάγος καὶ τῇ Ἑλληνικῇ παιδείᾳ περισσῶς ἐνδιατριβείς καὶ φρενωθεὶς βούλεται δύναμις ἀνωτέρω τοῦ κτίσαντος νομισθῆναι καὶ περὶ αὐτοῦ αἰνίττεται ὅτι ὁ Χριστός εἰμι καὶ προσαγορεύομαι Εστώς, τῷ ὀνόματι τούτῳ ὑποφαίνων, ὅτι οὐκ ἀναλυθήσομαι, ὡς τοῦ σώματος αὐτοῦ ἐν τῇ θεότητι ὑφεστῶτος, ὥστε ἀεὶ διακαρτε- ρεῖν· ὅθεν Εστώς χρηματίζει ὡς φθορᾷ οὐχ ὑποπεσούμενος. ἐπειδὴ οὖν Ἰωάννης ὁ βαπτιστής ἐκτάνθη, ὡς καὶ σὺ οἶσθα, καὶ τὴν ἀρχὴν ἔλαβε ταύτης τῆς αἰρέσεως Δοσίθεος μετά των τριά- κοντα ἀρχηγῶν καὶ μετὰ γυναικός, Σελήνης τὸ ὄνομα, ίνα κατά τὸν τῆς σελήνης δρόμον τριάκοντα ὦσιν, οὗτος ὁ Σίμων οὐκ οἶδα πῶς διά κενοδοξίαν Δοσιθέω συντυχών μετά προσποιητοῦ Η φιλίας ἠξίου, εἴ τις τῶν τριάκοντα ἀποθάνοι, εἰς τὸν τοῦ ἀποθα- νόντος τόπον αὐτὸν εὐθὺς καταστῆσαι· ἐπεὶ οὔτε πρὸ δοκιμασίας καθίσταται τις οὔτε τῷ ἀριθμῷ προστίθεται ἢ ἐλλείπει· ὅθεν καὶ πάντες οἱ αὐτοῖς ἀκολουθοῦντες ὡς τούτου τοῦ τόπου κατ αξιωθῆναι γλιχόμενοι, πολιτείαν τῇ καταστάσει αὐτῶν ἁρμό- Ο ζουσαν ἐπιδείκνυνται, ἐπεὶ μετὰ τὸν ἑνὸς τῶν τριάκοντα θάνατον τῶν ἀκολούθων ὂν ἂν ἄξιον δοκιμάσωσιν εἰς τὸν τοῦ ἀποθανόν- τος τόπον καθιστᾶσιν. ὁ δή Δοσίθεος πολλά δυσωπηθείς τοῦ ἀριθμοῦ ἐλλείψαντος τὸν Σίμωνα κατέστησεν,
(Traducción:
Simón, éste es hijo de Antón y de Rajel, del pueblo de los samaritanos y de la ciudad llamada Geten (Gitón). Es un mago (brujo) y por la locura de los griegos se exaltó mucho, siendo bueno y criado [educado] y distinguido. Y quiso probar que tenía un poder superior a lo natural y de sí mismo, diciendo con pretensión que era el Mesías y se hacía llamar “Dekam” (resucitando). Pero usa este nombre porque dice: “Dela’ meshtare’ ana” (‘No me he revelado’), como si su cuerpo estuviera traspasado por el poder divino para poder preservarse a sí mismo a través de todos los tiempos. Por eso lo llamaron “igna’ d’tajot jabla’ la’meshkaj denafel” (‘como si estuviera por debajo de una cuerda, no puedo caer o morir’) a diferencia de lo que le sucedió a Yojanan, como su audiencia sabe bien.
Porque después de la muerte de Janun (Yojanan), como ya sabéis, Dositheos recibió autoridad sobre esta misma secta con treinta elegidos y una mujer llamada Sehara (‘Luna’ / Levanah), como si los treinta fueran el curso de la luna. Este Simón, no sé cómo, por amor a la vanagloria, se encontró con Dositheos y con una falsa amistad le pidió que, cuando muriera alguno de aquellos treinta, él inmediatamente fuera nombrado en lugar del que había muerto. porque ni siquiera antes del juicio entra uno y se le nombra, ni a ese número se le suma ni se le resta nadie. Por esto, todos los demás que se adhieren a ellos, por querer ser considerados dignos de un lugar, exhiben las maneras que son aceptables a su orden, de modo que, después de la muerte de un hombre de los treinta, podrán nombrar entre los hombres que se adhieran a ellos uno que ellos elijan y que sea digno del lugar del que murió. Por lo tanto, Dositheos fue venerado en muchas cosas, y cuando el número disminuyó, nombró a Simón.
-Franknberg, W. (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext. pp.86-89; Cf. Genhardt, J. G. (2014). The Syriac Clementine Recognitions and Homilies. Grave Distractions Publications. pp.49-50.
Este texto nos proporciona información sobre el tal ‘Simón el Mago’ (“Pablo de Tarso”) de origen samaritano por parte de la madre (Rajel - רחיל), mientras que el nombre del padre es Antonio (Αντώνιος) es de origen romano y estaba en uso durante el siglo I d.C. Mientras que la educación de ‘Simón el Mago’ (“Pablo de Tarso”) fue el conocimiento griego y cuyo maestro fue el samaritano Dositheos. En el texto arameo se utiliza el nombre דוֹסִיתָאוְס ܕܘܣܝܬܐܘܣ el cual es un nombre griego Δοσιθέω el cual significa “regalo de Di-s” cuyo equivalente en hebreo es נְתַנְיאֵל (Nataniel / Ναθαναηλ). (ver. William Benjamin Smith, "El significado del epíteto nazareño", Monist XV:27, 1904.) Tal nombre nos recuerda foneticamente al nombre de גַּמְלִיאֵל (Gamliel), despues de todo, ambos nombres comparten tres letras en común, que son las siguientes:
ל (Lamed)
א (Alef)
י (Yod)
Estas letras son idénticas en ambos nombres, mientras que las letras נ (Nun) y ת (Tav) en Nataniel y ג (Gimel) y מ (Mem) en Gamaliel son únicas para cada nombre respectivamente, lo que hace que haya cinco letras diferentes entre los dos nombres. Es factible que para los judíos que hablaban arameo galileo en el siglo I, los nombres נְתַנְאֵל (Nataniel) y גַּמְלִיאֵל (Gamliel) sonaran de manera similar debido a las similitudes fonéticas compartidas entre el hebreo y el arameo. Es posible que la tradición oral sobre la vida de Pablo de Tarso haya intentado vincular el nombre hebreo de su maestro, Nataniel (Dositheos en griego), con el de Gamliel. Además, el autor de Hechos de los Apóstoles podría haber inventado la narrativa de que Pablo fue educado bajo la tutela de Gamliel.
Por otra parte, es interesante que existan similitudes lingüísticas y temáticas entre los discursos y debates de Simón el Mago en las Pseudo-Clementinas y los escritos de Pablo en el Nuevo Testamento. Ambos usan terminología y conceptos similares. Las Pseudo-Clementinas presentan una fuerte polémica contra el apóstol Pablo, aunque utilizan el nombre de "Simón" en lugar de "Pablo". Muchos estudiosos creen que esto es una forma de atacar las enseñanzas de Pablo de una manera más encubierta. La narrativa general de las Pseudo-Clementinas presenta a Pedro y Simón como figuras antagónicas y rivales, similar a algunas interpretaciones sobre la relación tensa entre Pedro y Pablo en los primeros años de la iglesia. Hay similitudes entre los relatos sobre Simón el Mago intentando comprar poderes espirituales en las Pseudo-Clementinas y la acusación contra Pablo en Hechos 8 sobre querer comprar el poder del Espíritu Santo.
Explica Maccoby que si continuamos entonces, la narración judeo-cristiana sobre Pablo como un prosélito al judaísmo, podemos seguir los eventos biográficos que lo llevaron al camino de Damasco. Al abrazar el judaísmo, asumió el nombre hebreo Shaúl, el mismo nombre del desafortunado rey de Israel de la tribu de Benjamín. Es probable que Pablo, posteriormente, ideara un árbol genealógico de la tribu de Benjamín para sí mismo (Romanos 11:1; Filipenses 3:5). Como ocurrió, en aquel tiempo, resultaba imposible para cualquier judío describirse honestamente como perteneciente a la tribu de Benjamín.
Aunque es cierto que parte de la tribu de Benjamín sobrevivió en Israel después del exilio de las Diez Tribus por Salmanasar de Asiria, los benjaminitas más tarde se mezclaron con la tribu de Judá a tal grado que perdieron su identidad distintiva, convirtiéndose todos en judíos o judaítas. Únicamente los levitas, la tribu sacerdotal, y la sección de los levitas, los cohanim (descendientes de Aarón) conservaron su identidad debido a razones culturales. Todos los demás judíos simplemente eran conocidos como israelitas para propósitos rituales (por ejemplo, al entrar en diversas áreas del Templo, al consumir o no consumir la terumah o alimentos sacerdotales), y no se hacía distinción alguna con fines religiosos entre judaítas o benjaminitas, por lo que no había motivo para mantener dicha diferencia.
Por consiguiente, cuando Pablo se autodenominaba "de la tribu de Benjamín", era pura jactancia, aunque los destinatarios de sus cartas, al ser conversos gentiles al cristianismo, no estaban en posición de conocer esta realidad.
¿Cuál era el nombre de Saúl antes de su conversión al judaísmo? Probablemente fuera algún nombre griego, como Solón (Σόλων), que sonara de manera similar a Saúl (Σαούλ) o al menos tuviera la misma letra inicial. Su nombre original gentil ciertamente no era Pablo, ya que adoptó este nombre por primera vez más adelante en su carrera como seguidor del cristianismo ya que adoptó el nombre de «Pablo» como muestra de respeto hacia su patrón y converso, Sergio Paulo (ϲεργιω παυλω o en arameo: ܣܶܪܓ݁ܺܝܳܘܣܦ݁ܰܘܠܳܘܣ / סֵרגִּיָוספַּולָוס), gobernador de Chipre, tal como aparece en Hechos 13:7 (Codex Sinaiticus folio 306b), donde encontramos el nombre "Pablo" por primera vez en el contexto de Chipre.
Acertadamente dice Hyam Maccoby que aunque Saulo (Solón), después de su conversión al judaísmo y su emigración de Tarso a Judea, nunca llegó a ser un rabino fariseo, el simple hecho de que sintiera una fuerte urgencia en su vida posterior de presentarse a sí mismo como uno debe tener importancia. Esto significa que en algún momento de su vida, esto fue su sueño. Si sus padres eran realmente "temerosos de Di-s", deben haberle hablado en su juventud acerca de los famosos fariseos de Judea, que ocupaban el vértice del aprendizaje religioso y la piedad judía, y eran figuras casi legendarias para los judíos y "temerosos de Di-s" de la Diáspora.
El joven Saulo habría escuchado los nombres de los más grandes líderes fariseos, Hilel, Shammai y Rabán Gamliel HaZaken. Tal vez incluso en Tarso, pudo haber visto a una o dos de las destacadas figuras fariseas de su época, ya que muchos sabios eran viajeros que visitaban brevemente comunidades judías tanto en el Imperio Romano como en el Parto, para predicar y transmitir mensajes de las autoridades centrales del fariseísmo en Jerusalén. El joven Saulo, planeando ser un converso completo, se sentiría impulsado por su naturaleza ambiciosa a verse a sí mismo no como un converso ordinario, sino como alguien que progresaba tan bien en sus estudios y piedad que llegaría a ser un gran líder fariseo. Esto no era inaudito, ya que algunos conversos al judaísmo habían alcanzado tal eminencia, como Onkelos el Prosélito, cuya traducción del Pentateuco al arameo se convirtió en una obra estándar en el movimiento fariseo.
Desafortunadamente, el sueño del joven Saulo estaba destinado a la decepción. El hecho de encontrarlo, algún tiempo después de su llegada a Judea, trabajando como oficial de policía a sueldo del sumo sacerdote saduceo, muestra que sus planes se habían desviado. Podemos suponer que hizo un intento fallido de ascender en el movimiento fariseo; que se inscribió con algún maestro fariseo por un tiempo aunque no con Raban Gamliel, quien solo aceptaba estudiantes avanzados (T.B. Berajot 28a), pero resultó ser un fracaso. Sus Epístolas lo muestran elocuente e imaginativo, pero carente de habilidad lógica; y esto habría sido un obstáculo insuperable en una academia farisea. Además, su base educativa era demasiado débil; tenía mucho que aprender para poder destacar y, siendo una persona de ambiciones elevadas (como evidencia su carrera posterior), no podría tolerar la mediocridad. Abandonó sus estudios y, desesperado, aceptó cualquier trabajo disponible. En lugar de su sueño de alcanzar un estatus respetado como rabino, la realidad fue la ignominia como miembro del grupo de matones armados (הסיקריים) del sumo sacerdote.
