1/20/2019

Datos de la misión-cristiana en Israel; por Rav Shlomoh Avinser Shlit”a.

BS"D

Datos de la misión-cristiana en Israel.
Por Rav Shlomoh Avinser Shlit”a.
(Nota: tomada de un folleto de "Yad L'Achim".)
La misión en Israel es un cuerpo bien establecido con presupuestos enormes, con la habilidad sistemática y la propaganda inteligente de miles de civiles inocentes. La actividad de los cazadores de almas ha crecido, especialmente entre los jóvenes y los nuevos inmigrantes.
En los Estados Unidos hay 600 grupos misioneros que colectan $150,000 dólares para la Tierra de Israel, en comparación con $ 50,000,000 dólares para todo el mundo.
El objetivo de la misión es transferir la mayor cantidad posible de judíos al cristianismo, y la Tierra de Israel es el objetivo principal.
En Israel hay varios cuerpos misioneros. El más grande de ellos es la organización mesiánica judía, que incluye a 5,000 oficiales, que están organizados en 38 comunidades que se extienden desde Tiberíades hasta Eilat. El objetivo es establecer una rama misionera en cada comunidad.
Se llevará a cabo una operación mundial llamada Shalom 2000 para establecer una rama misionera en cualquier parte del mundo poblada por 100,000 almas judías y más. Con este fin, garantizarán "la presencia de comunidades dinámicas en las grandes ciudades" en la Tierra de Israel.
Esta presencia se esconde detrás de nombres que no revelan el propósito real, como la antorcha de la librería, Birkot Yerushalaim, Prosum HaTana”j, el "café" moderno, el Gan HaTéh (jardín del té) y más.
Los misioneros inundan el país con una densa red de libros y folletos inocentes, tales como: ¿Qué es un judío? el Yalkut para el pensamiento mesiánico, finalmente La paz en Jerusalén, El amor ilimitado, La salvación, La Teshuvah? El aspecto de la portada tiene la pinta de ser muy judío. Se acompaña de numerosos videos en inglés y ruso.
Junto con la división del material, los misioneros están interesados ​​en la persona que los enfrenta, en su mundo y en sus problemas, y de este modo construyen una conexión, como el antiguo sistema del cristianismo de amor falso, que ya no es la transferencia de la religión. Cuando el judío inocente descubre la verdad, ya está encarcelado.
Los misioneros se dirigen principalmente a los judíos en apuros, económica o mentalmente. Penetran en las bases de datos para localizar a las personas que son más fáciles de sembrar las semillas del cristianismo.
Los "judíos mesiánicos" organizan grandes reuniones y compran páginas enteras de periódicos.
"Para que el pueblo judío crea en Yeshu, debe escuchar acerca de Yeshu, y para escuchar sobre él, debemos usar un anuncio", dijo en sus informes internos. "Compartiremos el judaísmo mesiánico con el público israelí".
Los misioneros también identifican individuos individualistas en la encrucijada de la toma de decisiones personales y la elección de la dirección para la vida. Lo hacen a través de albergues juveniles diseñados principalmente para estas edades, así como actividades para jóvenes en los asentamientos laborales o en los asentamientos de Judea y Samaria.
En cuanto a la Kehilat Jesed ve’Emet, se especializó en establecer "escuelas dominicales" para niños, y para ganarse la confianza de los padres, los miembros de la organización aparecen en kipá y tzitzit.
Los nuevos inmigrantes de Rusia, con un trasfondo judío débil, también son una plataforma extensa para los misioneros que les dan lecciones y libros en ruso bajo el disfraz de libros sagrados, con nombres inocentes como El comienzo de la sabiduría, Mashiaj ben Yosef. Además, hay muchos misioneros etíopes, algunos infiltrados entre los inmigrantes y otros fueron entrenados en Israel. Tentan a los nuevos inmigrantes al cristianismo, especialmente a los niños, y distribuyen material cristiano en un idioma etíope que parece judío, como por ejemplo: "Puedes vivir para siempre en el cielo en la tierra-ביכולתך לחיות לנצח בגן עדן עלי אדמות".
Una nueva forma es administrar una cafetería de moda en Tel Aviv, o una cafetería donde opera un grupo de teatro y drama.
Se abrieron clubes misioneros juveniles en las grandes ciudades, bajo el disfraz de la actividad social comunitaria. Por ejemplo, a las niñas que han quedado embarazadas y, por lo tanto, se encuentran en peligro, ofrecen ayuda y, a cambio, les piden que se conviertan al cristianismo.
El antiguo método cristiano de brindar asistencia económica y psicológica a cada persona en apuros en sus momentos más difíciles, como un conducto para la conversión, se lleva a cabo en Eretz Israel de diversas maneras. Servicio médico gratuito, especialmente odontología, psicoterapia que incluye estudio de la Biblia cristiana, tienda de regalos de cumpleaños.
La capacidad financiera casi ilimitada de las organizaciones misioneras les permite cazar las almas de las personas con problemas que las autoridades de bienestar no han podido resolver.
Toda persona que esté amargada y resentida con el establecimiento es una presa fácil y marcada. Las bases de la misión se actualizan constantemente en cada empresa en quiebra, fallida o difícil.
Los misioneros comienzan a distribuir material, continúan mostrando comprensión por la situación difícil y, por lo tanto, la conexión crece y se estrecha. Incluso se establecieron fábricas en áreas afectadas por el desempleo para derribar a sus habitantes.
Los misioneros tienen material de capacitación sistemático y sofisticado, como: "Todo lo que necesitas saber para establecer una yeshiva mesiánica-כל מה שצריך לדעת כדי להקים ישיבה משיחית".
Incluso, los "judíos mesiánicos" solicitaron al Tribunal Superior de Justicia (בית המשפט הגבוה לצדק) recibir el reconocimiento como una corriente judía reconocida. El Tribunal Superior de Justicia ridiculizó su comparación de Yeshu con Bar Kojba y el Rav Yehuda Hanasi: "Una comparación inútil que no es digna de una respuesta razonada-השוואה חסרת טעם שאינה ראויה לתגובה מנומקת" (ver. פסק דין). Decidió: "Los principios fundamentales de la fe judía, la expectativa de la venida del Mesías, e incluso si se demoran, vendrá". Además se determinó: “Creer en Yeshu como parte de la Deidad es un concepto central y central de la teología cristiana, y los judíos mesiánicos son una de las varias denominaciones cristianas-האמונה בישו המשיח כחלק מהאלוהות היא מושג יסודי מרכזי מהתיאולוגיה הנוצרית, והיהודים המשיחיים הם אחת מכיתות נוצריות שונות” (Caso 265/87).
Además el  Tribunal Superior de Justicia dijo: “Sobre los jesuitas -ישועים-todavía no hemos oído hablar que sean considerados y aceptados como judíos. Esto es simplemente inaceptable según cualquier prueba, religiosa, secular o laica. No hay tal cosa. Pregunte a un judío en la calle si tal cosa es posible, y su respuesta es segura: No se sabe que haya una secta de personas que nacieron judíos y se convirtieron en seguidores de Yeshu a los cuales se les llama "mesiánicos"." (Caso 764/65).
El segundo y más peligroso grupo es “Testigos de J”, que cuenta con unas 4,000 familias, la mayoría de las cuales se oponen al servicio militar. Un par de misioneros llaman a la puerta, se ven bien, dan material y piden hablar un poco, y así lavan las mentes. Muchas tragedias familiares fueron causadas por la unión de uno de los miembros de la familia a su culto.
UN FINAL FELIZ.

Un acto de pareja feliz. Un día, un marido se enteró de que su esposa estaba tomando lecciones de Tana”j y Judaísmo, y de hecho se unió a los judíos mesiánicos y, lo peor de todo, que estaba a punto de contrabandear a su hija de tres años en el extranjero. Sólo a última hora se emitió una orden para evitar que abandonaran el país. Después de una dramática persecución, estaban en el aeropuerto internacional Ben-Gurion cuando abordaron el avión. Los judíos mesiánicos dieron consejos al secuestrador para cambiar una carta en el pasaporte, y así evitar de esta manera la policía de fronteras. Finalmente, los oficiales de policía permitieron que el padre abordara el avión y se llevará a su hija y madre.

1/19/2019

La secta mesiánica de los Celorios: Javier Palacios Celorio y su 'Gozo y Paz'.



Lo que ha hecho Palacios Celorio es crear una nueva secta cristiana con supuestos elementos judaicos. Conforme a la halajah (ley judía) en Mishneh Torah, Hijot Melajim u'Miljamot 10:9-10 se establece que un idolatra (עַכּוּ''ם) no se debe de ocupar de observar la Torah, el no-judío debe ocuparse de las 7 leyes de Noaj (בְּשֶׁבַע מִצְוֹת). Conforme a la halajah tales idolatras no se les tiene permitido crear una nueva religión ni crear mandamientos para ellos mismos basados en su propio razonamiento. Tales meshugoim de haber vivido en la época andalusí, conforme a la halajah (ley judía) hubieran sido susceptibles de recibir una pena de latigazos. Incluso el Talmud Bavli masejet Sanhedrín 58b-59a va más allá, ya que aquel idolatra que observará shabat o se dedicará al estudio de la Torah es susceptible a la pena capital, tal como se lee:
ג ואמר ריש לקיש: גוי ששבתחייב מיתה, שנאמר: "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבתו" (בראשית ח, כג), ללמד שאסור לשבות ממלאכה, ויש לו לעבוד כל ימי חייו. ואמר מר [החכם]: אזהרה שלהן זו היא מיתתן,שלא ניתנו לבני נח עונשים אחרים, אלא עונש מיתה לכל העובר על המצוות. אמר רבינא: גם אם עשה את יום השבתון ביום כל שהוא שאינו מיוחד לפולחן לכל דת, אלא אפילו שני בשבת.
Y Reish Lakish dice: Un gentil que observó a Shabat es susceptible de recibir la pena de muerte , como se dice: "Y el día y la noche no cesarán" ( Berreshit 8:23 ), que significa literalmente: Y el día y la noche no lo harán. descanso. Esto se interpreta de manera homilética en el sentido de que los descendientes de Noé no pueden tomar un día de descanso. Y el Maestro dijo (57a) que su prohibición es su pena de muerte , es decir, el castigo por cualquier prohibición con respecto a los descendientes de Noé es la ejecución. Ravina dice: Si un descendiente de Noaj observa un día de descanso en cualquier día de la semana, incluso uno que no esté apartado para el culto religioso, por ejemplo, un lunes, él es responsable.
ואמר ר' יוחנן: גוי שעוסק בתורהחייב מיתה, שנאמר: "תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב" (דברים לג, ד), כלומר, לנו מורשה ולא להם.
Y el rabino Yojanan dice: Un gentil que se dedica al estudio de la Toráh es susceptible de recibir la pena de muerte ; como se dice: "Mosheh nos ordenó una ley [la torah ], una herencia de la congregación de Ya’acov" (Devarim 33: 4 ), lo que indica que es una herencia para nosotros, y no para ellos.
Obviamente que hoy en día no se puede aplicar la halajah de la época talmúdica, ni de la época en la que vivió el RaMBa"M, pero sí podemos advertir y condenar las ocurrencias que realizan los meshugoim idólatras. Por otra parte, es también parte del problema con la comunidad judía mexicana es que en el afán de vender más productos de sus judaicas han dotado de forma indirecta al crecimiento de una de las sectas-mesiánicas más virulentas y enfermizas que tiene tal país, y nos referimos a la secta cristiana que lleva el "Pastor" Javier Palacios Celorio llamada ‘Gozo y Paz’, cuyos seguidores se les conoce con el nombre de Los Celorios. 


¿Quién es Javier Palacios Celorio?

Javier Palacios Celorio es un cristiano-protestante de extracción bautista del estado mexicano de Puebla, cuya profesión es el de ser un médico cirujano (no. cédula profesional: 754791) egresado de la UNIVERSIDAD POPULAR AUTÓNOMA DEL ESTADO DE PUEBLA por aquello del año 1982, cuyo “clínica médica” se encuentra en Av. Reforma Nte. No. 438 de Tehuacán, Puebla, México. Lamentablemente Celorio prefirió el dejar tal profesión para optar en ser un líder sectario de la moda que existe entre diversos grupos cristiano-protestantes.




Un charlatán en el mundo cristiano-protestante.

Palacios al estar rodeado de un total de 6 iglesias bautistas, 4 organizaciones católicas, 4 iglesias evangélicas, y una iglesia mesiánica se hizo de forma ilegal su propia secta en el año 2009 aprovechando de la severa marginalidad y rezago educativo que hay en Tehuacán Puebla engañando a sus feligreses de haber dado de alta su organización cristiana ante el gobierno de tal país con el número de permiso 2103416 el cual no aparece en el Directorio de Asociaciones Religiosas de México (con la actualización del 16 de enero de 2019), de igual manera Palacios Celorio no aparece en Directorio de  Ministros de Culto por Entidad (con la actualización del 16 de enero de 2019) donde debería aparecer el número que presume en su logotipo sectario.
Tal organización sectaria, fue una organización religiosa lumpen, que tenía pocos seguidores. Sin embargo, desde hace unos años ha tomado un impulso en redes sociales, así como ha tenido alcance presencial en Estados Unidos, Venezuela, Colombia,  España, y de diferentes estados del país mexicano en zonas marginales. Incluso, tal personaje es admirado por el misionero gay Ariel "Katzenberg" Cabral Marquez quien usualmente comparte información del chalado de Celorio:


Palacios Celorio como un admirador a lo fálico y lo vulgar.
Según Google Analytics Sobre las primeras publicaciones o vídeos en los que sale el Sr. Palacios aparece un breve artículo sobre su sorpresa de la circuncisión (20 feb. 2008) donde él se identificaba como un “mohel” (quien ni siquiera es judío), posteriormente el tema que abordaría es sobre brujería (7 may. 2008), ya para el año 2009 empezaría a traducir supuestamente palabras evangélicas en hebreas ya que él se habrá montado en la moda evangélica de las “Raíces Hebreas” la cual había sido impulsada por misioneros norteamericanos en países tercermundistas.



La clave de la viralidad de los vídeos de Palacios Celorio se debe a que toca temas de interés vulgar o tabú, entre los cuales resalta la masturbación (13 sept. 2009), el adulterio (9 sept. 2009), los “pecados sexuales” (18 sept. 2009), la bisexualidad (16 sept. 2009), la Homosexualidad (10 sept. 2009), Promiscuidad (14 oct. 2009) posteriormente salta a desacreditar la Kabalah (el misticismo judío) (24 nov. 2009). Ya para el 2010, Palacios Celorio empieza a utilizar temáticas pseudo-psicológicas tales como el Trastorno bipolar, Esquizofrenia, Trastorno obsesivo compulsivo y su medicina alternativa (al mero estilo New Age), y sus análisis sobre temas católicos como el Manto de Turin.
Todas aquellas enseñanzas las mezcla con su carácter de iluminado profeta azteca quien se trasviste de judío, así como impone a sus feligreses amerindios evangélicos que adopten una indumentaria jasidica cliché que raya en lo kitsch.
En periódicos mexicanos (La Jornada), se explica que Palacios Celorio obliga a sus nuevos feligreses a quedarse a radicar en la marginal Tehuacán para poder vivir de acuerdo a los caprichos de su secta. Palacios Celorio en su fascinación por la circuncisión (o por la estética de lo fálico) obliga a los nuevos feligreses a practicarse la circuncisión, dejarse crecer la barba y utilizar una vestimenta con listones de colores que se cuelgan de la cintura (que ni al caso se aproxima a ser tzitziot) así como a observar según él el “shabat” pero en el que se implementa todo el discurso que se puede desarrollar en cualquier iglesia protestante con la diferencia en la que ha mezclado sus rezos cristianos, danzas cristianas con supuestos elementos pseudo-judíos inventados por él y sus allegados.

El Sr. Palacios Celorio, quien se hace pasar como judío pero de esto no tiene nada. Tal señor vende la idea los cristianos-protestantes de tales zonas marginales que se purificaran de sus pecados así como vivirán en supuesta santidad ante las sofismas y ocurrencias que se le ocurra a tal iluminado azteca-mestizo. Basta con leer las paupérrimas opiniones de sus feligreses quienes buscan una alternativa al aburrimiento de su pueblo, de su religión cristiana con la esperanza de sentirse parte de Israel. Lo único que han hecho es una especie de fetichismo hacía lo hebreo donde caen en una admiración exagerada hacia tal mercenario de la fe a quien le otorgan virtudes extraordinarias, característica de la gente ignorante que idolatra ya no palos y piedras sino clichés que traen los malditos protestantes norteamericanos.

Alarmante situación la que viven sus seguidores debido que niegan estar involucrados, así como son absolutamente intolerantes a la crítica, pero, sobre todo, su líder se roba la vida de sus adeptos. El Sr. Palacios Celorio afirma tener la verdad absoluta que sólo él conoce. Se ha inventado su propia historia, la cual sólo puede ser verificada por su palabra y por fe ciega hacia su persona. En arrogancia considera ser un iluminado por la divinidad o por algo absoluto que no admite discusión, duda o prueba, excepto su palabra (tal como pasa con otros líderes yauchitas o mesiánicos). Según él, actúa por “órdenes” de una entidad superior que sólo él conoce (el tal Yauchuchua o Yegua o el nombre que él se inventó para Jesús). Basta con ver los vídeos en los cuales ha obligado a diversos de sus feligreses sometidos los cuales le manifiestan tener cierto respeto, admiración, así como no falta la lluvia de insultos, desprecio y humillación al débil o humilde que no acepta tan fácil el lavado de cerebro que les impone en su secta yauchita-aleluya. Mientras que los pocos que han logrado salir de tal secta tóxica son vilipendiados por los otros integrantes de tal secta ya que no permiten la desobediencia o transgresión. Palacios Celorio sin lugar a dudas, presenta rasgos psicopatológicos, rasgos que cabalgan hacia el delirio paranoide, así como su personalidad es inhibitoria y su carácter es de tipo autoritario.
Para entender la magnitud de la variedad de las sectas protestantes que opera en México basta con echar un vistazo a las asociaciones registradas ante la Secretaría de Gobernación de tal país. Hay 3 mil 606 matrices y 4 mil 47 derivadas. Cuando un adepto cae en una secta casi no hay poder humano que lo convenza de que está siendo objeto de complejas manipulaciones. Los familiares encuentran imposible dialogar con él. Algunas personas piensan que sólo gente débil cae en las redes de las sectas o minimizan el problema, reduciéndolo a un asunto de credo religioso. No es así. Casi cualquier persona bien intencionada puede ser presa de estos abusos y no es cuestión de libertad de fe: pierden familias, pensamiento, dinero e individualidad.

Además de orientar la vida de sus adeptos sin ninguna preparación profesional, tales sectas de los protestantes cometen abusos psicológicos y arruinan los destinos de familias enteras. Es importante que ustedes al leer y si han identificado alguno de sus familiares o amistades que han involucrado en tal secta den parte a la autoridad para registrar y denunciar sobre los abusos, engaños y estafas que incurre tal personaje así como los allegados de éste.

Es importante que los que han salido o están a punto de salir de tal secta acudan a terapias con psicólogos o psicoterapeutas para evitar que recaigan en tal secta tóxica. Sería oportuno también, que la Comunidad Judía en México como en América Latina por medio de las embajadas de Israel realizarán procesos legales para prohibir a tal líder cristiano la utilización de símbolos israelíes, así como el no venderle producto alguno de las judaicas con lo cual se podría perjudicar a la gente que ignora de la conducta psicópata de Palacios Celorio.

1/13/2019

El comentario rabínico al Evangelio de Mateo por Shem Tov ben Yitzjak Ibn Shaprut en su obra Even Bojan

BS"D


El comentario rabínico al Evangelio de Mateo por Shem Tov ben Yitzjak Ibn Shaprut en su obra Even Bojan
6.1      Introducción

Un estudio del uso del Evangelio de Mateo por los lectores judíos no puede omitir una discusión sobre Even Bojan ("Piedra de toque" o "Piedra angular").[1] En ella tenemos la primera evidencia clara de que un erudito judío se relaciona con la totalidad, aunque algo peculiar, texto del Evangelio de Mateo.

Even Bojan es un tratado polémico de finales del siglo XIV en el que el autor, el prominente rabino español Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut, proporciona un tratamiento sistemático y exhaustivo contra el cristianismo.[2]

El tratado de Ibn Shaprut fue diseñado para ser un manual de instrucción para judíos indecisos cuyo conocimiento del judaísmo se estaba debilitando, para enseñarles que el judaísmo era una religión viable, vital y racional, de ninguna manera inferior al cristianismo. Además, Ibn Shaprut tenía la intención de lanzar un contraataque a gran escala contra los cristianos, y especialmente los apóstatas, los ataques contra los judíos y el judaísmo.[3]

Shem Tov era originario de Tudela (en Navarra). Terminó el primer borrador de Even Bojan muy probablemente en 1384, lo que lo convertiría en una de las últimas grandes obras polémicas antes de los disturbios antijudíos de 1391 en Sevilla.[4] Revisó Even Bojan en 1385 y nuevamente en 1405, entre otras cosas expandiéndolo con la "Refutación del apóstol Alfonso" (Alfonso de Valladolid / Abner de Burgos).[5]
En el primer capítulo de Shem Ṭov discute extensamente lo que él considera los principios básicos de la fe judía, explicando en un nivel más racional y filosófico la unidad, existencia e incorpóreo de Dios. Al igual que Ya’acov ben Reuben, procede a tratar con la exégesis cristiana de la Toráh, los profetas y otros escritos, completando en total nueve capítulos. El capítulo once discute varios pasajes del Talmud y Midrash que los cristianos estaban usando, por ejemplo, para argumentar que Yeshu es el esperado Mashiaj (Mesías judío). Finalmente, el capítulo duodécimo contiene una traducción y crítica del Evangelio de Mateo.[6] Las revisiones posteriores agregaron secciones adicionales a los doce capítulos iniciales. De hecho, los esfuerzos adicionales de su autor y los muchos manuscritos existentes de Even Bojan, procedentes de un amplio período de tiempo y lugares, dan testimonio de su popularidad y necesidad en un tiempo en el que muchos judíos se convirtieron al cristianismo.[7]

No se sabe mucho sobre la vida personal de Shem Tov, aunque fue reconocido como erudito, médico y científico. En 1378, debido a la guerra entre Inglaterra y Castilla, huyó de Navarra y se estableció en Tarazona. El rey de Aragón, Pedro IV, le concedió el derecho de practicar la medicina, pero unos años más tarde, en 1391, Shem Tov tuvo que abandonar Tarazona y regresar a Tudela por acusaciones que surgieron de sus actividades de préstamo de dinero, que incluso involucraban a la corte real.

Durante su estancia en Tarazona, en 1379, Shem Tov tuvo un debate de alto perfil con el cardenal Pedro de Luna en Pampelona, ​​la capital de Navarra, que probablemente proporcionó algo del impulso para la posterior composición de Even Bojan, como recuerdos del debate están incluidos en el tratado.[8] Posteriormente el Cardenal de Luna se convirtió en el antipapa Benedicto XIII (1394-1417), quien estuvo en estrecho contacto con el fraile Vicente Ferrer,[9] y también fue uno de los principales personajes de la infame disputa en Tortosa desde 1413-14.[10] La última vez que oímos hablar de Shem Tov es en 1405, cuando aparece en el sur, en Lucena, en Córdoba, donde revisó Even Bojan.[11]

6.2 El contexto histórico de Even Bojan.

La historia de los judíos en Castilla y Aragón-Cataluña en los siglos XIV y XV es compleja y ha sido muy debatida.[12] Las historias de vida de Shem Ṭov y Profiat Duran están directamente influenciadas por las corrientes centrales de la historia española, en particular la ola de conversiones de judíos al cristianismo, que ambos intentaron contrarrestar.
Durante el final del siglo XIV y principios del XV, un gran número de judíos se convirtieron al cristianismo en España.[13] Las expectativas mesiánicas incumplidas, la estructura social cambiante, las campañas misioneras de los frailes (especialmente los de Vicente Ferrer), la falta y la crisis del liderazgo de los rabinos (de los cuales muchos se convirtieron), la influencia del misticismo especulativo (kabalah), pero también las ventajas financieras conducen a la mayoría de la población judía a convertirse.[14] Si bien algunas de estas conversiones estaban bajo coacción, en particular después de los disturbios antijudíos de 1391 en Sevilla, la mayoría de los conversos optaron por seguir el cristianismo voluntariamente.[15] Estos conversos se convirtieron posteriormente en el blanco principal de la llamada Inquisición(es) española(s)[16] supuestamente para aseverar la sinceridad de su conversión, aunque el verdadero propósito era eliminar la influencia política, eclesiástica y económica de los conversos, que a menudo ocupaban algunos de los puestos más destacados en los reinos ibéricos.[17] Es comprensible que las relaciones entre conversos y judíos fueran a menudo tenso. En ocasiones, los judíos incluso testificaron en juicios de inquisición contra estos "apóstatas", mientras que algunos conversos prominentes también desarrollaron actitudes antijudías.[18]
Entre estos conversos hubo varios eruditos que se involucraron activamente en el proselitismo de sus antiguos correligionarios: Abner de Burgos, un ex rabino que tomó el nombre cristiano Alfonso de Valladolid (hacia 1270-1347);[19] y durante la vida de Shem Tov, otro ex rabino, Shlomoh HaLevy, que tomó el nombre de Pablo de Santa María, que llegó a ser obispo de Cartago (1403-15) y Burgos. Pablo tuvo un gran éxito al convertir a los judíos al cristianismo, y es muy probable que Shem Tov (y Profiat Durán) lo consideraran a él y Alfonso de Valladolid (es decir, sus escritos) como sus oponentes más peligrosos.[20] Teniendo en cuenta que Shem Tov escribió en hebreo, debe haber estado más preocupado por disuadir a los judíos que estaban en peligro de convertirse, aunque los judíos recientemente convertidos probablemente todavía podrían ser contactados a través de este medio.[21]

La ola de conversiones en Sefarad ciertamente formó parte de lo que motivó la composición de Even Bojan, pero Shem Tov también encontró inspiración en Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben, que erróneamente atribuyó al contemporáneo de ben Reuben Yosef Qimji, el autor de Sefer HaBerit. Él informa explícitamente a sus lectores que sintió necesario incluir una discusión del Nuevo Testamento, siguiendo el precedente establecido por Miljamot HaShem:
También me propuse transcribir e incluir aquí sus libros de los evangelios para que podamos responderlos. Y también he visto un libro importante llamado Sefer Miljamot HaShem, que dicen que fue compuesto por el sabio R. Yosef Qimji ... y el autor de Sefer Miljamot HaShem se convirtió para mí en la fundación (o: fundador) sobre la cual este libro (está construido).[22]
ראיתי להעתיק ולכתוב הנה ספרי האואנג֗יליוש שלהם להשיב מתוכם עליהם. והנה ראיתי נכבד נקרא ספר מלחמות יי׳, ואומרים שהחכם ר׳ יוסף קמחי חבר...בעל ספר מלחמות ספריי׳ להיותי מיסד ספר זה עליו.[23]

Shem Tov incluso siguió el patrón de Miljamot HaShem y formó a Even Bojan como un diálogo entre el "Unitario" (המיחד) y "Trinitario" (המשלש).[24] Su primer borrador incluía doce capítulos (שערים) como el tratado de Ben Reuben, quizás con la intención de que Even Bojan se convirtiera en una versión actualizada del siglo 14 de Miljamot HaShem, y esto podría decirse que fue. De hecho, como Joshua Levy ya ha demostrado, muchos de los comentarios de Shemot sobre el Evangelio de Mateo están tomados de Miljamot HaShem.[25] Even Bojan se mantiene, como tal, en la tradición de defender y fortalecer la fe judía contra lo considerable y anular los cambios para los judíos sefaradies a fines del siglo XIV y principios del XV.

6.3   El Evangelio hebreo de Mateo en Even Bojan.
El duodécimo capítulo de Even Bojan incluye el Evangelio de Mateo en el cual todo el texto del evangelio se da en hebreo. El texto del evangelio se divide en 116 secciones, posiblemente reflejando la división del Vorlage de la traducción.[26]
A la mitad de estos pericopes se añaden 58 comentarios polémicos, expresando preguntas y puntos de crítica sobre diversos temas, principalmente sobre la disposición de Yeshu a la Torah y su divinidad.[27]
El texto evangélico en sí se ha convertido en un foco de estudio y debate intenso, principalmente porque difiere del texto canónico en algunos lugares[28], pero también porque es la primera versión disponible del Evangelio de Mateo en hebreo.[29] En particular, eruditos cristianos estaban preocupados, y en ocasiones bastante controvertidos, con los orígenes textuales de este Evangelio de Mateo. George Howard, Robert F. Shedinger, Thomas F. McDaniel y James G. Hewitt han sospechado, en diversos grados, que la procedencia de este texto de Mateo es anterior al período medieval, tal vez incluso estuvo relacionado con los diversos evangelios "perdidos" escritos en hebreo, mencionados por Papias, Orígenes, Ireneo, Epifanio y Jerónimo.[30] Otros, sin embargo, el más notable William Petersen,[31] pero también Pinchas Lapide, William Horbury, Libby Garshowitz y José-Vicente Niclós han identificado el texto como medieval. El último grupo ha argumentado que este evangelio hebreo es, de hecho, una traducción medieval, posiblemente relacionada con el Diatesarón de Tatiano, aunque la procedencia real del texto dista de ser cierta y no se ha llegado a una conclusión final.[32] Lo que sí es cierto es que el texto no es la traducción de Shem Tov, como inicialmente asumió Lapide.[33]
Sin embargo, a pesar del gran interés en el texto, al uso de Shem Tov del Evangelio de Mateo y sus comentarios se le ha prestado poca atención. De hecho, la primera (y hasta ahora única) publicación omitió presentar los comentarios polémicos por completo.[34] El único resumen disponible del contenido real de la polémica de Shem Tob sobre el evangelio de Mateo ha sido dado por Libby Garshowitz,[35] quien también tiene la intención de preparar y publicar una edición crítica de Even Bojan basada en su tesis doctoral.[36] Sin embargo, los comentarios de Shem Tov sobre el Evangelio de Mateo aún no están disponibles como texto crítico. La base para lo siguiente debe, por lo tanto, basarse en un manuscrito, MS Bibliotheca Medicea-Laurenziana (Florencia) Plutei 2.17, que Garshowitz ha considerado como la fuente más confiable, y elegido como su texto principal.[37] Sin embargo, se relaciona con la edición crítica del texto del evangelio de Howard, este manuscrito también se comparará con MS British Library Add. 26.964, que fue el manuscrito principal para la edición de Howard del texto de Mateo.[38]
Shem Tov mismo elabora sobre la razón de incluir el Evangelio de Mateo en su polémica:

ראיתי להשלים חבורי זה אשר הקדמתיו אב"ן בוח"ן להעתיק ספרי האוונג"ייליון עם היותם שהספרים היות אסורים לנו לקרוא בהם פן יבואו התלמידים שלא שמשו כל צרכם וישתו מהמים ההם, עם כל זה ראיתי להעתיקם לשתי סיבות, ה"א להשיב מתוכם לנוצ"רים ובפרט למומרים שמדברים בעניין אמונתם ואינם יודעים דבר אמונה ומפרשים פסוקי תורתינו הקדושה בעניין זה הפך האמת והפך אמונתם וכזה יגיע שבח ליהודי לאותו המתווכח עמהם כאשר לכדם בשוחתם ה"ב להראות לבעלי אמונתם הראה חסרון הספרים ההם והשגיאות הנופלות בתוכם וכזה ידעו ויבינו יתרון ומעלת אמונתינו על שאר האמונות, לפי שלא יודע גודל מעלת הדבר כי אם בבחינת הפכו, ואני נשען בש"ית [בשם יתברך] שלא יצא מזה רק טוב כמו שכוונתי לטובה, ואכתוב בכל פרק ופרק ההשגות אשר יראו לי בתוכו, והנני משביע לכל מעתיק בחי העולם לבל מעתיק ספרי האוונג"ייליוס אם לא בכל מקום ההשגות אשר כתבתי כפי אשר סדרתים וכתבתים הנה ואתחיל בספר מאט"יאו אשר הוא השרשי בהם

Decidí completar mi ensayo que precede - Even Bojan, traduciendo [39]להעתיקם los libros del Evangelio (אוונג"ייליון) aunque está prohibido que los leamos, para que los estudiantes con poca experiencia vengan y beban de esas aguas.) A pesar de esto, Decidí traducirlos por dos razones:
1. Para usarlos en la respuesta a los notz”rim y especialmente a los mumarim (conversos-מומרים)[40] que hablan de su fe sin saber qué es la fe e interpretar los versículos de nuestra sagrada Toráh en este asunto de una manera que es contrario a la verdad y contrario a su fe.[41] Y así la alabanza llegará al judío que discute con ellos cuando los atrapa en su [propia] trampa.
2. Para mostrar a los adeptos de su fe la inferioridad de estos libros y los errores en ellos, para que conozcan y comprendan la superioridad y la grandeza de nuestras creencias en comparación con otras creencias. Porque uno conoce la grandeza de una cosa solo al examinar lo que es opuesto a ella. Y confío en el Santo Bendito Sea, que solo el bien saldrá de esto, de acuerdo con mi buena intención. Escribiré en todos y cada uno de los capítulos las objeciones que tengo en este asunto, y conjuro a cada copista por la Vida del mundo a no copiar los libros del Evangelio sin [incluir] en todas partes las objeciones que he escrito, como yo los he arreglado y los he escrito aquí. Comienzo con el libro de Mateo (מאט"יאו), que es el principal entre ellos).[42]
El Evangelio de Mateo se destaca como el más destacado de los evangelios cristianos, pero parece que la intención era tratar con los cuatro evangelios:
Comenzaré con el libro de Mateo ya que él es el primero (o el más fundamental) entre ellos-ואתחיל בספר מאטיב אשר הוא השרשי בהם .[43]
Luego, al final del capítulo se comenta:
Y con esto concluye el Evangelio de Mateo, después de esto seguirá el Evangelio de Marcos.[44]
Es importante notar aquí que Shem Tov, aunque percibe la lectura de textos cristianos como un peligro, incluye un texto completo del evangelio en su trabajo apologético-polémico. Esta empresa era tal vez menos precaria, si no siquiera necesaria, si el evangelio ya estaba disponible en hebreo a través de la actividad proselitista de los frailes y conversos.[45] Cualquiera que sea el caso, la existencia del Evangelio de Mateo de Du Tillet y presumiblemente también de Vorlage de Münster sugiere que había un interés en diseminar el contenido del evangelio dentro de la comunidad judía. Si los frailes y conversos hablaban en serio de convertir judíos, la existencia de traducciones hebreas de los evangelios quizás debería esperarse, aunque la iglesia oficial probablemente no habría estado contenta con su producción (en particular después de que el Concilio de Valencia en 1229 proscribiera los evangelios vernáculos, que sin embargo confirma su uso generalizado). Por lo tanto, no es inverosímil que pudiera haber habido "traducciones deshonestas", de las cuales el hebreo Mateo de Shem Tov podría ser un ejemplo. De cualquier manera, Shem Tov eligió incluir el Evangelio de Mateo en Even Bojan, partes de las cuales él mismo las consideró engañosamente atractivas. Hablando sobre el Sermón del Monte, escribe:
Sepa y entienda que estas enseñanzas se encuentran en los libros de los profetas, los libros de David y Shlomoh, y en los libros de los sabios de la memoria bendita (חזל), y (también) en los libros de las enseñanzas de los filósofos . Y los autores de este libro[46] [el Evangelio de Mateo] los pusieron al principio para atraer con ellos el corazón de las personas y (al hacerlo) hacerles pensar que todas sus palabras son (de hecho) palabras del Di-s vivo, y que beberían (más de) ellos (para causar a) sed de sus palabras. Y si no hubiera querido evitar la extensión (del trabajo necesario) habría enumerado para cada asunto el lugar de donde proviene en las obras de los profetas, y los sabios, y los filósofos, para mostrar (así) no se les ocurrió ni una sola palabra sola. Entonces, comprended esto, mis palabras, y puedes prestarles atención; ¡que la suavidad de sus lenguas y lo que es bueno en sus dichos no los engañe![47]    
Shem Tov afirma aquí que el Sermón del Monte es atractivo para un público judío, y él claramente busca difundir esta atracción al constantemente argumentando aquí (y en otros lugares) que las enseñanzas de Yeshu tienen orígenes judíos en conjunto. Esta es una desviación significativa de la estrategia de Ya’acov ben Reuben que denuncia las enseñanzas de Yeshu. También es diferente a la mayoría de las otras evaluaciones judías de Yeshu vistas hasta ahora y tiene similitudes con Profiat Duran.[48] Y, aunque Shem Tov claramente sintió que el Mateo era imperfecto y engañoso, incluso peligroso, sin embargo presenta el evangelio en su totalidad, confiando en que es útil para desafiar las afirmaciones del cristianismo. Para él, muestra que Yeshu es más judío que los cristianos y los conversos pueden querer admitirlo.

6.4 El uso del Evangelio de Mateo en Even Bojan.

Como ya se mencionó, hay un total de 58 comentarios intercalados a lo largo del texto del evangelio, de los cuales veinte están en mayor o menor grado relacionados con la divinidad de Yeshu. Otros veinte discuten las enseñanzas de Yeshu con respecto a la adherencia a la Torah.[49] Los argumentos restantes son más aleatorios y discuten otras contradicciones comparando Mateo con pasajes de la Biblia hebrea. La siguiente tabla enumera los veinte comentarios que están relacionados con la divinidad de Yeshu:[50]
Comentario
Mateo
Resumen del argumento[51]
§1
Mateo 1: 1-16 (Genealogía de Yeshu)
a) ¿Qué pasa con la otra genealogía? (Lc 3: 23b-25a, 31b-32a)
b) ¿Por qué mencionar a las cuatro mujeres defectuosas?
c) ¿Cómo podemos saber que María es de la familia de David?
d) ¿Por qué Mateo presentó la genealogía de Yosef y no de María?
§4
Mateo 2: 13-15
(La Huida a Egipto)
a) ¿Cómo podría Dios decirle a su hijo que huya?
§6
Mateo 3: 13-17 (Bautismo de Yeshu)
a) ¿Tiene Yeshu dos espíritus?
§7
Mateo 4: 1-11 (Tentación)
a) ¿Cómo podría Dios ser tentado?
b) ¿Cómo podría Satanás gobernar sobre Dios?
c) ¿Cómo podría Satanás pensar que podría tentar a Yeshu?
d) ¿Cómo podría Dios tener hambre?
e) Yeshu debería haber vivido de sus propias palabras.
f) Yeshu está equivocado al no probar a Dios.
g) Yeshu tiene un Dios sobre él que no quiere probar.
h) ¿Cómo podría Satanás ofrecer el mundo a Dios?
§18
Mateo 8: 1-4 (Sanaciones de Yeshu)
a) El milagro de Elisha (Eliseo) fue mayor que los milagros de Yeshu.
§22
Mateo 9: 18-26 (Yeshu resucita a una niña)
a) Eliyah y Elisha también realizaron resurrecciones.
§23
Mateo 9: 32-38
(Los milagros de Yeshu)
a) Los milagros no prueban la divinidad de Yeshu.
b) El nacimiento virginal es inverosímil.
c) Adám es más excelente que Yeshu, pero él no es Dios.
d) La Ascensión no hace a uno divino.
e) La resurrección no hace a uno divino.
f) El nacimiento (especial) no lo hace a uno divino.
g) La virginidad postnatal puede explicarse médicamente.
h) La cuenta de natividad es dudosa y no verificable.
§24
Mateo 11: 11-15
(Yeshu y Yojanan)
a) ¿Cómo es que Yojanan el Bautista tiene dudas acerca de Yeshu?
b) Yeshu no le reveló sus planes, contrario a Amos 3:7
c) ¿Por qué Yeshu no realizó grandes señales para convencer a todos?
d) Yojanan el Bautista debe ser más grande que Yeshu.
§25
Mateo 11: 25-30
(La oración de Yeshu)
a) ¿Cómo puede Yeshu enseñarle a Dios si tuvo que aprender a sí mismo?
b) ¿Cómo es que él necesitaba ser completo?
c) ¿Cómo es que necesitaba recibir algo si todo es suyo?
d) Dios y Yeshu son dos entidades separadas.
e) El Padre sabe más que el Hijo.

§28
Matt 12: 22-29
(El exorcismo de Yeshu)
a) Desafió el argumento de "tertium non datur" de Yeshu.
§29
Matt 12: 30-37
(Blasfemia)
a) ¿Cómo puede haber una diferencia en blasfemar sobre la Trinidad?
b) ¿A dónde va una persona que maldice al Espíritu después?
§30
Matt 12: 38-45
(Milagros de Yeshu)
a) Si los milagros de Jesús realmente sucedieron, ¿por qué otro signo?
§35[52]
Mateo 15: 29-38
(Yeshu alimenta a 4000)
a) ¿Por qué los discípulos a menudo se describen como débiles de fe?
b) ¿Por qué los discípulos no reconocieron que Mosheh y Eliyahu hicieron mayores milagros?
§37
Matt 16: 13-20
(La confesión de Petro)
a) ¿Quién gobierna, el "Hijo del Hombre", el "Hijo de Dios" (o Petro)?
b) ¿Por qué Yeshu estaba sorprendido por la confesión de Petro?
c) ¿Por qué se puede confundir a Yeshu con Yojanan si era tan conocido por sus milagros?
§38
Matt 17: 1-8 (Transfiguración)
a) ¿Qué necesidad hay de que Eliyahu le informe a Yeshu?
§42
Matt 21: 10-22
(Maldiciendo a la higuera)
a) ¿Puede Dios tener hambre?
b) Yeshu no sabía acerca de la ausencia de fruta.
c) El árbol era inocente, ¿por qué maldecirlo?

§44
Matt 22: 15-22
(Pagando impuestos)
a) Yeshu no cumplió las expectativas mesiánicas.
b) Yeshu tenía miedo de César.

§50
Mateo 24: 27-36
(Ignorancia de Yeshu)
a) Esa generación ya falleció.
b) Yeshu no sabe lo que el Padre sabe.
§53
Matt 26: 31-44
(Yeshu en Getsemaní)
a) ¿Cómo es que Yeshu estaba pidiendo un cambio de planes? Su voluntad y la de Dios no son iguales.
b) El espíritu tiene un creador.
c) Yeshu tenía miedo.
d) Yeshu no puede ayudarse a sí mismo o alterar su destino.
e) Yeshu estaba, de hecho, bajo la compulsión (divina).
f) ¿Por qué perseguir a los judíos si Yeshu cumplió voluntariamente el plan de Dios? Los asesinos deben ser sin culpa.
§56
Mateo 27: 27-66
(El ahorcamiento / La Crucifixión)
a) ¿Quién llevó la cruz, Simeón o Yeshu?
b) ¿Cómo es que Yeshu no sabía que le habían dado vinagre?
c) ¿Cómo es que el ahorcamiento tomó tanto tiempo? ¿Por qué hay ladrones?
§58[53]
Mateo 28: 16-20
(Palabras de Yeshu en la horca)
a) ¿A quién sino a Dios pudo Yeshu haber orado?

La mayoría de los comentarios anteriores son bastante cortos, pero tres argumentos son más elaborados: Comentario §7, que se basa en la tentación de Yeshu (Mateo 4: 1-11); comenten el §23 que sigue a Mateo 9: 32-38; y comentar §53, que es sobre la oración de Yeshu en Getsemaní (Mateo 26: 31-44). Con el primero y el último Shem Tov se encuentra dentro de su propia tradición polémica, lo cual no es sorprendente ya que escribió 200 años después de Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben, y más de 100 años después de que los cristianos comenzaron a hacer proselitismo entre los judíos.[54] En otras palabras, el repertorio de argumentos ya tiene siglos de antigüedad en el tiempo de Shem Tov. Teniendo en cuenta su propia experiencia de debate, los argumentos del intercambio judeo-cristiano no son en absoluto nuevos para Shem Tov; ni los de su propia tradición, ni los de sus oponentes. Muchos de los argumentos que emplea tienen paralelos en trabajos anteriores. Pero, Shem Tov no solo repite los argumentos estándar, él también les agrega e innova enfoques completamente nuevos. Es particularmente aquí donde podemos vislumbrar sus propios argumentos y pensamientos.

6.4.1 La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16 (§1)[55]

El primer comentario de Shem Tov sigue a la genealogía de Mateo (que excluye a Mateo 1:17).[56] Sus observaciones y preguntas se ordenan sistemáticamente para que él asigne números a cada argumento, como en gran parte del resto de este capítulo:
Shem Tov, el transcriptor, dijo: Hay cuatro preguntas para nosotros en esta (sección).
La primera es que el Evangelio de Marcos (שבאונגיליו מרק), capítulo 3, traza sobre este tema otra genealogía totalmente diferente (o extraña) a David, que es: "Yosef, hijo de Elí (יוסף בן עלי), hijo de Matan (בן מתן), hijo de Leví (בן לוי), hijo de Melki (בן מלכי), hijo de Lamek (בן למך), hijo de Yosef (בן יוסף), hijo de Matetah (בן מתתה), hijo de Pinjas (בן פנחס), hijo de Najum (בן נחום), hijo de Eli (בן עלי), etc., "hasta" el hijo de Natán, hijo de David", que no es por medio de Shlomoh (como en la genealogía de Mateo).[57]
En segundo lugar, ¿por qué incluyó (todas esas) mujeres defectuosas por su nombre? (Él mencionó) a Tamar, a Reut, a Rahab ya BatSheva, pero él no recordó a Sarah, a Ribka, a Rajel y a Leah. Y como si eso no fuera suficiente para tener que incluirlos, él (también) sacó a relucir a Uriyah, para que pudiera sacar el tema del pecado.
En tercer lugar, ¿de qué sirve este tipo de genealogía que se basa en el esposo de su madre [= Yeshu], en la medida en que su madre podría (muy bien) haber sido de otra tribu? Y si se trataba de "para que no pase la heredad de una tribu a otra tribu" (véase Núm. 36: 9)[58] - esto es (en la sección) sobre una hija que hereda la tierra (cuando se trata de) María, ¿quién puede decirnos que este es el caso para ella? E incluso si ella fuera una "hija que puede heredar", hubiera sido posible que ella perteneciera a otra familia de la tribu de Yehudah, (y) no de la familia de David, porque en la tribu de Yehudah hay muchas familias grandes y (también) inferiores.
En cuarto lugar, y esta es la más difícil (pregunta), porque no hay respuesta en contra de ella: ¿Por qué él presentó (aquí) la genealogía de su marido, (en lugar de) rastrearla a su padre o su hermano, (es decir ) si ella tuviera alguna?[59]
אמר שם טוב המעתיק יש לנו בזה ד֗ שאלות.[60] הראשונה שבאונגיליו מרק[61] פרק ג֗ מונה היחס בענין אחר משונה מכל וכל עד דוד וזהו לשונו. יוסף בן עלי בן מתן בן לוי בן מלכי בן למך בן יוסף בן מתתה[62] בן פנחס בן נחום[63] בן עלי וכו֗ עד בן נתן בן דוד לא[64] עד שלמה. שנית למה מנה הנשים[65] הפגומות בשם. תמר ורות[66] ורחב ובת שבע ולא זכר שרה ורבקה ורחל[67] ולאה ולא די שמנה אתהן אלא שזכר את אוריה למזכרת[68] העון. שלישית אי זה יחס לישו מצד בעל אמו והנה אמו היתה יכולה להיות משבט אחר ואי משום לא תסוב נחלה ממטה אל מטה. זהו בבת יורשת נחלה. ומרים מי הגיד לנו שכן היתה. ואפ ֗י תהיה בת יורשת אפשר תהיה ממשפחה אחרת משבט יהודה לא[69] ממשפחת דוד שבשבט יהודה רבו המשפחות גדולות ופחותות. רבעית והיא הקשה שאין עליה תשובה למה הביא היחס לבעלה היה לו להביאה עד אביה או אחיה אם היו לה[70].

Joshua Levy, que ha comparado Shem Tov con Miljamot HaShem, ha demostrado que muchos de los argumentos de Shem Tov en Even Bojan son una abreviación y expansión de la crítica de Ya’acov ben Reuben.[71] Shem Tov parece recoger lo que considera los argumentos más pertinentes y los organiza sistemáticamente, lo que se verá a lo largo de este capítulo. Él no critica explícitamente la virginidad perpetua de María aquí, el nacimiento virginal se asume,[72] pero cuestiona el propósito y el uso general de la genealogía que une a Yeshu con Yosef. Esta es probablemente una mejor estrategia que atascarse en una larga discusión de Yeshayah / Isaías 7:14. De hecho, solo al asumir (al menos por razones de argumento) que Yosef no es el padre biológico de Yeshu, lo cual es una desviación notable del argumento judío general,[73] puede cuestionar la intención de Mateo al vincular a Yeshu con Yosef. Si Yesuh fue efectivamente concebido sin la participación de Yosef, ¿por qué relacionar la genealogía de Yosef? ¿Y por qué no a María? Shem Tov no solo copió Miljamot HaShem, sino que amplió y desarrolló el argumento de Ya’acov ben Reuben, un proceso que ya se observó en Nitzajon Vetus §154 (ver 5.4.1). Como en Miljamot HaShem, él también plantea el problema de la intención de Mateo al preguntar: "¿Por qué incluyó (a todas) las mujeres defectuosas por su nombre?", Concluyendo que Mateo intencionalmente quería plantear el tema de la pecaminosidad de Yeshu. Shem Tov no responde explícitamente sus preguntas, pero no hay duda de que quería que sus lectores entendieran que el relato de Mateo sobre la genealogía de Yeshu socava las afirmaciones de la teología cristiana.

6.4.2 Beit Lejem de Efrata: Matt 2: 1-12 (§3)

Aunque el comentario §3 no está relacionado con la discusión de la divinidad de Yeshu, se ha incluido aquí porque establece claramente que Shem Tov no es el traductor del Evangelio hebreo, e incluso podría indicar que Profiat Duran está en deuda con la crítica de Shem Tov el Evangelio de Mateo.

El traductor / autor del texto evangélico en Even Bojan es criticado aquí por equivocarse acerca de la adición de "Efrata", es decir, Shem Tov señala que no está presente en lo que se considera la versión estándar del Evangelio de Mateo en el momento.[74] Por supuesto, no tiene sentido criticar las diferencias con una versión autorizada de Mateo si Shem Tov hubiera traducido el texto él mismo. Él claramente sabe que hay otra versión diferente de Mateo. Incluso puede referirse a Jerónimo, es decir, la Vulgata o su comentario sobre Mateo, para argumentar que "Efrata" falta en lo que se considera el texto original:[75]
El transcriptor dijo: El traductor (המגיד)[76] los escribió, "y tú, Beit Lejem de Efrata".[77] Erró (aquí) porque no está (escrito de esa manera), (es) así (solo) en nuestros libros. Tampoco está en la traducción de Jerome [o: comentario]. Y su opinión es que esos astrólogos que preguntaban (Herodes sobre el niño) eran tres (en número), y basan esto en el hecho de que dieron tres cosas; y (también piensan) que eran reyes porque el regalo era importante.[78]
אמר המעתיק המגיד להם כתו֗[79] ואתה בית לחם אפרתה טעה כי איננו כן[80] בספרים שלנו. וגם לא בהעתקת ֗גרונימוש.[81] ודע שהם[82] אומרי֗ שאלו החוזים בכוכבים היו שלשה. והראיה שנתנו שלשה דברים והיו מלכים לפי שהדורון היה חשוב.[83]
Esto respalda consistentemente la suposición de que Shem Tov no es el traductor del Evangelio hebreo, y que él sabe que la traducción in sua manu difiere de la Vulgata (o cualquier texto que se considere autoritativo). Dependiendo de uno, se interpreta el término magid-המגיד y se pesa la influencia de Jeronimo, Shem Tov incluso sabe que esta traducción proviene de un cristiano (a veces un converso y / o un fraile).

Además, en el Kelimmat ha-Goyim de Profiat Durán, en una discusión sobre corrupciones textuales y errores en el Evangelio de Mateo, encontramos el adicional "Efrata" (que no está en Mateo) también, que luego se sigue también: bajado por una crítica de los tres magos que es muy similar a las observaciones de Shem Tov.[84] Esto quizás establezca una relación de dependencia de Profiat Duran en Even Bojan, o su versión del evangelio, aunque Duran también conoce los otros tres evangelios y otras escrituras del Nuevo Testamento.[85] Y si esto fuera de hecho el caso, luego Profiat Duran y Shem Tov ambos habrían al menos en un punto incorporado los escritos de los demás en sus respectivas obras polémicas: Shem Tov agregó los "Principios de la fe [cristiana]" de Profiat Duran como un capítulo decimoctavo para Even Bojan,[86] y Profiat Duran habrían usado el texto hebreo y la crítica de Shem Tov a Mateo como material de referencia para sus propios argumentos.

6.4.3 La huida de Yeshu a Egipto: Mateo 2: 13-15 (§4)
El siguiente comentario es solo una oración corta, que sigue a Mateo 2:15. Su brevedad podría indicar que el argumento era bien conocido, o que Shem Tov no lo consideró demasiado pertinente.

El transcriptor dijo: Miren esto, (cómo podría) Dios, que lo alabe, (¿cómo es) le diga a su hijo que huya? Él no hizo esto a Mosheh, quien fue criado por la hija de Faraón.
אמר המעתיק ראה זה שהאל ית֗ היה מבריח בנו לא עשה כן למשה שגדלו בת פרעה[87]
Shem Tov pregunta cómo Yeshu debería tener que huir de Herodes, si Mosheh, en una situación comparable, fue protegido de cualquier daño e incluso crío en la casa del monarca hostil. El argumento tiene similitudes con Yosef ha-Meqanne §22 (ver 4.5.3), Nitzajón Vetus §39 (ver 5.4.2), y también Contra Celsum 1.66. El argumento, sin embargo, no ocurre en Miljamot HaShem.[88]

6.4.4 El Bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17 (§6)
Con la misma brevedad se cuestiona el bautismo de Yeshu, que de nuevo es similar a fuentes polémicas anteriores:
El transcriptor dijo: Ahora bien, ¿no dijo la primera parte (del evangelio de Mateo) que fue concebido por el Espíritu Santo? Y si es así, ¿por qué vino este y de dónde vino este otro Espíritu? Segundo, si esto es así, son (de hecho) cuatro deidades: Padre, Hijo y dos Espíritus.
אמר המעתיק והלא פ֗ר ֗א א֗ משהורתו מרוח הקודש א֗֗כ למה בא זה ומאין בא הרוח האחר שנית אם כן ארבעה אלוהות הם אב ובן ושתי רוחות.[89]

El argumento es una reminiscencia de lo que se vio en Miljamot haShem,[90] aunque con marcadas diferencias: Shem Tov está principalmente cuestionando la Trinidad aquí, mientras que Ya’acov ben Reuben se centra en la encarnación y la integridad moral de Yeshu. Sin embargo, ambos esencialmente están de acuerdo en que el descenso del Espíritu socava cómo los cristianos entienden a Yeshu ontológicamente. Influenciado por Miljamot HaShem esto muestra una comprensión bastante poco común de la llegada del Espíritu Santo, de hecho, Shem Tov interpreta la decencia del Espíritu Santo en el bautismo de Yeshu como una especie de segunda encarnación (o encarnación) adicional de Yeshu. Además, el argumento se basa en la premisa de que el Espíritu Santo se encarnó, y que el nacimiento y el bautismo significarían que hay dos Espíritus Santos, es decir, dos personas divinas, que se encarnaron en Yeshu.

6.4.5 La tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11 (§7)
Uno de los comentarios más extensos en la crítica del evangelio de Shem Tov se basa en la tentación de Yeshu, que está organizada en ocho preguntas:
El transcriptor dijo: Tengo ocho preguntas sobre esto (sección).
La primera: si Yeshu era (en efecto) Dios, ¿qué necesidad tiene para ser tentado? ¿Y cómo (podría) estar sujeto a la tentación (de todos modos)?
Segundo, ¿cómo podría Satán alguna vez gobernarlo, si él (en efecto) fuera Dios?
Tercero, ¿cómo podría Satán (alguna vez) haber pensado que él podría causar que él pecara, ya que Satán ya debería haber sido consciente de que él es el Hijo de Dios?
Quinto, ¿cómo es que Yeshu respondió: “uno no vive solo de pan, etc.”? Debería haber (poder) vivir de lo que sale de su boca si fuera Dios.
Cuarto, si él (en efecto) fuera Dios, ¿cómo podría estar hambriento después de ayunar cuarenta días? ¿No era Mosheh, la paz sea con él, que era un hombre, no ayunó acaso cuarenta días y cuarenta noches? ¿Cómo es que no fue necesario decir sobre él que estaba experimentando hambre, en lugar de eso (incluso está escrito que) se le añadió una brillantez a su rostro (cf. Éx 34: 29–35)?
Sexto, ¿cómo es que él respondió “está escrito que no tentarás (a tu Dios), etc.” (Deut. 6:16)? Si él fuera Dios, debería haber podido mostrar su poder y la fuerza de su mano (ver Deut. 8:17), tal como se nos dice (en Isaías 7:11), “pedid una señal para usted” y de la misma manera, “traed el diezmo al tesoro ... y pruébame en esto, etc.” (Mal 3:10). Y también, todos los profetas realizaron milagros para demostrar su poder y la fuerza (que estaba en) su mano. Así como también Elisha (Eliseo) quien dijo: “Que venga a mí, y sabrá que hay un profeta en Israel” (2 Reyes 5: 8). Y (también) Yeshsyah se enojó por lo que le dijeron: “No preguntaré, y no probaré al Eterno” (Isaías 7:12), y él le dijo: “¿Es ya pequeña cosa para vosotros cansar a los hombres que queréis también cansar a mi Dios” (Isaías 7:13), como también se mencionó en el capítulo 1, sección 2 (de Even Bojan). Con respecto a cuando dijo, “no tentarás (a tu Dios)”, que (el pasaje se relaciona con) la prueba (de la fe) cuando uno no cree en lo que se experimentó, (a saber, creer) en el poder de Dios, bendito Sea, (que es) similar a “me han tentado diez veces” (Núm. 14:22).
Séptimo, ya que él respondió: “está escrito, no pondrás a prueba al Señor tu Dios” (Cfr. Deut. 6:16), parecería que había un Dios sobre él, a quien él tiene cuidado de (no) de probar. Además, parecería que él no es (ese) Dios.
Octavo, cuando Satán le dijo que debía adorarlo y que le daría todas las tierras, ¿cómo es que no respondió que todo es suyo (ya)?, y ¿qué es lo qué [Satán] tiene? ¿nada? Además, el beneficio de este don, de (pertenecer) a Dios, lo que es (comparado con) el beneficio (que viene) del reino de carne y hueso, que es un defecto (menor) de tal reino, ¿cuál es en su totalidad su (ya)? Y según sus palabras, parece que, de no haber sido por él el haber adorado a Satán, habría sido beneficioso para él (aceptar) el regalo de Satán.[91] Y también, ¿cómo es que Satán le dijo que le debía servir para (recibir) como regalo el reino, sabiendo que él era Dios,[92] o que (al menos) se consideraba tal. Además, (dice) está escrito, “rezaras al Eterno y a él adorarás” (pero) esto no está en ninguna parte de las Escrituras.[93]
אמר המעתיק יש לי בזה שמנה שאלות. האחת אם ישו הוא אלוה מה צורך בו הנסיון ואיך
נופל בחוקו נסיון. שנית איך משל בו השטן אם הוא אלוה. שלישית איך חשב השטן להטעותו שהשטן[94] כבר היה יודע שהוא בן אלהים. רביעית אם הוא אלוה איך ירעב בעד [95]שצם ארבעים יום והלא משה ע֗֗ה עם היותו אדם צם ארבעים יום וארבעים לילה ואיך צריך לו֗מ שלא נרעב אבל נוסף אליו[96] בזיו פניו. המישית איך השיב ישו כי לא על הלחם כו[97] היה לו לחיות במוצא[98] פיו אם היה אלוה. ששית איך השיב כתו[99] לא תנסו כו אם הוא היה אלוה היה לו להראות כחו ועוצם ידו כמו שמצי" שאל לך אות כי שעוה.[100] וכן הביאו את המעשר אל בית האוצר כו" ובחנוני נא כו" וכן כל הנניאים עשו נסים כלם כדי להראות כחו ועוצם ידם[101] כמו שאמר אלישע יבא נא אלי וידע כי יש נביא בישראל. וישעיה חרה לו שאמ' אתו[102] לא אשאל ולא אנסה את א'ל. ואמ' לו המעט מכם הלאות אנשים כי תלאו גם את אלוהי כנז' שער א' פרק ב.[103] כי מה שא֗מ לא תנסו הוא כשהנסיון מצד חסרון אמונת המנסה בכח השם ית' כמו וינסו אותי זה עשר פעמים. שביעית כיון שהשיב כתי'[104] לא תנסו את אל' אלהיכם יראה שיש[105] אלוה ממעל לו אשר הוא נזהר לנסותו ואכ' יראה שהוא איננו אלוה.[106] שמינית כשם אמ' לו השטן שישתחוה לו ויתן לו כל הארצות איך לא השיב[107] שהכל שלו ושאין לו גכ" תועלת במתנתו שלאלוה מה תועלת[108] במלכות בשר ודם והוא מלכות פגומה והכל שלו. ונראה מדבריו שלולא לא יעבדהו לשטן[109] היה טוב לו במתנת השטן. ועוד השטן גכ" איך אמר לו שיעבדהו[110] בשביל מתנת הממלכות בהיותו[111] יודע שהוא אליה או שהיה מחזיק עצמו בכך. ועוד כי כתו" את אל" אליך תתפלל ואותו תעבוד איננו בכל המקרא.[112]

La cuenta de la tentación ya se ha utilizado de manera similar en Miljamot HaShem (ver 3.4.4) y Nitzajon Vetus §162 (ver 5.4.4). Los argumentos basados ​​en este pericopio se desarrollaron aparentemente en una especie de polémica estándar a la que se podrían agregar más elementos, como puede verse con Shem Tov, quien presenta una respuesta sistemática de ocho puntos al relato de la tentación de Yeshu. Él debe haber considerado este pericope para brindar un fuerte apoyo a su argumento en contra de la divinidad de Yeshu. La mayoría de estos puntos son de alguna forma u otra ya mencionados en Nitzajon Vetus §162, y aunque Miljamot HaShem parece haber proporcionado el plan para ambos,[113] lo que es exclusivo de Even Bojan es el primero, segundo, séptimo y octavo punto, que adopta, al menos por el bien del argumento, la noción de que Yeshu era divino. Asumiendo la posición cristiana, Shem Tov pregunta cómo Satán podría realmente tentar a Dios, más aún, incluso atreverse a pensar que podría tener éxito. Y en cualquier caso, ¿qué beneficio podría haber obtenido Yeshu de Satán, dónde habría estado la tentación? La implicación es que el contexto exige que Yeshu solo fuera humano, considerando específicamente el punto siete: “Parece que había un Dios sobre él, a quien él tiene cuidado (no) de probar. Además, parece que él no es (ese) Dios”. En consecuencia, Yeshu reconoce que no es divino, es decir, asumiendo que la humanidad y la divinidad son exclusivas unas de otras.

6.4.6 Sanaciones de Yeshu: Mateo 8: 1–4 (§18)

Los siguientes tres comentarios (§18, §22 y §23) están relacionados con los relatos de los milagros de Yeshu. Los dos primeros son relativamente breves, mientras que el segundo, §23, es mucho más elaborado e interesante. Comenzamos con el § 18, que sigue a Mateo 8: 1–4:
El transcriptor dijo: Mira, lo que Elisha le hizo a Na’amán fue mayor que esto, porque no quiso (ni siquiera) levantar la mano, sino que solo le dijo: “Ve, báñate y sé limpio(2 Reyes 5: 10).
אמר המעתיק והנה עשה אלישע לנעמן יותר מזה שלא רצה להניף ידו אליו רק אמר לו לך ורחץ וטהר.[114]
Esto está en línea con lo que ya se observó en, por ejemplo, Qitza / Nestor, a saber, que los caracteres de la Biblia hebrea merecen por lo menos un estatus divino, si uno sigue la lógica cristiana.[115] La misma argumentación aparece en los comentarios §§22 –23, y cabe destacar que Shem Tov y sus predecesores sintieron claramente la necesidad de comprometerse con la idea de que los milagros apuntan a la identidad divina. Sin embargo, el hecho de que Yeshu toque al leproso, que en sus ojos es menor que la curación de Elisha (Eliseo) de la lepra de Na’amán, podría apuntar en otra dirección no se considerada.[116]

6.4.7 La resurrección de los muertos de Yeshu: Mateo 9: 18–26 (§22)
En el comentario §22, Shem Tov compara a Yeshu con la resurrección de Lazarus con 1 Reyes 17: 17–24 y 2 Reyes 4: 8–37:
אמר המעתיק הנה אליהו החיה בן הצרפית ואלישע תלמידו בן השונמית ויחזקאל מתים רבים ולא השמיעו קולם.[117]
El transcriptor dijo: Mira, Eliyahu resucitó al hijo de la sarapeta (cf. 1 Reyes 17: 17–24), y Elisha, su alumno, (resucitó) al hijo de la sunamita (cf. 2 Reyes 4: 8–37), y Yejezkel (resucitó) a muchos muertos (cf. Ezequiel 37: 1-14), y ellos (a diferencia de Yeshu) no han hecho oír su voz.
Shem Tov nuevamente argumenta que los tres profetas mencionados anteriormente no se presentaron como divinos debido a sus actividades milagrosas. La demostración del poder divino no solo no es indicativa de la divinidad del hacedor de milagros, sino que implica que Yeshu (y / o los cristianos) están haciendo demasiado de sus actividades milagrosas. Esto lleva al argumento mucho más intensivo en §23, que sigue a Mateo 9: 32-38.

6.4.8 Milagros de Yeshu: Mateo 9: 32–38 (§ 23)
Este comentario representa la crítica clave de Shem Tov del Evangelio de Mateo y la divinidad de Yeshu. Expresa un atractivo bastante apasionado para que sus lectores permanezcan fieles a la fe judía. Este argumento es singularmente de Shem Tov y no ocurre de la misma forma en otros trabajos polémicos anteriores. De hecho, Mateo 9: 32–38 no se usa de ninguna manera en ninguno de los otros textos estudiados. También es el comentario por mucho más interesante y resume varias razones por las cuales Shem Tov rechaza las afirmaciones cristianas. Él contesta los argumentos cristianos punto por punto confiando tanto en la Biblia hebrea como en la razón:

El transcriptor dijo: Incluso si tuviéramos que admitir y creer que Yesh”u hizo todos estos milagros, lo que nos hace a nosotros, la comunidad judía, incapaces de creer[118] (es eso) en todo esto no hay (realmente ninguna) alabanza o exaltación por Yesh”u, como si esto nos llevará a considerarlo más divino.[119] (Después de todo) los profetas hicieron mucho más que esto: Mosheh en Egipto, y (en medio de) el mar, y en el desierto. (O tome) a Yehoshúa [bin Nun], que hizo que la esfera del sol se detuviera (cf. Josué 10: 12–15),[120] (o considere) a Yeshayah que hizo que el sol retrocediera (véase Isaías 38: 7–8) , (o) Eliyahu, que detuvo los cielos (dejó de llover, ver 1 Reyes 17: 1–7), y revivió a una persona muerta (véase 1 Reyes 17:22), e hizo que bajara fuego del cielo ( ver 1 Reyes 18:24, 36–38), (o tomar) a Elisha, quien curó la lepra de Na’amán simplemente hablando solo (ver 2 Reyes 5: 10,14), e incluso después de su propia muerte (revivió los muertos, ver 2 Reyes 13:21), y (considere) cuántos otros milagros él mismo cuenta.
Y si dices que Yeshu (debería ser considerado) más alto que los profetas, ya que era hijo de una virgen que no se había unido a un hombre, nadie puede (seriamente) aferrarse a esta (creencia). Además, (si su nacimiento se hubiera producido) por Dios, ¿por qué es entonces que Adam nació sin la unión de hombre y mujer? Además, (Adam debe tenerse en cuenta) por encima de Yeshu, ya que (nació incluso) sin una mujer, solo del Espíritu de Di’s, tal como dicen las Escrituras: “Y sopló en su nariz el aliento de vida” (Gen 2: 7). Y si debes decir que fue creado desde la tierra, y Yeshu (fue creado) desde una mujer, y que fue (por lo tanto) más importante, te responderé (esto): No fue Havah (Eva) creada del lado de Adam. (¿cómo es) el que es más eminente que la mujer? Porque no requería ninguna menstruación,[121] ni tampoco tuvo que residir dentro de él durante nueve meses, a diferencia de Yesh”u, tu dios. Pero si es así, nosotros (entonces) deberíamos convertir a Havah en un dios. Y además, los ángeles y los demonios, que fueron creados únicamente de la luz de Di’s, (y también) deberían ser más dignos que él.
Y, si dijeras que él es más excelente que los profetas porque subió al cielo; ¿No fue precedido por Janok (Enoc), Mosheh (Moisés) y Eliyahu (Elías), y mucho más por los ángeles y los demonios? Pero si es así, deberíamos convertirlos en divinidades. (Y seguramente no lo es) porque no se llamó a sí mismo "Hijo de Dios", porque ¿no ha sido (también) Israel ha sido llamado por Dios "Mi hijo, Mi primogénito" (Éxodo 4:22)?
Y si debe decir que él es más excelente ya que subió al cielo y (también) bajó,[122] que es algo que Janok o Eliyahu no hicieron,[123] no ha subido ni bajado Mosheh, como está escrito, “Mosheh subió a Di-s” (Éxodo 19:3), y está escrito (igualmente), “desde los cielos te dejó oír Su voz” (Deut 4:36). Que (esta) ascensión de Mosheh fue (una ascensión) a Di-s, (es decir, todo el camino) a los cielos, es bastante claro. Y después de él está Eliyahu, (ya que) siempre se apareció a los sabios talmúdicos, como muchos han declarado sobre él. Pero si debe decir que no cree en su testimonio (es decir, el Talmud), le diré esto: ¿Por qué prefiere creer en los testimonios sobre Yeshu (es decir, los evangelios), (en particular) que él bajó (del cielo)? ¿No son ambos judíos? Entonces, ¿por qué prefieres creer en estos, que en esos? Mucho más, nuestros sabios eran (ciertamente) más grandes, más capaces y más sabios, pero los testimonios de Yeshu tienen el estatus de personas simples, pescadores y similares.[124] Y si debe decir que él es más excelente porque él era resucitado después de (su) muerte, es que no (también es el caso con) el hijo de la serapeta (esposa), y el hijo de Shunamite, y (todos) los muertos que resucitó Yejezkel después de (su) muerte (cf. Eze. 37: 1) –14)? Pero si es así, nosotros (también) deberíamos convertirlos en divinidades.
Y si dijera eso (él es más excelente) porque era el hijo de una virgen / doncella, ¿las vírgenes / doncellas no dan a luz todos los días?[125] Y si dijera que ella seguía siendo virgen después del nacimiento, ¿no sería así? Ser posible para ella fue el haber sido hecha (una virgen de nuevo) por sus manos, o (quizás se haya vuelto virgen de nuevo) por medio de una lesión (médica) en la boca del útero, como dos dedos (también) pronto que podrían ¿(sanar y) fusionarse a este respecto (es decir, si están lesionados de cierta manera)?[126] Además, ¿quién les dio testimonio sobre esas cosas (más allá) de lo que el Evangelio ya ha presenciado? Porque cuando Miriam (María) se aferró a los dolores de parto, su esposo Yosef (José) se fue para traer una partera, pero cuando no encontró a Shlomit, la trajo,[127] y Miriam dio a luz, y ella tomó a Yeshu, lo envolvió en trapos  y lo acostó en un abrevadero de bueyes en una posada. Pero si es así, no tienes (ningún otro) testigo de este [nacimiento milagroso], excepto por Shelomit o Yosef. Y dices (además) que después de que ella no tuvo más relaciones sexuales, este asunto habría llegado (solo para ti) a través del testimonio de una mujer. Quién (entonces) dará (seguridad) y me dará a conocer las cosas en las que ha confiado para convertir, (es decir) a "el patrón [es decir, testigo] de (solo una) persona?’[128]
אמר המעתיק אפ ֗י נודה ונאמין שכל אלו הפלאות עשה ישו מה שלא נוכל נאמין[129] אנחנו קהל היהודים עם כל זה אין שבח ומעלה לישו בזה.[130] עד שבזה נחזיקהו באלה יותר[131] ויותר מזה  עשו הנביאים משה[132] במצרים  ובים  ובמדבר. יהושע שהעמיד גלגל חמה ולבנה. ישעיה שהשיב סבוב[133] השמש לאחור. אליהו שעצר את השמים[134] והחיה המת  והוריד אש מן השמים. אלישע שרפא צרע תנעמן במאמרו לבדו החיה המתים ואפ֗י אחרי  מותו. וכמה נסים אהרים  עצמו מספר: ואת" שהשבח לישו על הנביאים הואשהיה בן בתולה[135] בלה חבור איש אין להחזיקו בזה גכ" באלוה שהרי אדם נולד בלי הבור[136] זכר  ונקבה ונוסף על ישו שהיה מבלי[137] נקבה רק מרוח השםם לבד כמו שאמ' הכת֗ו ויפח באפיו נשמת חיים. וא֗֗ת שהוא נוצר מאדמה וישו שהיה חשובה יותר.[138] אשיבך והלא חוה נבראת מצלע אדם שהוא יותר נכבד מהאשה כי לא נצטרכה דם הנידות ולא נשתקעה בתוכו ֗ט חדשים כישו אלהיך א֗֗כ נעשה מחוה אלוה. ועוד המלאכים והשטנים שנבראו מאור השם לבדי היו נכבדים ממנו. וא֗֗ת שמעלתו על הנביאים לפי שעלה לשמים והלא קדמו לו חנוך ומשה ואליה[139] וכש המלאכים  והשטנ֗י וא֗֗כ נעשה מהם אלוהות. ואי משום שקרא עצמו בן אלוה והלא ישראל קראה האל בני בכורי. וא֗֗ת שמעלתו לפי שעלה לשמים וירד מה שלא ירדו חנוך ואליה. והלא משה עלה וירד דכת֗י ומשה עלה אל האלהים. וכת֗י מן השמים השמיעך את קולו ליסרך הרי שעלית משה אל האלהים היה לשמים ומשנהו אליה שהיה נראה תמיד לחכמי התלמוד כאשר העידו עליו רבים. וא֗֗ת שאינך מאמין בעדותם. אשיבך.ולמה תאמין יותר במעידים על ישו שירד והלא כולם יהודים ולמה תאמין באלו יותר מאלו וכל שכן[140] שחכמינו היו יותר גדולים וכשרים וחכמים. ועדי ועדי  ישו היו בחזקת אנשים קלים דייגים ודומיהם. וא֗֗ת שמעלתו לפי שחיה אחר המות והלא בן הצרפית ובן השונמית ומתי יחזקאל חיו אחר המות א֗֗כ נעשה מהם אלוהות וא֗֗ת לפי שהיה בן בתולה והלא בכל[141] יום יולדות בתולות. וא֗֗ת לפי שנשארה בתולה אחר הלידה. והלא זה איפשר להעשות על ידיהם או ידי נגע[142] יקרה בפי הרחם כמו שכבר יתחברו שני אצבעות בענין זה. ועוד מי העיד לכם כי כבר העיד באונגיליו[143] כי כאשר אחזו למרים חבלי הלידה הלך יוסף בעלה להביא לה מילדת ולא מצא כי אם שלומית ויביאה ותלד מרים ותקח את ישו ויחתלהו בסמרטוטים ותישנהו באבוס השורים בפונדק ואכ'[144] אין לך על זה כי אם שלומית או יוסף ואתם אומרים שלא ידעה עוד אכ" יהיה הדבר בא על פי עדות אשה אחת. מי יתן ותודיעני על מה נסמכת להמיר אל בתבנית אדם[145].
Los argumentos que Shem Tov avanza contra la divinidad de Yeshu son bastante claros y racionales:

1) los milagros que realizaron los profetas fueron mejores que los milagros de Yeshu, pero eso no hizo que los profetas fueran divinos.
2) El nacimiento virginal es inverosímil, por lo tanto, no puede probar la divinidad de Yeshu. Además, el "nacimiento de Adam" es más excelente que el nacimiento de Yeshu, sin embargo, Adam, por lo tanto, no es divino.
3) Del mismo modo, la ascensión no lo hace a uno divino;[146]
 4) la resurrección no hace a uno divino,[147]
5) y tampoco lo hace el nacimiento (especial); además,
6) la virginidad postnatal de Miriam puede explicarse médicamente, mientras que el recuento de la natividad es dudoso e inverificable.

La mayor parte del esfuerzo se dedica a refutar que el nacimiento virginal demuestra la divinidad de Yeshu (párrafos 2 y 6), lo cual se hace aplicando argumentos de la razón sin recurrir a la interpretación de Yeshayah 7:14,[148] o apelando a la impropiedad de creer que Dios fue encerrado en el útero. Shem Tov llega incluso a considerar que Miriam era una virgen postnatal y sugiere dos explicaciones médicas para explicar esta posibilidad.[149] La estrategia general de Shem Tov es recitar los argumentos cristianos que apoyan la divinidad de Yeshu ("Si debe decir que es más excelente porque..."), que sin duda había encontrado en sus propias disputas con los cristianos, y luego refutarlos. De este modo, Yeshu es representado como menos impresionante que otras figuras milagrosas de la Biblia hebrea que no tienen ningún derecho a la divinidad debido a su actuación milagrosa.
Lo más interesante es el argumento de Shem Tov en contra de la confiabilidad del evangelio en comparación con la confiabilidad de la tradición rabínica. Libby Garshowitz ha declarado que la inclusión del Evangelio de Mateo “tenía la intención de ayudar a refutar la afirmación del cristianismo de que estaba arraigado y anunciado en las escrituras hebreas y la literatura rabínica”.[150] Sin embargo, el argumento de que la tradición judía y el Evangelio de Mateo (y sus respectivos autores) son todos judíos (הלא כולם יהודים) sugerirían que la estrategia de Shem Tov era la contraria.[151] Además, al comentar las enseñanzas de Yeshu, argumenta constantemente que Yeshu está dentro de la tradición judía, aunque quizás de manera marginal.[152] Por lo tanto, para que sus contemporáneos se conviertan del orden superior del judaísmo al inferior es poco acertado: la tradición rabínica por excelencia se basa en el testimonio confiable y la erudición de los Jajamim, los evangelios se basan en el testimonio de personas sencillas y retorcidos por las ambiciones engañosas de los evangelistas.[153]
En general, el comentario §23 representa uno de los ataques más concisos, racionales y completos contra la divinidad de Yeshu, aunque Shem Tov solo se involucra aquí con un entendimiento popular de la divinidad de Yeshu sin intentar involucrarse más en los aspectos teológicos o filosóficos de la doctrina cristiana.

6.4.9  Yeshu y Juan el Bautista: Mateo 11: 11–15 (§24)
El siguiente comentario inmediato que se basa en Mateo 11:11–15 también contiene argumentos novedosos, aunque el último de los cuatro puntos que hace Shem Tov es similar a Yosef ha-Meqanne §1 (ver 4.5.11):
El transcriptor dijo: Tengo cuatro preguntas sobre esto (sección).
El primero es que él ya escribió anteriormente, que cuando Yeshu vino a ser bautizado por Yojanan, que no quería (bautizarlo), porque él (sentía que) "no era digno de llevar sus zapatos" (Mateo 3:11), y que en el momento del bautismo se escuchó una voz del cielo que decía: "Este es mi hijo, mi placer está en él" (Mateo 3:17). Pero si es así, ¿cómo es que Yojanan le envió (un mensajero) ahora para averiguar si es el Mashiaj o si debe esperar a otro? Segundo, dado que Yojanan es (supuestamente) un profeta, y de acuerdo con sus palabras (incluso) uno "más grande que un profeta", ¿cómo es que está satisfecho con esto (de la respuesta que da Yeshu)? (Aún) aquí está escrito que "el Eterno Dios no hará nada, a menos que revele su secreto a sus siervos los profetas" (Amós 3: 7). Más aún, él [Yesuh] no vino (y se lo dijo a Yojanan mismo), en cambio (solo le dijo a un mensajero) para informarle acerca de Yeshu de acuerdo con estas palabras.
Tercero: si su poder es mucho mayor que el de Yojanan, ¿por qué no (simplemente) muestra sus señales y milagros a (todas) las personas, porque (aparentemente) él [Yojanan] no recordó que [Yeshu] realizó una (sola) señal o maravilla con sus propias manos.
Cuarto, mirad, Yeshu testificó aquí acerca de él [Yojanan] que nadie como él "ha resucitado entre todos (los) nacidos de mujeres" (Mateo 11:11). Si ese es el caso, debería ser más grande que Yeshu, ya que también nació de una mujer. Pero que un hombre pueda ser más grande que Di’s (o: Eliyah) es una mentira [y falso][154]
אמר המעתיק יש לי בזה ארבע שאלות. הראשונה שכבר כתב לעיל שכשבא[155] ישו להטביל מיוחנן שלא היה רוצה לפי שלא היה ראוי לשאת מנעליו ובשעת הטבילה נשמע קול מן השמים  אומרת[156] זה בני וחפצי בו. וא ֗֗כ הוא[157] איך שלח לו יוחנן עתה כמסתפק אם הוא או אם יקוה לאחר. שנית אחר שיוחנן נביא וגדול מנביא לדבריו איך יספק בזה[158]. והא  כת֗י כי[159] לא יעשה א֗֗ל אלהים[160] דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים וכ֗֗ש שהוא לא בא ונפלאותיו לעם כי לא נזכר יעשה[161] שום אות ופלא על ידיו. רביעית הנה ישו העיד כאן עליו שלא קם בכל ילדי הנשים כמוהו אכ[162] גדול היה מישו שהוא[163] גכ' ילוד אשה והאיש גדול מהאלוה (או אליה) שקר.[164]
Shem Tov arguye aquí que Yohanan el Bautista no debería haber dudado de Yeshu si él mismo había escuchado una voz celestial o haber visto milagros realizados por Yeshu (se hace un argumento similar con respecto a los sofrim y perushim en el comentario §30, ver 6.4.13).[165] El hecho de que Yojanan, quien es anunciado como el profeta más grande de Israel (Mateo 11:11), no esté seguro acerca de Yeshu, no hace que las afirmaciones de l cristianismo sean más fuertes, un argumento que todavía tiene algo de fuerza.[166] Sin embargo, Shem Tov también argumenta contra la idea de que Yojanan fuera un profeta al referirse a Amós 3:7. Ya que Yeshu no informó personalmente a Yojanan, tampoco la estimación de Yeshu de que Yojanan es un profeta no puede ser verdad, o Yeshu no es divino, porque de lo contrario, él mismo debería haberse esforzado por notificar a Yojanan con antelación, ya que Yojanan según el escrito cristiano sería el más importante de los profetas.

6.4.10 La oración de Yeshu al Padre: Mateo 11: 25–30 (§25)
Al igual que Miljamot HaShem (ver 3.4.5) y Nitzajon Vetus §170 (ver 5.4.6), ShemTov usa Matt 11: 25–30 como un medio para argumentar en contra de la divinidad y la Trinidad de Yeshu:
El transcriptor dijo: Tengo cinco dudas sobre este pasaje.
El primero: si él era Dios, ¿cómo es que le dio instrucciones a Dios cuando él (él mismo) era alguien que tenía que aprender?[167]
Segundo, ¿cómo es posible que se le enseñe (en absoluto)?
Tercero, ¿cómo es que fue necesario (para él) recibir algo (que fue) dado por alguien más cuando dijo que "todo me fue dado a mí" (Mateo 11:27)?
Cuarto, ¿cómo es que dijo que, por lo tanto, "nadie lo sabe (a él), excepto el Padre (solo), y el "Padre (es conocido) por el Hijo (solo)" y sus discípulos? Si esto es así, entonces es aparente que son dos entidades, y que hay una diferencia entre ellas, y este es el opuesto de su confesión.
Quinto, si (lo anterior es el caso), podemos llegar a la conclusión de que el conocimiento del Padre era más que el conocimiento del Hijo.
אמר המעתיק יש לי בזה המאמר חמש ספקות. האחת אם הוא אלוה איך נתן הוראה לאל בשלמדו[168]. שנית איך היה צריך למלמד. שלישת איך נצטרך לקבל       מתנה מאחר שאמ֗ הכל נתון[169] לי. רבירית איך אמר שלכן אין מכיר אלא האב ולאב הבן ותלמידיו א ֗ ֗כ נראה ששני הם ויש הפרש ביניהם. וזה הפך אמונתם. חמישית א ֗ ֗כ נדלה מעלת ידיעת האב מידיעת דברים הבן.[170]
En comparación con los otros dos textos, Shem Tov es más sistemático, aunque el argumento es esencialmente el mismo que surge directamente del texto que se centra en el conocimiento limitado de Yeshu. Si Yeshu tuvo que aprender, entonces "hay una diferencia entre" el Padre y el Hijo”, y "el conocimiento del Padre era más que el conocimiento del Hijo". En consecuencia, Yeshu no es Dios.

6.4.11 Exorcismos de Yeshu: Mateo 12: 22–29 (§28)
La siguiente sección en la que Yeshu reacciona al veredicto de los perushim de que usa poderes demoníacos para exorcizar a los demonios también parece ser la propia respuesta de Shem Tov a Mateo. Ningún otro texto polémico hasta ahora ha criticado a Mateo 12: 22–29.[171] Shem Tov, a su vez, intenta refutar la respuesta de Yeshu:
El transcriptor dijo: El argumento de Yeshu contra los perushim no es (aplicable para un caso) donde algunas personas malvadas debían levantarse de un reino para dañar (a alguien) en otro reino, y el rey (a su vez) les castigaría por esto, lo que no significaría (que allí) hay una división en su reino. De la misma manera, si Ba’al Zevuv dañara a uno de sus sirvientes, no se deduciría de esto que había una división en su (propio) reino.
Segundo, si asumiera que esto (el exorcismo) era verdadero, ¿quién les dijo que esto no sucedió debido a una división en el reino de Ba’al Zevuv?[172]
Tercero, cuando dijo, “¿cómo podrá un hombre (entrar en la casa del hombre fuerte)?”: Este no es un argumento (concluyente), porque es (bastante) posible mediante el poder de un juramento sobre el nombre de Dios, puede ser bendecido, o en sus ángeles para someter a Ba’al Zevuv a fin de que pueda cumplir sus órdenes, o (quizás) a través de algún ritual que se realizó en él. Y así puede (de hecho) haber atado primero a sus siervos, porque así sucede con los que realizan juramentos.[173]
אמר המעתיק טענת ישו על הפרושוים אינה שכאשר יקומו קצת אנשים רעים ממלכות אחת להזיק במלכות אחרת והמלך ייסרם לא יהיה בזה מחלוקת במלכותו. וכן אם בעל זבוב ייסר אחד מעבדיו לא יגיע מזה מחלוקת במלכותו[174]. שנית אם היתה הנחתי זאת אמיתית מי הגיד להם שלא קרה לבעל זבוב מחלוקת במלכותו.[175] שלישית מה שאמ֗ ואיך יוכל איש כו.[176] אינה טענה שאיפשר שבכח השבועה בשם ית' ומלאכיו[177] יכריע לבעל זבוב לעשו֗ מאמרו או בסבת אי זה עבודה נעשית לו ואז יהיה הוא נקשר תחלה[178] לעבדיו וכן דרכי בעלי ההשבעות.[179]
La evaluación de los perushim de las actividades milagrosas de Yeshu como demoníacas es un punto central en el evangelio de Mateo, ya que el rechazo de Yeshu por parte de la multitud lo pone en el camino a la horca y efectúa un giro a los gentiles (además, está relacionado con el "Pecado imperdonable").[180] Como tal, el argumento de Yeshu tertium non datur es un desafío que, mientras permanezca sin respuesta, no solo cuestionará la evaluación de Yeshu por parte de los perushim y los rabinos, sino que más aún, los pondría en práctica, el reino del "pecado imperdonable", ciertamente a los ojos de los cristianos. Por lo tanto, la afirmación de que Yeshu no fue nada más que un mago malvado es un ataque decisivo contra el cristianismo,[181] una visión con la que el judaísmo rabínico coincidió.[182] Solo una tercera opción, pero también una cuarta y quinta opción:
Primero, argumenta que el daño de Ba’al Zevuv a sus propios sirvientes no significa necesariamente que su reino o que esté dividido. Podría ser una forma de castigo contra algunos desertores, o un castigo por transgredir en “otro reino”.[183]
En segundo lugar, es realmente difícil verificar que en realidad no hubo división en el reino de Ba’al Zevuv; El mismo Yeshu quizás podría ser el instigador de una actividad tan subversiva dentro del dominio de Ba’al Zevuv. Y tercero, según Shem Tov, el poder del exorcismo también puede ser manejado sin tener que inferir inmediatamente que el exorcista ha dejado a Satán o sus secuaces en última instancia impotentes. El hecho de que Satán pueda estar temporalmente atado por la magia no significaría que el único que ata a Satán sea ontológico superior a Satán. En este sentido, el poder de Yeshu sobre Satanás es comparable a un mago o lanzador de hechizos.
Por lo tanto, para Shem Tov, los exorcismos de Yeshu no son una evidencia concluyente de una misión mesiánica respaldada por la divinidad o la superioridad de Yeshu.[184] Él se opone diametralmente a la narrativa del evangelista de que el exorcismo y con esos otros milagros dan validez a la misión o reclamaciones de Yeshu. Común al argumento cristiano es el entendimiento de que los milagros respaldan a un mensajero divino y, por lo tanto, es de suma importancia discernir la fuente de estos poderes sobrenaturales. En esto, la polémica judía generalmente no discute que Yeshu hizo milagros, sino que sostiene que estos eran ilícitos. En general, Shem Tov toma la posición cristiana bastante en serio aquí.

6.4.12 Yeshu en blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 30–37 (§29)
Shem Tov se queda en Mateo 12 y, como es lógico, repite la ya conocida crítica judía de la declaración de Yeshu sobre la blasfemia contra el Espíritu:
         El transcriptor dijo: Tengo dos preguntas sobre este pasaje.
Lo primero: mire, están diciendo que el Padre y el Hijo y el Espíritu están reflejando[185] a un (ser), y su poder y su conocimiento son uno, y que no hay diferencia entre ellos, y (que) son uno en cada aspecto y con respecto a la sustancia.[186] Y si este fuera el caso, ¿cómo es que hay una diferencia entre maldecir al Espíritu y maldecir al Hijo?
En segundo lugar, si un hombre los maldice a los tres mientras piensa en ellos como uno en su mente, (quizás diciendo) que la Trinidad es una mentira, y luego se arrepiente, ahora, el Padre y el Hijo lo perdonan, pero el espíritu no lo perdonará. Si es así, ¿qué uso hay (entonces) en el Padre y el Hijo que lo perdonan? ¿Y dónde estará su alma, en el Jardín del Edén o en el Infierno? ¿O en un lugar intermedio, porque el Padre y el Hijo de su parte estarían de acuerdo en que él debería estar en el Jardín del Edén, mientras que el Espíritu de su parte (lo tendría) en el Infierno?
אמר המעתיק יש לי במאמר זה שתי שאלות[187].  האחת הנה הם אומרים שהאב[188] והבן והרוח הם חוזרים לאחד וכחם ודעתם אחד ואין הפרש ביניהם והם אחד מכל צד ומכל פנה ואם כן הוא איך שם שםהפרש בין המגדף לרוח למגדף לבן.[189] שנית אם יגדף אדם שלשתם כאחד בחשבו שהשלוש שקר ואחר שבביתשובה[190] הנה האב והבן ימחלו לו והרוח[191] לא ימהול לו. אכ מה תועלת.[192] לו במחילת האב והבן ואנה תהיה נפשו בגן עדן או גיהנם[193] או במקום אמצעי כי חלקי האב והבן יחייבו יחייבו שתהיה בגן עדן וחלק הרוח בגינם.[194]
Shem Tov es muy sistemático y preciso al presentar los desafíos, pero el argumento en sí es similar al de Miljamot HaShem (ver 3.4.9), Yosef ha-Meqanne §9 y §41 (ver 4.5.13–14), y Nitzajon Vetus §223 (ver 5.4.7). Aunque el primero de los puntos de Shem Tov es más teológico, y el segundo es casi más anecdótico, no hay una nueva contribución radical o una lectura diferente a la que ya se había observado. Por lo tanto, es difícil decir si este argumento en particular contra la Trinidad tuvo especial importancia para Shem Tov (cf. 6.4.4).

6. 4. 13 Signos de Yeshu: Mateo 12: 38–45 (§30)
Shem Tov regresa al tema de los milagros (ver 6.4.6–9), y haciendo eco de la solicitud de los perushim, pregunta:
Si todas las señales que mencionó fueran ciertas, lo que Yeshu (supuestamente) realizó, que revivió a los muertos y sanó a los leprosos, y expulsó a los demonios, ¿qué necesidad habría habido de otras (señales)?
אמר המעתיק אם כל האותות הנ֗ז היו אמת שישו עשה והוא שהחיה מתים ורפא מצרעים והוציא שדים מה צורך לאחרים.[195]
Shem Tov esencialmente cuestiona la veracidad y la naturaleza de los relatos de milagros en el Nuevo Testamento. Si realmente ocurrieron y se observaron, ¿por qué había necesidad de otros signos? En otras palabras, puede haber algo intrínsecamente cuestionable acerca de la actividad milagrosa de Yeshu, y con esto Shem Tov sigue la guía de los perushim.[196] En contraste, en la descripción de Mateo, la reacción de Yeshu aclara que los milagros realizados por Yeshu deberían tener suficiente, y es precisamente en este contexto que Yeshu llama a los fariseos una "generación malvada y adúltera" (Mateo 12:38).
Shem Tov reconoce aquí, en cierto sentido, que si Yeshu hubiera producido las señales adecuadas, hubiera dado suficiente validez a su misión y reclamos divinos y, por lo tanto, hubiera sido creíble para los perushim.[197] Interesantemente, el argumento de Shem Tob se basa en una gran parte de la evaluación de los perushim sobre Yeshu tal como se presenta en el Evangelio de Mateo. El evangelista no solo informó que la gente creía en Yeshu, sino que también recuerda que los perushim rechazaron a Yeshu, y esto constituye un testigo confiable sobre Yeshu que tiene peso para Shem Tov.

6.4.14 La confesión de Pedro: Mateo 16: 13–20 (§37)
Aunque este comentario solo se relaciona marginalmente con la divinidad de Yeshu, se ha incluido porque Shem Tov presenta un desafío único. En primer lugar, ningún otro texto examinado hasta ahora ha incluido la alta confesión cristológica de Pedro ("Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente", Mat. 16:16).[198] Pero más interesante, Shem Tov cuestiona a todo el mundo. Pericope comparándolo con otros versos en el Mateo, creando así dudas sobre la plausibilidad del evangelio:
El transcriptor dijo: Tengo tres preguntas sobre esta (sección):
El primer [cuestionamiento]: Mire, en la parábola de la cizaña en [la sección] §62, él les dijo: “Así será en los últimos días, el "Hijo del Hombre" enviará sus ángeles, etc." (Mateo 13:41). ¿Quién es el que gobierna sobre los ángeles, y los justos en el Jardín del Edén, y los impíos en el infierno, es [acaso] el "Hijo de Dios"?
¿Y cómo es que [Yeshu] se sorprendió por la respuesta de Pedro (Petrush) cuando dijo que él es el "Hijo de Dios"? (Esto es todo lo que es más) (extraño ya que) con frecuencia dijo (cosas como) “mi Padre que está en el cielo”, y en la sección 51 dijo que “todo lo que me fue dado por mi Padre, y nadie sabe el Padre, etc.” (Mateo 11:27). Y también en [la sección] §56 “todo pecado y blasfemia (contra el Hijo y el Padre) será perdonado, etc.” (Mateo 12: 31–32).
En segundo lugar, en [Mateo] capítulo 14, cuando habló a sus discípulos en el lago (después de lo cual) lo adoraron, dijeron: “¡Ay! Él es el 'Hijo de Dios'” (cf. Mateo 14:33).[199] Entonces, ¿por qué ahora estaba sorprendido por Peter (la respuesta), y no por (qué) todos (dijeron) entonces?
En tercer lugar, me pregunto cómo (algunos) dirían que él era Yojanan. ¿No fue Yeshu bien conocido por sus señales y milagros, (incluso que supuestamente realizó) durante la vida de Yojanan, como se menciona en muchos lugares arriba?
אמר המעתיק יש לי בזה שלש שאלות..האחת הנה במשל הזונן פרק ס֗֗ב א֗מ להם כן יהיה באחרית הימים ישלח בן אדם[200] את מלאכיו וכ. ומי[201] שמושל על מלאכים וכן צדיקים בגן עדן ורשעים לרגיהנם בן אלהים הוא. ואיך תמה מפיטרוש[202] שאמ' שבן אלהים ועוד כל שעה אומר אבי שבשמים. ובפרק נ֗֗א א֗ם הכל נתון לי מאת אביו אין מכיר לאב ו֗כ ובפרק נ֗ו֗ כל חטא וגדוף ימחל[203] וכ' שנית בפרק יד כאשר אמ' לתלמידיו בים השתחוו לו ואמרו אכיה הוא בן האלהים.[204] ולמה תמה עתה [205]מפיטרוש ולא מכולם אז... שלישית תמהני איך היו אומרים שהוא יוחנן והלא בימי יוחנן היה ישו מפורסם באותותיו[206] ונפלאותיו כנז לעי בהרבה מקומות.[207]

Si bien el primer argumento es simplemente una pregunta retórica tersa, plantea dudas con respecto a las convicciones cristianas que surgen del texto: ¿Quién creen los cristianos que gobiernan el cielo y el infierno? ¿Es el "Hijo del Hombre" como el que envía ángeles (Mateo 13:41), o es su Padre (Mateo 13:43, 16:17), o es el "Hijo de Dios" (Mateo 16:16), o incluso es el mismo Pedro (Mateo 6: 18–19)?
La impresión de la naturaleza confusa de las creencias cristianas se refuerza con la segunda pregunta basada en Mateo 16:17, que Shem Tov interpreta como una reacción de sorpresa.[208] La comparación con la confesión de los discípulos después de que Yeshu caminó en el agua (Mateo 14:33), por lo tanto, cuestiona la capacidad mental de Yeshu o la veracidad de la composición de Mateo, ya que a Pedro le debería haber resultado fácil deducir que Yeshu es el "Hijo de Dios" basado en el llamado frecuente de Dios a Dios como su "Padre". No debería haber sorprendido a Yeshu que Pedro llegará a este entendimiento de Yeshu. Shem Tov asume implícitamente aquí que Mateo dio una explicación histórica, y la tensión entre Mateo 14:33 y Mateo 16:17 cuestiona la probabilidad de que estos asuntos hayan ocurrido como se informó.

Del mismo modo, el tercer argumento señala problemas potenciales en el nivel narrativo del evangelio de Mateo. Shem Tov pregunta aquí cómo podría ser posible que las personas confundieran a Yeshu con Yojanan (quien no realizó ningún milagro) si era tan conocido por sus milagros, lo cual es una buena pregunta.

Los tres argumentos parecen novedosos, pero al menos el primero debe provenir de una fuente diferente, a menos que Shem Tov haya tenido acceso a otra versión del Evangelio de Mateo.[209] Los dos últimos tienen un sabor histórico-crítico distinto, porque Shem Tov realmente muestra interés en la realidad histórica y las probabilidades detrás del relato de Mateo. Esta es entonces una nueva cualidad de compromiso con el texto cristiano.

6. 4. 15  La Transfiguración: Mateo 17: 1–8 (§38)
También es exclusivo de Shem Tov su reacción a la lectura del relato de la transfiguración en Mateo 17: 1–8:

El transcriptor dijo: Si él era Dios, ¿qué necesidad hay de que Mosheh y Eliyahu le informen sobre lo que sucedería?
[210]אמר המעתיק אם הוא אלוה מהצורך למשה ולאליה להודיעו אשר יקרהו

Por el bien de la discusión, Shem Tov acepta simplemente que Yeshu se transfiguró y se reunió con Moshe y Eliyahu, aunque sin comentar más sobre la Bat Qol en Mateo 17:5, que anuncia que los discípulos deben obedecer a Yeshu (אליו תשמעון).[211] Interactúa claramente aquí, con el texto que tiene ante él, que dice que Mosheh y Eliyahu "le dijeron a Yeshu todo lo que le sucedería en Yerushalaim" (הגידו ליש״ו כל מה שיקראהו בירושלים)[212] Este argumento está en línea con lo que se ve en 6.4.10 en Mateo 11:25–30, donde Shem Tov observó que Yeshu aparentemente tenía cosas que aprender y que necesitaba más instrucción. La respuesta esperada a esto, por supuesto, es preguntarse acerca de la ignorancia de Yeshu, una objeción que generalmente se adjunta a la maldición de Yeshu sobre la higuera, que también se incluye en la crítica de Shem Tov:

6.4.16 La maldición de la higuera: Mateo 21: 10–22 (§42)

El transcriptor dijo: Mira esto, porque hay tres preguntas que hacer.
La primera pregunta es: ¿Puede Dios tener hambre?
El segundo es acerca de su falta de conocimiento, reconocimiento y visión, ya que no sabía, reconoció o vio que no había higos en la higuera.
La tercera es que maldijo a la higuera, aunque el árbol no le había hecho nada,[213] ni tampoco lo llamó (un mal nombre), simplemente no recibió nada.
אמר המעתיק רעה זה והביטה ויש כאן שלש[214] שאקות. האחת שהאלוה ירעב.[215]  השני שהיה לו הסרון ידיעה והסרון הכרה שלא ידע ולא הכיר וראה[216] שלא יהיו תאנים בתאנה. השלישית סקלל התנאה על לא חמס בכרה לו ולא נתן לו.[217]

El argumento es similar al de Miljamot haShem (ver 3.4.7), aunque aquí se presenta de manera menos agresiva.[218] Yeshu es entendido como alguien con conocimiento limitado y parece incluso cruel. Ambos son tomados como argumentos contra su divinidad. Una vez más, se nota la formulación bastante simplista de la pregunta: "¿Puede Dios tener hambre?" El supuesto entendimiento cristiano detrás de esto es que Yeshu se entiende simplemente como Dios, lo que a nivel popular bien podría haber sido el caso de muchos cristianos. Como en trabajos polémicos anteriores, la doctrina de las dos naturalezas no se comenta, aunque Shem Tov, habiendo discutido con un cardenal, probablemente habría estado al tanto de esta enseñanza.

6.4.17 Pago de impuestos a César: Mateo 22: 15–22 (§44).
Como ya se observó anteriormente, Shem Tov sigue el ejemplo de los perushim (ver 6.4.11 y 6.4.13) cuando evalúa a Yeshu y sus afirmaciones. En una discusión de Mateo 22: 15–22, donde se le pregunta a Yeshu sobre el pago de impuestos a César, Shem Tov observa:
Aquí los perushim (fariseos) le preguntaron si era verdad que él era el Mashiaj, con quien podría quitarse el yugo del César de sus cuellos y poner su yugo sobre los hombros [del César], como está escrito en el pasaje "Levántate, brilla-ק֥וּמִי א֖וֹרִי(Yeshayah 60:1) y “los extranjeros reedificarán tus muros, sus reyes te servirán. Porque en Mi ira te golpeé, pero a mi favor tendré compasión de ti. Y tus puertas estarán abiertas día y noche. No se cerrarán para que los hombres te traigan la riqueza de las naciones y sus reyes sean dirigidos (en procesión). Porque la nación y el reino que no te servirá perecerán, y las naciones se arruinarán por completo” (Yeshayah 60: 10–12). Y así, los perushim, al ver que estaban (aún) bajo (el yugo del) César, juzgaron en consecuencia que no creerían en él.
Segundo, si él era el "Hijo de Dios" o el Mashiaj, ¿cómo es que le temía al César? ¿Y por qué no les dijo claramente que no deberían darle nada? Mosheh, aunque era (simplemente) un hombre, no le dijo a Faraón en su propio país, (ni siquiera) su propia casa y su rostro: “Tú mismo debes proporcionarnos sacrificios y holocaustos [para ofrecer al Eterno nuestro Di-s]" (Shemot /  Éxodo 10:25).
אמר המעתיק הנה הפרושים שאלו ממנו נכונה שאם משיח הוא[219] היה לו לפרוק עול שיזר[220] מעל צוארם ולתת עולם על צוארו דכתי֗ בפרשת קומי אורי. ובנו בני נכר חומותיך ומלכיהם ישרתונך כיכי בקצפי הכיתיך[221] וברצוני רחמתיך. ופתחו שעריך תמיד יומם ולילה לא יסגרו להביא אליך חיל גוים ומלכיהם נהוגים. כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרבו. והפירושים בראותםבראותם שהם תחת שיזר[222] כדין היה שלא להאמין בו. שנית אם בן אלהים או משיח הוא איך[223] אם נתירא משיזר[224] ולמה לא אמ֗ להם בפירוש שלא יתנו לו דבר והלא משה עם הותו[225] בן אדם אמר לפרעה לפרעה בארצו ובביתו בפניו[226] גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות[227].
La pregunta sobre pagar impuestos a César era, según Shem Tov, una forma válida de evaluar si Yeshu era el Mashiaj, que se esperaba que eliminara el gobierno romano de la Tierra de Israel.[228] Como Yeshu no estaba preocupado por el gobierno romano, los perushim lo juzgaron. No ser un contendiente mesiánico creíble. En el día de Shem Tov, un período de intensa especulación mesiánica entre las comunidades judías de Iberia, este fue un argumento importante, ya que muchos judíos habían abandonado su fe judía en favor del cristianismo precisamente sobre la cuestión del Mashiaj.[229]
La segunda objeción es similar al comentario §4 (ver 6.4.3), donde la huida de Yeshu a Egipto se interpreta igualmente como un acto motivado por el temor a un gobernante humano. Sin embargo, el problema aquí no es que Yeshu experimente el miedo, que es un punto que también aparece en el comentario §53 (ver 6.4.19), pero Mosheh es superior en este aspecto. Donde Yeshu parece como un cobarde, Mosheh se muestra como un valiente líder nacional. En consecuencia, Yeshu no es un salvador adecuado y se prefiere a Mosheh. Si bien este argumento se relaciona solo marginalmente con la divinidad de Yeshu, sin embargo, presenta a Yeshu como alguien que probablemente no sea divino, ya que no se compara con la estatura de Mosheh con respecto a un gobernante extranjero.

6.4.18 La ignorancia de Yeshu: Mateo 24: 27–36 (§50)
Como en otros textos polémicos, y ya anteriormente en el comentario §42 (ver 6.4.16), se muestra que la ignorancia de Yeshu es incompatible con la divinidad:
         El transcriptor dijo: Tengo dos preguntas aquí.
La primera es que toda la generación ya ha fallecido, y (también) muchas otras generaciones (después de ellas), y todo esto es (bastante) evidente.
En segundo lugar, dijo que nadie sabe ese momento, pero solo el padre, (y) si es así (significa) el Hijo no sabe. Si es así, (entonces) hay una diferencia entre el conocimiento del Padre y el Hijo, pero eso es lo contrario de su creencia.
אמר המעתיק יש לי כאן שתי שאלות. האחת שכבר עבר כל הדור ההוא ודורות אחרות רבות  זה נראה. שנית הוא אמר שאין יודע אותי העת אלא האב בלבד א'כ הבן בלתי יודע. אם כן וכל יש הפרש בין ידיעת האב לבן והוא הפך אמונתם.[230]

El argumento de la ignorancia de Yeshu sobre el futuro es similar a Nitzajon Vetus §177 y §194 (ver 5.4.11), y el Qitza §39 (ver 2.5.1.1). Shem Tov agrega otra pregunta, acerca de la expectativa cercana de Yeshu de la parusía en Mateo 24:34, que también es un tema muy debatido en los estudios[231] del Nuevo Testamento e incluso como un falso profeta.

6.4.14 19 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:31–44 (§53)

El último de los tres más extensos comentarios en la crítica del Evangelio de Mateo de Shem Tov se basan en la perícopa Getsemaní, que también son bastante similares a Miljamot haShem (ver 3.4.6). Juzgado por la longitud de los comentarios respectivos, la pericope de Getsemaní jugó un papel importante en la polémica de Shem Tov.
El transcriptor dijo: Tengo seis preguntas sobre esta (sección).
La primera: ¿cómo es que estaba orando para que la copa de la muerte se apartara de él, aunque había bajado solo por esto? Y además dijo: "Que no sea como yo quiero, sino según Tu Voluntad". Esto demuestra que sus voluntades no son iguales. Pero esto es lo contrario de lo que dicen en su credo,[232] de que su voluntad y su poder son uno.[233]
Segundo, si él era Dios, ¿cómo es que dijo que "el Espíritu está listo para ir a su Creador?".[234] Si es así (esto) debe mostrarles que [su] espíritu tiene un creador, y que él de hecho se crea. Si es así, tendría un Dios que está por encima de él.
El tercero: ¿cómo es que se estremeció (de temor) a la muerte?[235] ¿No está Dios "exaltado en poder" (Yiov 37:23)? Y si dijeras que era (solo) la carne es la que temblaba, ¿no ha dicho (antes) "mi alma está afligida?" Y, además, el cuerpo (realmente) tiembla por sí solo sin la participación del espíritu que ¿Está dando (el cuerpo sus) sentidos?
Cuarto, ¿cómo es que está orando para que la copa de la muerte se vaya, si pudo hacerlo [él mismo]? Parece que le faltaba la conciencia (que tenía) esta capacidad.[236] Y si es así, (entonces) hay una deficiencia en su conocimiento, y si él fuera un dios, esto sería una imposibilidad con respecto a su esencia (ואם הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו)[237]
Quinto, muestra (aquí) que la muerte que recibió fue por obligación, para establecer el decreto de Dios, y eso es lo contrario de lo que se dice acerca de él, que lo recibió de buena gana.[238]
En sexto lugar, si debería (sin embargo) decir que la verdad (del asunto) es que él recibió esta muerte voluntariamente. Si es así, ¿por qué fueron los judíos (según) su opinión,[239] castigados por esto? ¿O es que el hacedor de la voluntad de Dios no merece una buena recompensa, y mucho menos merece un castigo? Y si debe decir que su castigo se basa en el hecho de que no intentaron hacer su voluntad, en vez (incluso) lo enojó, ¿son intenciones simples (punibles) como hechos?[240] Y, por lo tanto, ya que esto fue (presumiblemente) una buena acción y hecho de buena gana, entonces no hay razón para castigar (a nadie) por esto. Pero mucho más aún, ellos (los discípulos) están (incluso) obligados por él a cumplir la voluntad del Eterno y su decreto, como se menciona en el siguiente pericope, "para cumplir lo que está escrito en las Escrituras" (cf. Mat. 26:54). Y también, está claro[241] que los asesinos no (realmente) lo consideraron como el "Hijo de Dios", a menos que hubieran sido completamente estúpidos, (de cualquier manera) no son responsables. En cambio, según sus (propias) palabras, pensaban que él era un impostor y un blasfemo de Di’s. Y si ese es el caso, lo mataron de acuerdo con la ley. Entonces, ¿por qué fueron castigados?
אמר המעתיק יש לי בזה שש שאלות. האחת איך היה מתפלל שיסור כוס המות ממנו והוא לא ירד אלא לזה. ועוד אומרו לא כמו שאני רוצה יהיה אלא כרצונך. יראה שרצונם בלתי שוה. וזה הפך מה שאמר שדעתם ורצנם וכוחם אחד. שנית אם הוא אלוה איך אמר שהרוח נכון לילך ֗ ֗כ יראם שיש לרוח בורא והוא ברוי. א ֗ ֗כ יש אלוה ממעל לו. השלישית איך היה נרעד שגיא כח. וא֗ ֗ת שהבשר היה נרעד והלא אמר נפשי מתעצבת ועוד והלא לבוראו א אם בשתוף הרוח הנותן החוש. רביעית איך היה מתפלל להסיר כוס המות מהמות והלא האל היה חסר הידיעה בזה האפשרות. וא ֗ ֗כ יהיה חסרון בדעתו ואם הגוף בלתי נרעד כי חמישית יראה שהמיתה קבלה על כרחו לקיים גזירת האל אם יוכל להיות. נראה שהוא א֗ ֗ת שהאמת שהמות קבלה ברצונו. א ֗ ֗כ למה הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו. ראוי לתגמול טוב וכ֗ ֗ש שאין ראוי והוא הפך הנאמר עליו שקבלה ברצונו. ששית אלא להכעיסו. והלא דברים שבלב נענשו היהודים לדעתכם על זה. והלא העושה רצון השם וכ֗ ֗ש שהם מוכרחים עליו שיענש. וא֗ ֗ת שעונשם לפי שלא נתכונו הם לעשות רצונו שאין ספק שההורגים לא אינם דברים. ולכן אחרי שהפועל טוב ורצוי אין ראוי ליענש עליו. בני עונשים. אבל הם היו למלאת רצון השם וגזירתו כנז֗ בפ֗ הבא למלאת כתבי הכתבים. ועוד שאין ספק שההורגים לא היו חושבים היותו בן אלוה שאם לא כן יהיו שוטים גמורים ואינם בני עונשים. אבל הם היו חושבים היותו משקר ומחלל השם לדבריו. ואם כן כדין הרגוהו. ולמה נעשו. [242]
Como ya se señaló, la oración de Getsemaní ocupa un lugar destacado en la mayoría de los textos de la polémica judía que tratan sobre los textos del Nuevo Testamento.[243] Shem Tov está claramente en deuda con Ya’acov ben Reuben, ya que existen varias frases claras en términos de redacción y argumentación (cf. 3.4.6),[244] aunque es más sucinto al presentar sus argumentos. Además de lo que se encuentra en Miljamot haShem, agrega dos puntos más (preguntas dos y seis), que parecen ser las propias contribuciones de Shem Tov. El primero se basa en la traducción del evangelio hebreo que está disponible para él, y el segundo se relaciona con la acusación de deicidio y quizás se obtenga de Sefer ha-Berit.[245] En particular, este último punto es digno de mención: según el pensamiento cristiano, Yeshu fue a la cruz. voluntariamente y al hacerlo cumplió un plan divino. Por lo tanto, los judíos deberían ser doblemente inocentes de la acusación de ser "asesinos de Cristo".[246] Esto, por supuesto, no solo es un buen argumento, sino que también es un tema teológico central. Los judíos no deben ser considerados culpables por la muerte de Yeshu que Mateo y la teología cristiana sostienen que son ordenados por Dios.[247] De hecho, esta noción ha alimentado atrocidades antisemitas a lo largo de la historia, y para Shem Tov y sus contemporáneos este asunto puede haber sido mucho más serio.
6.4.20 Las palabras de Yeshu en la horca: Mateo 27: 27–66 (§56)
El último comentario que se relaciona (aunque de manera muy remota) con la divinidad de Yeshu sigue el relato del colgamiento en Mateo 27: 27–66:
El transcriptor dijo: Yojanan escribió que Yeshu llevó el palo de horca (צְלִיבָה) él mismo, pero aquí dice que Shimeón (llevó) el palo de horca.
Segundo, si él es Dios, ¿cómo es que no supo lo que había en el vino amargo hasta que comenzó a beberlo? Además, ¿cómo es que Yeshu estuvo tres horas en una cruz, y hubo (también) ladrones con él? ¿Acaso el acto de colgar no lo estranguló en una hora? Pero además, en las tradiciones legales de Israel no hay (mandato que estipula que a) el ladrón debe ser asesinado. Entonces, ¿por qué los colgaron como ladrones?
אמר המעתיק יוחנן כת֗ שישו עצמו הוליך הצליבה וכאן אמ֗ ששמעון הוליכה. שנית אם הוא אלוה איך לא ידע שהיה ביין מרה עד שהתחיל לשתות. ועוד איך היה ישו שלש שעות בצליכה וכן הגנבים עמו והלא הנתלה נחנק לשעתו ועוד שבדיני ישראל אין הגנב נהרג ולמה תלו לאותם גנבים.[248]
Shem Tov se limita aquí a la discusión de las discrepancias entre las narraciones de la pasión y las inconsistencias entre los relatos del Evangelio y el derecho penal rabínico. Se pregunta sobre las rarezas de la historia en sí: ¿cómo es que los simples ladrones recibieron la pena de muerte y cómo pudo Yeshu no haber notado que le dieron vinagre? El primero cuestiona la veracidad del relato del Evangelio, el último la veracidad de la afirmación de que Yeshu es divino, ya que parece ignorante. La polémica de Shem Tov también opera sobre la premisa de que la muerte de Yeshu ocurrió debido a la estrangulación (al colgarse de la horca). Su argumento es curioso, ya que sería lógico que haya visto representaciones de Yeshu crucificado.[249] Por lo tanto, parece más probable que la traducción al hebreo que recibió ya describiera a Yeshu como "ahorcado" (en la horca),[250] y que su comentario crítica el propio texto. En otras palabras, disputa lo que se representa en la traducción que se entrega contra lo que sabe del arte cristiano y las narraciones del evangelio. Basado en este pasaje, Libby Garshowitz ha sugerido que el traductor puede haber sido un apóstata celoso que capitalizó la tradición judía que prevalecía y quería "maximizar la culpa de los judíos por la muerte de Yeshu", ya que colgar era una forma judía de castigo.[251]
En este contexto, Shem Tov, a diferencia de otros polemistas, no discute la noción de sufrimiento o muerte. Sin embargo, en el comentario §58 escribe:
Ya viste mi comentario sobre (su) muerte, y sobre el clamor (en la horca). Entonces, ¿a quién y sobre quién se puede decir y arreglar algo como esto? (Seguramente) uno puede ser mucho mejor (decir) esto sobre el Rey del "Rey de reyes", que sea bendecido, (que es) más allá de cualquier cambio o cualquier "descendencia de los poderosos".[252]
כבר אתה רואה דברי זאת המיתה וצעקתה ולמי ועל מי יאמר ויסדר כדבר הזה. כש על מלך מלכי המלכי' ית' מכל שנוי ועלוי רב.[253]

Shem Tov presumiblemente se refiere aquí a su discusión del Salmo 22, que aparece mucho antes en Even Bojan en un debate entre un cristiano (המשלש) y un judío (המיחד), que es similar a Miljamot haShem:[254]

El judío respondió: "Usted está diciendo que recibió el juicio de la horca voluntariamente y que bajó con este [propósito]. Si es así, ¿por qué llamó a Dios para salvarlo? Además, ¿cómo pudo haberse colocado debajo de otro diciendo "Dios mío, Dios mío" (Salmo 22: 1) y, de manera similar, "Dios mío, lloro por día porque no contestas?" (Salmo 22: 2). Parece que estaba gritando sin ser respondido. Y si dijera que la carne dijo todo esto, dígame cómo interpretar el pasaje: “¿Libra mi alma de la espada, mi única [vida] del poder del perro?” (Salmo 22:20). Además, tú [esencialmente] explicaste "Pero soy un gusano y no un hombre" (Salmo 22: 6), [para significar] que él se parece a un gusano. Si es así, debe interpretar de la misma manera "No temas, gusano de Ya’acov" (Yeshayah 41:14), [y] "Cuánto menos hombre, gusano gusano, hijo de hombre, gusano" (Yiov 25: 6). Además, sus traductores se equivocaron cuando escribieron "traspasaron mis manos y mis pies" (Salmo 22:16). Seguramente, 'como un león' está escrito [allí]".[255]
השיב המיחד: אתה שאמרת שקבל דין הצליבה ברצונו ושלכך ירד, אם כן למה צעק אל יי׳    שיצילהו? ועוד איך שם עצמו תחת אחר באומרו  "אלי אלי," וכן  "אלהי אקרא יומם ולא תענה"? נראה שהיה צווח בלתי נענה. ואם תאמר שהבשר היה אומר כל זה, הודיעני מה תאמר בפסוק "הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי?" עוד פירשת "ואנכי תולעת ולא איש" שהוא בדמיון התולעת. אם כן תפרש כן "אל תיראי תולעת יעקב, ואף כי אנוש רמה ובן אדם תולעת." עוד  תדע שמעתיקיך בשכתבו  "כרו  ידי  ורגלי  וכו׳,"  לא העתיקו האמת ש"כארי" כתיב.[256]
Después de esto, Shem Tov inserta su propio comentario:[257]
El abreviado dijo: Si Yeshu era dios y la Trinidad estaba unida eternamente de acuerdo con tu creencia, ¿cómo podría la carne haber dicho: "¿Por qué me has abandonado" (Salmo 22: 1), ya que él / ella[258] fue siempre con el? También, “libra mi alma de la espada” (Salmo 22:20). Él podría haber dicho "mi cuerpo" o "mi carne", porque el alma que es la divinidad no está sujeta a la salvación.[259]
         אמר שם טוב המקצר: אם היה ישו אלוה והשלשה נדבקים יחד לעולם כאמונתך, איך יוכל הבשר לומר למה עזבתני והוא תמיד עמו? ועוד הצילה מחרב נפשי, היה לומר גופי או בשרי, כי הנפש שהיא האלהות לא יפול בה הצלה.[260]
Después de reproducir esencialmente un pasaje de Miljamot haShem, Shem Tov avanza un desafío basado en el Salmo 22:1 (Mateo 27:46, par. Marcos 15:34): si Yeshu había preexistido con Dios y siempre estaba unido para Dios, ¿cómo podría él en su encarnación / humanidad ("la carne") desesperarse por haber sido dejado por Dios? Y por otro lado, ¿cómo podría Yeshu orar para que su "alma" sea rescatada? Si el alma se entiende como el aspecto divino de Yeshu, que parece ser el entendimiento que Shem Tov comparte con otros eruditos judíos,[261] debería haber orado por su carne, es decir, su naturaleza humana, para ser liberada, no su naturaleza divina. Pero al orar por su alma, así lo implica, demuestra que él es el núcleo de un hombre, que es también la razón por la que puede desesperarse por ser separado de Dios.
Shem Tov señala claramente aquí algo de la paradoja inherente de confesar a Yeshu como el dios-hombre. Incluso después de distinguir la naturaleza humana y divina,[262] el lenguaje del pasaje en cuestión desafía la noción de que la naturaleza divina no se vio afectada. Como tal, es evidente que Shem Tov está familiarizado, al menos de forma rudimentaria, con la noción de las dos naturalezas de Yesh”u, y encuentra que las imágenes de separación, abandono y desesperación no son fáciles con las altas afirmaciones cristológicas, ni el doctrina de la trinidad.

6.5 Resumen
En Even Bojan tenemos una excelente presentación y muestra de una crítica judía del Evangelio de Mateo, que, como muy probablemente pretendió el autor, permite una visión relativamente amplia de las objeciones judías a las afirmaciones del cristianismo basadas en el Brit HaMetumtom (Nuevo Testamento).
Los argumentos de Shem Tov contra la divinidad de Yeshu se encuentran dentro de la trayectoria de la polémica tradición anterior, y en particular de Miljamot haShem de Ya’acov ben Reuben, que él conoció y defendió claramente en la revisión posterior de Even Bojan contra la refutación de Alfonso de Valladolid.[263] Se basa libremente en el tratado de Ya’acov ben Reuben, aunque presenta un tratamiento más conciso y sistemático del Evangelio Hebreo de Mateo que muchos de sus antecesores. Su razonamiento se basa en una simple exégesis, y se abstiene de largas excursiones exegéticas o ataques polémicos agudos. Especialmente en lugares donde su texto del evangelio hebreo se desvía (del texto canónico) es posible ver algunos de los pensamientos de Shem Tov sobre Mateo.

Aunque sus comentarios suelen ser bastante breves, es más detallado cuando comenta en Mateo 4: 1–11 (ver 6.4.5); Mateo 9: 32–38 (ver 6.4.8); Mateo 11: 11-15 (6.4.9); Mateo 11: 25–30 (ver 6.4.10); Mateo 12: 22–29 (ver 6.4.11); y Matt 26: 31–44 (ver 6.4.19). De estos, la tentación de Yeshu (Mateo 4: 1–11); Los milagros de Yeshu (Mateo 9: 32-28); y la oración de Yeshu en Getsemaní (26: 31–44) se discute ampliamente. Mateo 9: 32–38, en particular, le brinda la oportunidad de hacer una crítica sistemática y racional de la encarnación, la concepción virginal, los reclamos de la divinidad de Yeshu y la confiabilidad del Evangelio de Mateo mismo, que en esta forma parece original a Shem Tov. Del mismo modo, sus comentarios sobre el intercambio de Yeshu con los perushim sobre sus exorcismos (Mateo 12: 22-29) no se encuentran comúnmente en otras fuentes. Esto también es cierto para sus observaciones sobre Mateo 11: 11–15 (ver 6.5.9) y Mateo 16: 13–20 (ver 6.4.14), que cuestionan las probabilidades del relato de Mateo dentro del horizonte narrativo del evangelio. Curiosamente, Shem Tov sigue la evaluación de Yeshu de los perushim, por lo que se basa en el Evangelio de Mateo. A diferencia de la mayoría de la tradición polémica, no argumenta explícitamente que Yosef es el padre biológico de Yeshu, sino que cuestiona el propósito relacionado con Yeshu a Yosef si este último es realmente concebido sin la participación de Yosef (ver 6.4.1).
La incorporación de Shem Tov, y de hecho la propagación de todo el Evangelio de Mateo, debe entenderse de acuerdo con su visión y uso del Evangelio. Por un lado, Shem Tov busca claramente explicar cómo el relato de Mateo sobre la vida y la enseñanza de Yeshu podría ser atractivo, y al hacerlo llega a una visión judía difícil, pero también más matizada. Por otro lado, sostiene que los argumentos a favor de la divinidad de Yeshu son irracionales y no se pueden establecer a partir del texto del evangelio en sí. Su visión del evangelio es, por lo tanto, algo ambivalente, y aunque lo identifica claramente como defectuoso, todavía lo encuentra en su totalidad lo suficientemente útil como para argumentar en contra del cristianismo. Esto entonces le permite rechazar las afirmaciones ontológicas sobre Yeshu, pero al mismo tiempo indicar que la enseñanza de Yeshu en la medida en que está contra la línea de la tradición rabínica. Él hace todo lo posible para mostrar que "la halajáh de Yeshu" es una copia adulterada de la tradición judía: Yeshu no estaba innovando (מחדש) en nada. Por lo tanto, puede demostrar que la enseñanza de Yeshu estaba mayormente en línea con el pensamiento judío-apóstata (mumar), y que fue la intención de Mateo (o de Yeshu) atraer a su audiencia judía con esto. Shem Tov es, como tal, uno de los primeros eruditos judíos que explícitamente reconoce que el Evangelio de Mateo muestra a Yeshu como es ante el judaísmo: un mumar (un judío que se convirtió a otra religión).




[1] El título del trabajo se basa en Yeshayah / Isaías 28:16.
[2] Ver Krauss y Horbury, Controversy, 168, 241; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 151-55; Norman (Nachman) E. Frimer y Dov Schwartz, La vida y el pensamiento de Shem Tov Ibn Shaprut [הגות בצל  :האימה ,דמותו כתביו הגותו של ר׳ שם טוב אבן שפרוט ] (Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el Estudio de las Comunidades Judías en el Este, 1992) [Hebr.]; y Loeb, "Polémistes chrétiens et juifs en France et en Espagne", 219-30.
[3] Libby Garshowitz, reseña de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ: "La Piedra de Toque" (Eben Bohan): Una Obra de Controversia Judeo-Cristiana, JQR 90 (2000): 457-65, aquí 457.
[4] Shem Tov incluso puede referirse a los precursores de estos disturbios en Even Bojan. Escribe que los judíos "son golpeados y castigados por las naciones ... se apoderan de nosotros y nos privan de nuestro dinero ... destruyendo por conversiones ... y actuando maliciosamente al difundir falsas acusaciones ... (folios 106v-107r, páginas 366-373), "Libby Garshowitz", Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut, Even BoJan (Touchstone), capítulos 2-10, basado en la Sra. Plutei 2.17 (Florencia, Bibliotec Medicea Laurenziana) con recopilaciones de otros manuscritos "(2 vols., Ph.D. . diss., Universidad de Toronto, 1974), 1: vi.
[5] Véase Libby Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ's Gospel of Matthew,", en The Frank Talmage Memorial Volume (editor Barry Walfish, volumen 1, Jewish History 6, Haifa: Haifa University Press, 1993), 299-306; eadem, reseña de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ; y Roth Conversos, 188-91. En la complicada historia de las dos versiones de la primera versión de Even Bojan ver esp. William Horbury, "The Revision of Shem Tob Ibn Shaprut’s Eben Bohan,", Sefarad 43 (1983): 221-37; también, Garshowitz, 298, 310, nn. 2 y 3.
[6] Ver Garshowitz, “Even Bohan (Touchstone),” 1:x–xi.
[7] Ver Garshowitz, revisión de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, 458.
[8] Ver, por ejemplo, MS Laur. Plutei 2.17, f. 89r ( שאל הקרדינאל ), también Garshowitz, "Even Bohan (Touchstone)", 1: iv-v.
[9] Ver José-Vicente Niclós (Albarracín), "La disputa religiosa de D. Pedro de Luna con el Judío de Tudela D. Shem Tob ibn Shaprut en Pamplona (1379): El contexto en la vida y la predicación de Vicente Ferrer," REJ 160 (2001): 409-33, esp. 410-15. Fray Vicente Ferrer (hacia 1350-1419) fue un predicador dominicano muy exitoso e influyente que convirtió a miles de judíos al cristianismo, ver Roth, Conversos, 12, 49-50, 67, 134; también Haim Beinart y Zvi Avneri, "Ferrer, Vicente," EncJud (2007): 6: 764.
[10] Ver Maccoby, Judaism on Trial, 82-101, 168-215; Krauss y Horbury, Controversy, 169-76; Ver también y Garshowitz, "Even Bohan (Touchstone)", 1: v.
[11] Ver Frimer y Schwartz, Life and Thought, 14-18; Garshowitz, "Even Bohan (Touchstone)", 1: i-iv; y José María Sanz Artibucilla, "Los Judios En Aragón y Navarra. Nuevos datos biográficos relativos a Sem Tob ben Ishaq Saprut,, "Sefarad 5 (1945): 337-66.
[12] La breve reseña siguiente se basa principalmente en la posición de Norman Roth (más que en la de Baer, Nethanyahu, Beinart u otros) tal como se presenta en su Conversos, Inquisición y Expulsión de los judíos de España. Al respecto, véase también Eleazar Gutwirth, "Conversiones al cristianismo entre los judíos españoles del siglo XV: explicación alternativa", en el volumen del Jubileo de Shlomo Simonsohn: Estudios sobre la historia de los judíos en la Edad Media y el Renacimiento (Daniel Capri et al. Jerusalén: Universidad de Tel Aviv, Rav Chen, 1993), 97-121.
[13] Roth ha estimado tentativamente que "la abrumadora mayoría de los judíos en España se convirtió durante los años de 1400-1490. Por lo tanto, si hubiera un total de, digamos, 250,000 judíos para el final del siglo, debe haber habido al menos tres veces ese número de conversos. Esto resultaría, en otras palabras, en una población de cerca de un millón de judíos a fines del siglo XIV, una cifra no del todo inconcebible ", Conversos, 376 (énfasis original).
[14] Ibid., 10–13, 32, 318, 382 n. 18.
[15] Roth, Conversos, 11 - 12, 15 - 47, 317 (et al). El término conversos se refiere a judíos étnicos que se han convertido en cristianos. Aunque esto técnicamente solo debería referirse a la primera generación de conversiones, el término también se usa generalmente para las generaciones posteriores.
[16] La inquisición (s) inicialmente solo tenía jurisprudencia sobre varios herejes cristianos (por ejemplo, los cátaros), y más tarde sobre los conversos supuestamente recaídos (que en la mayoría de los casos era una acusación falsa). Los judíos no eran blanco de la inquisición, aunque en algunos casos también se juzgaba a los judíos, usualmente cuando se los "sospechaba" de haber participado en la reconversión de conversos al judaísmo.
[17] Véase, por ejemplo, Henry Kamen, The Spanish Inquisition: An Historical Revision (New Haven: Yale Univeristy Press, 1998). Las razones subyacentes de la Inquisición española y la persecución de los judíos han sido extensamente debatidas. Norman Roth ha demostrado que la razón principal para la introducción de la Inquisición española se debió al antisemitismo y el oportunismo político de unos pocos "cristianos viejos", que no tenía relación alguna con la práctica religiosa ya que muchos de los conversos y sus descendientes se habían convertido en cristianos plenos. Esta visión ha recibido respuestas mixtas, cf. Roth, Conversos, xvii-xx ("Prefacio a la Edición en rústica"), 317-59 ("Epílogo"). Ver también John Edwards, "New Light on the Converso Debate? El cristianismo judío de Alfonso de Cartagena y Juan de Torquemada, "en Cruz, Creciente y Conversión" (editor Simon Barton y Peter Linehan, The Medieval Mediterranean 73, Leiden: Brill, 2008), 311-26.
[18] Ver Roth, Conversos, 188–198, 212–16.
[19] Ver ibid., 188–91; and Chazan, “Alfonso of Valladolid and the New Missionizing.”
[20] Ver Roth, Conversos, 136-42; y Joseph Kaplan, "Pablo de Santa María", EncJud (2007) 15: 562-63; también Williams, Adversus Judaeos, 244-48, 259-76.
[21] Ver también la discusión en 6.3.
[22] Todas las traducciones son mias; de hecho, no existen traducciones completas de Even Bojan hasta la fecha.
[23] Garshowitz, “Even Bohan (Touchstone),” 2:2–3, 4–5 (ff. 2r–2v).
[24] Es decir, el "que afirma de la Unidad de Dios" y el "que afirma sobre la Trinidad". Los términos "unitario" y "trinitario", aunque son técnicamente apropiados, son anacrónicos y tienen el potencial de ser engañosos, ya que pueden asociarse a la disputa posterior a la reforma entre los cristianos-protestantes, ver el capítulo 8 y 3.1.
[25] Levy, "Capítulo Once", 116-69. Levy ha demostrado que Shem Tov está bien relacionado con Miljamot HaShem y presenta muchos de sus argumentos de forma abreviada, por lo que también se lo conoce como el "abreviador" de Miljamot HaShem (144), ver también 6.4 .20.
[26] Niclós ha encontrado que la división del texto evangélico es similar a la de una Biblia vernácula vernácula, MS Paris Français 6261, véase José-Vicente Niclós (Albaracín), "L'Évangile en Hébreu de Shem Tob Ibn Shaprut: Une traduction d'origine judéo-catalane due à converti, replacée dans son Sitz im Leben, "RB 106 (1999): 358-407, ver 391-93. Esta evaluación, sin embargo, parece estar basada solo en una nota a pie de página de Samuel Berger y no en una comparación con el manuscrito real, cf. Samuel Berger, "Nouvelles recherches sur les Biblias provençales et catalanes", Romania 19 (1890): 505-61, ver 539, n. 1. También Horbury ha sugerido que las 116 secciones son un vestigio de una división cristiana medieval, citando como ejemplo la versión de 132 secciones de la Vulgata Codex Cavensis, véase William Horbury, "The Hebrew Text of Matthew in Shem Tob Ibn Shaprut's Eben Boḥan , "En Mateo 19-28: Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo (W. Davies y Dale C. Allison; ICC; Londres: T & T Clark, 2004), 729-38 (aquí: 735- 36).
[27] Otros temas son la virginidad perpetua de María, el bautismo y las contradicciones con la Biblia hebrea u otros textos del Nuevo Testamento.
[28] El texto del evangelio tiene adiciones y omisiones inusuales por las cuales "judaiza" y "des-cristologiza" (así Lapide) varios pasajes, véase Pinchas Lapide, "Der« Prüfstein »aus Spaien: Die einzige rabbinische Hebraisierung des Mt-Evangeliums, "Sefarad 34 (1974): 227-72. Véase también George Howard, "Mateo en hebreo de Shem Tob: un perfil literario, textual y teológico", en el Evangelio hebreo de Mateo (Macon, Ga .: Mercer University Press, 1995), 177-234; idem, "La naturaleza textual del hebreo Mateo de Shem-Tob", JBL 108 (1989): 239-57; idem, "La naturaleza textual de una versión hebrea antigua de Mateo", JBL 105 (1986): 49-63; y esp. Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ's Evangelio de Mateo".
[29] Además de varias traducciones parciales dadas en polémicas judías, y una traducción hebrea del segundo capítulo de Mateo en Pugio Fidei de Raymond Martini, se ha reconocido al menos una versión hebrea más "premoderna" de todo el Evangelio de Mateo. Confiscado de los judíos de Roma y tomado por Jean du Tillet, obispo de Brieux, esta versión del Evangelio de Mateo fue publicada por Martin Le Jeune con una traducción latina de Jean Mercier en París en 1555 (Evangelium Matthaei ex Hebraeo fideliter redditum), subsecuentemente reeditado y republicado erróneamente bajo el supuesto de que era la versión de Shem byov por Adolf Herbst en Göttingen en 1879 (Des Shemtob ben Schaprut hebraeische Übersetzung des Evangliums Matthaei nach den Drucken des S. Münster und J. Du Tillet-Mercier neu heraus - gegeben). Además, Sebastian Münster señala haber encontrado una versión hebrea del Evangelio de Mateo, que él enmendó en gran medida y posteriormente publicó en 1537 bajo el título Evangelium secundum Matthaeum en Lingua Hebraica, cum Latina veraz latina succinctis annotationibus [תורת המשיח]). Para una discusión más detallada, véase William Horbury, "The Hebrew Matthew and Hebrew Study", en Hebrew Study From Ezra to Ben-Yehuda (editor W. Horbury, Edinburgh: T & T Clark, 1999), 106-31; George Howard, Evangelio hebreo de Mateo, 160-75; Lapide, hebreo en la iglesia, 13-94; Hugh J. Schonfield, un texto hebreo antiguo del Evangelio de San Mateo: traducido, con una introducción, notas y anexos (Edimburgo: T & T Clark, 1927), 3-17; y Alexander Marx, "Los manuscritos poliédricos en la biblioteca del seminario teológico judío de América: con apéndices sobre el Eben Bohan y sobre las traducciones hebreas anteriores de Mateo", en Estudios sobre bibliografía judía y temas relacionados: En memoria de Abraham Solomon Freidus, 1867-1923, fallecido Jefe de la División Judía, Biblioteca Pública de Nueva York (Nueva York: Fundación Memorial Alexander Kohut, 1929), 247-73, esp. 270-73, repr. en Estudios Bibliográficos y Notas sobre Libros Raros y Manuscritos en la Biblioteca del Seminario Teológico Judío de América (editor Menahem H. Schmelzer, Nueva York: Jewish Theological Seminary of America, 1977), 444-71.
[30] Cf. Eusebius, Hist. eccl. 3.24.6, 3.25.5, 3.27.4, 3.39.16, 5.10.3, 6.25.4; Irenaeus, Haer. 3.1.1; Epiphanius, Pan. 29.9.4, 30.3.7, 30.13.1-22.4; y Jerome, Comm. Mate. 2.12.13, Epist. 20.5, 120.8, Pelag. 3.2., Vir. 3. Ver también Bauer, Ortodoxia y Herejía, 51-53. Para una lista completa de las diversas citas y declaraciones sobre este Evangelio hebreo de Mateo por los padres de la iglesia, vea James R. Edwards, The Hebrew Gospel & The Development of the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 1-118. Para un estudio en profundidad de la posibilidad de un trasfondo de lengua hebrea para los Evangelios ver Guido Baltes, Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung: Untersuchungen zum hebräischen Hintergrund der Evangelien (WUNT II / 312; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
[31] Un intercambio bastante acalorado sobre este tema entre Petersen y Howard se puede encontrar en la revista en línea TC: A Journal of Biblical Textual Criticism vols. 3 y 4. En línea: http://rosetta.reltech.org/TC/index.html#page=home
[32] La discusión sobre la procedencia del texto es bastante extensa y complicada. Más recientemente, Niclós ha argumentado que el texto del evangelio es una traducción de una Biblia vernácula catalana medieval, ver idem, "L'Évangile en Hébreu", cf. Lapide "Prüfstein", 232-34. William Petersen ha argumentado que el texto está relacionado con una tradición occidental armonizada del evangelio que también se encuentra en la familia de armonías del medio holandés, ver idem, "The Vorlage of Shem-Tob's 'Hebrew Matthew'," NTS 44 (1998): 490-512 ; también Horbury,“The Hebrew Text of Matthew in Shem Tob Ibn Shaprut’s Eben Boḥan.”
[33] Cf. Lapide, “Prüfstein,” 227–28.
[34] George Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text (El Evangelio de Mateo según un texto hebreo primitivo) (Macon, Ga .: Mercer University Press, 1987); e idem, Evangelio hebreo de Mateo (Macon, Ga .: Mercer University Press, 1995). Pero ya en una de las primeras revisiones de este libro, Shaye Cohen había instado a la publicación completa de la crítica del evangelio de Shem Tob para una comprensión completa del texto, véase Shaye JD Cohen, reseña de George Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, Bible Review 4 (junio de 1988): 8-9. Howard ni nadie más ha prestado atención a esta sugerencia.
[35] Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew,", 307-309. Pero vea las observaciones de Howard sobre los comentarios polémicos, Evangelio hebreo de Mateo, 173-75.
[36] Libby Garshowitz, “Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shaprut’s Even Bohan (Touchstone), chapters 2–10, basado en MS Plutei 2.17 (Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana) con intercalaciones de otros manuscritos" (2 vols; Ph.D. diss , Universidad de Toronto, 1974).
[37] A partir de ahora, MS Plutei 2.17, disponible en línea en la Bibliotheca Medicea-Laurenziana. En línea: http://teca.bmlonline.it/TecaViewer/index.jsp?RisIdr=TECA0000028127&keyworks=Plut.02.17 Para una descripción y resumen de este manuscrito (primera recensión) ver Antonio Maria Biscioni, Bibliotheca Ebraicae, Graecae Florentinae sive Bibliothecae Mediceo-Laurentianae Catalogus (Florencia: Ex Caesareo Typographio, 1757), Tomo II, 218-228 [ver también idem, Bibliotheca Catálogo Medio-Laurentiana Tomus Primus: Codices Orientales (Florence: Ex imperiali typographio, 1752), 76-78]. La descripción real del manuscrito es muy breve: "Cod. Hebr. gráfico. MS caracteres Rabbinico faec. circulo XVI. en fol. min. Constat fol. 199, "ibid., 228 (78); en consecuencia, el manuscrito sería del siglo XVI. Garshowitz describió el manuscrito en su disertación como "escrito a fines del siglo XV en el norte de África con una mano rabínica española", eadem, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shaprut, Even Bohan", 1: xlv, señalando además que es "Dr. La opinión de Beit-Aryeh de que MS Plut. es la copia manuscrita más antigua de las que se cotejaron para esta [su] edición de la Even Bojan, "ibid., 1: cxxxix, n. 28 (ver también su descripción del manuscrito en 1: xlv-xlvi). El manuscrito está en buenas condiciones y es fácil de leer, la escritura está en escritura sefardí semicursiva.
[38] Las tres principales fuentes de Howard para su edición crítica del texto hebreo de Mateo son British Libary MS Add. 26.964 (= Margoliouth MS 1070; en adelante MS BL) para Matt 1: 1- 23:22; Seminario Teológico Judío de América MS 2426 (= Marx 16; = Adler 1323) para Matt 23: 23-final; y MS 2234 (= Marx 15), cf. Howard, Evangelio hebreo de Mateo, xii-xiii; y Marx, "Manuscritos polémicos", 252 (449). Su elección de manuscritos es algo desafortunada porque los dos últimos pertenecen a recensiones posteriores de Even Bojan (por lo tanto, solo se usó MS BL para una comparación), en este ver Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew," 310, n . 2; y pp. 457-65 de su crítica de José-Vicente Niclós 'Šem Ṭob Ibn Šapruṭ. Ver también su disertación, 1: lxiii-cvii, pero esp. Horbury, "The Revision of Shem Tob Ibn Shaprut’s Eben Bohan;", también Frimer y Schwartz, Life and Thought, 34-38. Además de algunas pequeñas diferencias, los comentarios polémicos en MS Plutei 2.17 parecen ser en su mayoría idénticos a los de MS BL. Ver también Frimer y Schwartz, Life and Thought, 30-31.
[39] En el pasado se ha entendido que Ibn Shaprut afirmó que él mismo tradujo el evangelio, pero basado en este y otros pasajes, esto es dudoso. En el encabezado del capítulo Shem Ṭov se llama el autor (המחבר), mientras que en el resto del texto se refiere a sí mismo (?) Como מעתיק, como tal, se asemeja a los que se adjuntan en la última parte de la introducción no copiar (transcribir) el texto del evangelio sin las anotaciones críticas: מעתיק בחי העולם  לבל יעתיק ספרי האונגיליוש אם לא יכתוב בכל מקום ההשגות והנני  משביע לכל . En la traducción de להעתיק, ver la discusión de Garshowitz en "Shem Ṭov ben Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew,", 298 y 312-3, nota 31; cf. especialmente el uso del verbo en los comentarios polémicos §13 (f 139r), §14 (f 139r), §26 (ff.144v-145r) y §34 (f.148v) en MS Plutei 2.17.
[40] Los מומרים aquí no son claramente convertidos forzosamente o judíos no practicantes, sino convertidos que activamente siguen el cristianismo. Tal vez Shem Tov incluso tenga personas específicas en mente, por ejemplo, Alfonso de Valladolid o Pablo de Santa María. Ver Roth, Conversos, 5 y 188-91.
[41] Hebreo: האחת להשיב מתוכם לנוצרים ובפרט למומרים שמדברים בענין אמונתם ואינם יודעים דבר ממנה.ומפרשים פסוקי תורתנו הקדושה בענין זה הפך האמת והפך אמונתם
[42] Esta y todas las demás traducciones son mías, todas basadas en MS Plut 2.17 (aquí f. 134r). Este pasaje es algo diferente de lo que se encuentra en MS British Library MS Add. 26,964: "(Yo quería) mostrar a los líderes de su prueba de fe ..." (חסרון הספרים ההם להראות לבעלי אמונתם הראה ). En MS Plutei 2.17, y también en MS Neofiti 17.2 (según Lapide, "Prüfstein", 232), el objetivo del capítulo es informar a los líderes judíos sobre el contenido de los evangelios. Sin embargo, en el manuscrito de la Biblioteca Británica está más centrado en el debate de los cristianos, lo que parece ser un cambio deliberado, como se mantiene en varios otros comentarios, cf. comentarios §3 (f 178v), §31 (f.144v), §32 (f.166r), §40 (f 202r). Estos dos propósitos, por supuesto, no son mutuamente excluyentes; los comentarios en sí mismos a veces se formulan como preguntas dirigidas a los cristianos (por ejemplo, en el comentario §26: ששית יש לשאול לנוצרים ).
[43] MS Plutei 2.17 (f. 134r).
[44] MS Plutei 2.17 (f 162r). Sin embargo, es posible que esta línea fuera parte de la traducción original y no de Shem Tov, en particular porque no se añadieron más evangelios a la primera o segunda recensión de Even Bojan. Además, el colofón que sigue es claramente cristiano y Shem Tov quizás pensó que era parte del texto del evangelio (véase la nota siguiente).
[45] Garshowitz y Nichlós han especulado que la traducción del evangelio al hebreo es el producto de un converso judío. Ver Garshowitz, "Shem Ṭov ben Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew,", 299-306; y Niclós, "L'Évangile en Hébreu de Shem Tob Ibn Shaprut", 367-70, 396-407. De hecho, el texto del evangelio hebreo en MS Plutei 2.17 (f 162r) tiene un colofón sospechosamente cristiano, que podría corroborar esta teoría: entre otras cosas, la última línea del colofón (y capítulo) alaba a Yeshu como "el Rey" de los judíos "(ישוע נוצרי מלך יהודים). 
Este colofón cristiano, cuando se toma en contexto con las peculiaridades anticristianas de la traducción hebrea, sin embargo, es un enigma. Se añadió a la traducción inicial del Evangelio o, alternativamente, al capítulo Even Bojan en un momento posterior. Este último parece menos probable, por qué un colofón cristiano aparece exactamente en f. 163r de MS Plutei 2.17 y no al final o al principio de todo el manuscrito? Sin embargo, si el colofón ya era parte de la traducción original antes de que Shem Tov lo recibiera, entonces todavía hay que decidir si fue escrito por el traductor (en cuyo caso el traductor era probablemente un prosélito o misionero), o si era un adición posterior por una segunda mano. Este último parece más probable, porque la abreviación del Tetragrammaton en el colofón es diferente de la del texto principal del capítulo: en el colofón encontramos dos líneas pequeñas y una barra hacia atrás que sobresale hacia arriba [/ ''] o [/ '], mientras que en el texto del evangelio y comentarios polémicos aparece como [C' '], dos yod (o pequeñas líneas verticales) y una medda árabe que los rodea, similar al Tetragrammaton sustituto no. 21 en Jacob Z. Lauterbach, "Sustitutos para el Tetragrámaton", PAAJR 2 (1930): 39-67. Además de otros elementos litúrgicos cristianos, el colofón también contiene una versión del Pater Noster diferente de lo que se traduce en Mateo 6: 9-13 (figura 138v-139r), por lo tanto, es probable que el colofón se haya agregado en un momento posterior. El problema con cualquiera de estas posibilidades es que es difícil mantener que Shem Ṭov (o un redactor posterior) haya alterado significativamente el texto al hacer que el texto del evangelio sea menos cristiano (por ejemplo, al omitir la palabra "Mesías" en muchos lugares, etc.) , mientras que al mismo tiempo mantiene una declaración cristiana tan flagrante (y superflua) en el colofón. Si Shem Tov recibió y retuvo el colofón (y no fue una adición posterior a MS Plutei 2.17), también debemos suponer que él mismo no modificó mucho su Vorlage, en cuyo caso ya recibió el texto del evangelio como una mezcolanza de Elementos cristianos y judíos, que tal vez fue el resultado de una redacción anticristológica (antimesiástica) y cristiana.
[46] Lit. "Los fundadores de este libro" (מיסדי זה הספר). Shem Tov distingue al (los) autor(es) del evangelio y al traductor de su Vorlage, véase Garshowitz "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Sha- pruṭ’s Gospel of Matthew,", 312-3, n. 31; y Howard, Hebrew Gospel of Matthew, 173-75.
[47] Este es el comentario §17, que sigue después de Mateo 7: 24-29 (MS Plut 2.17, f 140r).
[48] Vea la discusión en 6.4.2.
[49] Comentarios §§8-18 (Mateo 5: 1-8: 4), §21 (Mateo 9: 9-13), §26 (Mateo 12: 1-8), §34 (Mateo 15: 1-10), §40 (Mateo 19: 13-16), §§45-49 (Mateo 22: 23-24: 25).
[50] Un comentario adicional (§3), que trata sobre la presencia de la palabra "Efrata" en Mateo 2: 6, aunque no está relacionado con la discusión de la divinidad de Yeshu, se incluye en la discusión a continuación debido a su relevancia potencial para el tema la autoría de la traducción y los orígenes del evangelio hebreo. Además, puede incluso indicar una relación de dependencia de Kelimmat ha-Goyim en Even Bojan, ver 6.4.2.
[51] Las preguntas en cursiva son similares a los argumentos en Miljamot HaShem. Para una lista similar, vea Levy, "Chapter", 139-42.
[52] Aunque este argumento se incluye en esta lista, no se trata en profundidad y solo se menciona brevemente en la discusión del comentario §30 donde Shem Tov argumenta en contra de la supuesta ejecución de milagros de Yeshu, véase 6.4.13, n. 196. La falta de reconocimiento de Yeshu por los discípulos (y por los fariseos, que es un punto de referencia importante para Shem Tov en su argumento general), sin embargo, es un argumento novedoso y un vínculo importante con Kelimmat ha-Goyim, cf. 6.4.14 y 7.3.3.

[53] Discutido junto con el comentario §56, vea 6.4.21.
[54] Consulte la discusión en 3.2, 4.2, 5.3 y 6.2. Para una fecha fija para esta actividad uno podría, por ejemplo, tomar el Pugio Fidei de Raymond Martini que se publicó en 1278, ver a Ina Willi- Plein y Thomas Willi, Glaubensdolch y Messiasbeweis: Die Begegnung von Judentum, Christentum und Islam im 13. Jahrhundert in Spanien (Forschungen zum Jüdisch - Christlichen Dialog 2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980), 16-18, 23-27.
[55] Los encabezados siempre indican el pasaje del evangelio en Mateo después de lo cual Shem Tov inserta sus comentarios.
[56] Si esta omisión del v. 17 no es un error de transcripción, el único motivo plausible para omitir el versículo sería el cristiano; es decir, solo un cristiano estaría interesado en pasar por alto la posible vergüenza de que el último grupo de catorce nombres solo represente a treinta. Sin embargo, el hecho de que Yeshu se convirtiera en la persona número 41 en la genealogía podría haber sido un acuerdo intencional de Mateo como signo del comienzo de una nueva era, ver a Karl-Heinrich Ostmeyer, "Der Stammbaum des Verheißenen: Theologische Implikationen der Namen und Zahlen en Mateo 1.1-17, "NTS 46 (2000): 175-92.
[57] La genealogía no está en Marcos 3, sino en Lucas 3: 23b-25a, 31b-32a, aunque con algunas diferencias en comparación con el Textus Receptus. En la versión de Shem Tov, encontramos a Lamej en lugar de Jannai (Ἰνναι), Pinjas en lugar de Amos (Ἀμώς) y Eli en lugar de (H)esli (Ἑσλί). La diferencia más peculiar es Pinjas. Shem Tov confunde a Lucas con Marcos también en el comentario §52 (f.178v), aunque en el comentario §54 (f. 160r) atribuye a Marcos correctamente.
[58] En otras palabras, a María se le habría requerido casarse dentro de su propia tribu. El hecho de que Yosef de ser cierto que sea de la tribu de David debió haber indicar esto.
[59] Cf. Nitzajon Vetus §154 aquí, donde se argumenta que los cristianos no conocían la genealogía de María, véase 5.4.1.
[60] BL: MS .תשובות ר״ל שאלות (preguntas que quiere hacer para cuestionarlos)
[61] BL: MS שבאוונג״יילייו מאר״קו (que es en el Evang”elion Mar”ko)
[62] MS BL: מתתי (Matati)
[63] MS BL: נחם. (Najem)
[64] MS BL: ולא. (y no)
[65] MS BL: נשים. (Mujeres)
[66] MS BL: רות. (Rut)
[67] MS BL: רחל רבקה. (Rajel, Ribkah)
[68] MS BL: להזכיר. (recordar)
[69] MS BL: ולא. (y no)
[70] MS Plutei 2.17, f. 134v.
[71] Cf. Levy, "Capítulo Once", 139, 143-44; y Miljamot HaShem (ver 3.4.2).
[72] Pero cf. 6.4.8, 6.4.9, y también comentario §2 (f 134v-135r), donde la virginidad de María se disputa explícitamente.
[73] Cf. Qitza / Nestor §73, §74, §77, §§78-80, §§99-100, §107, §152 (ver 2.5.2); y Nitzajon Vetus §§197-200, §217, §232, §235, pero cf. §154 (ver 5.4.1).
[74] El canónico Mateo lee "Belén de Judea" (Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας) aquí (Mateo 2: 5), sin mencionar "Efrata". Para una discusión de la intención de Mateo al usar este pasaje, véase Instone-Brewer, "Balaam-Labán como la clave". a las citas del Antiguo Testamento en Mateo 2. "
[75] Cf. Jerome, Comm. Matt. 1.2.5 and 11 (CCSL 77:13, FC 117:64–65).
[76] O: autor, mensajero, locutor, predicador (¿un fraile?). Ese המגיד debería ser el traductor del texto del evangelio no es definitivo, pero note la adición de להם (MS BL: לכם). Cf. también comente §17 (f.140r), donde el autor (es) del Evangelio de Mateo se llama הספר מיסדי זה, ver 6.3.
[77] Parecería entonces que el traductor / autor original (המגיד?) Del texto de Mateocambió su Vorlage aquí a la redacción del texto Masorético (Miqueas 5: 2), a menos que, por supuesto, esto ya estuviera presente en el Vorlage. Shem Tvov tiene a Matt 2: 6 como: "Y tú, Beit Lejem, tierra de yehudah, tú no eres (también) joven entre los clanes de Yehudah" (ואתה בית לחם אפרתה ארץ יהודה אין אתה צעיר באלפי יהודה ) Jeronimo sospechaba ya que el pasaje contenía un error de transmisión, y no es difícil imaginar que el traductor siguió a Jerónimo y modificó su texto para aclarar que se refería a Beit Lejem-Efrata, y no a Beit Lejem en Galilea. Ver esp. Jerome, Comm. Mate. 1.2.11 (CCSL 77:13, FC 117: 65).
[78] Shem Tov informa a sus lectores sobre lo que él mismo aprendió o escuchó sobre la interpretación cristiana del relato de la natividad. El primero en hablar sobre la identidad real de los magos es Tertuliano en Marc. 3.13.2 (CCSL 1: 524), Adv. Jud. 9.2 (CCSL 2: 1365), cf. Idol. 9.1 (CCSL 2: 1107). Orígenes es el primero en contar los magos como tres en Hom. Gen. 14.3 (PG 12: 238); ver Hugo Kehrer, Die Heiligen drei Könige en Literatur und Kunst: Erster Teil (Leizpig: E. A. Seeman, 1908), 10-22, 32-46.
[79] MS BL: לכם כתב
[80] MS BL: וכן.
[81] BL: MS בהעתקת יד גיירונ״ימוס (al copiar de la mano [de la traducción] de Jeron”imus)
[82] MS BL: שם ודע.
[83] MS Plutei 2.17, f. 135r.
[84] En el capítulo 10 de Kelimmat ha-Goyim, ver Frank Talmage, ed., Las Escrituras Polemicas de Profiat Durán: La Reprobación de los Gentiles y 'No sean como tus Padres' ספר כלימת הגוים: חיבורו מאישטרו פרופייט דוראן, מפירפינייאנו בשנת הקנ״ז ( "Kuntresim:" Textos y Estudios 55; Jerusalén: El Centro Zalman Shazar y El Centro Dinur, 1981), 49-50. Pero cf. La versión de Posnanski de Kelimmat ha-Goyim donde no se menciona el "Efrata", véase Adolf Posnanski, "El reproche de los gentiles: el tratado del Maestro Profiat Duran de ספר כלימת הגוים: חיבורו מאישטרו פרופייט דוראן, מפירפינייאנו בשנת הקנ״ז", Ha-Tzofeh me-Eretz Hagar 4 ( 1915), 48 [Hebr.]. Sin embargo, en Qeshet u-Magen, que se basa en Kelimmat ha-Goyim, Simeón ben Zemah Duran escribe que los cristianos "dicen que nació en Beit Lejem Efrata", véase Murciano, Simón ben Zemah Durán: Keshet u-Magen, 16 .
[85] Por supuesto, también es posible que el "Efrata" simplemente se haya infiltrado (de Miqueas 5: 2), aunque el comentario sobre los tres magos hace depender a Kelimmat ha-Goyim en Even Bojan (u otra fuente común a ambos) más como.
[86] Véase Garshowitz, reseña de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ: "La Piedra de Toque", 458.
[87] MS Plutei 2.17, f. 135v. ראש איך אפשר שהשי״ת מבריח בנו לא עשה כן למשה שגדלה בת פרעה בביתו
[88] Levy no menciona este comentario en absoluto, cf. Levy, "Capítulo Once", 139.
[89] MS Plutei 2.17, f. 136r.
[90] Cf. Miljamot haShem (ver 3.4.3) y Nitzajon Vetus § 160 (ver 5.4.3), cf. también Levy, "Capítulo Once", 139, 145-46.
[91] En otras palabras, el relato de la tentación hace que parezca que Satán tenía realmente algo que dar.
[92] Shem Tov lee Mateo 4: 3, 6 como: “Si eres hijo de Dios” (אם בן אלהים אתה). Shem Tov parece asumir aquí, al menos por el bien del argumento, que el "Hijo de Dios" es un reclamo de la divinidad.
[93] El texto de Mateo de Shem Tov (MS Plutei 2.7) lee שכן כתיאת אל התפלל ואותו לבדו תעבוד que se basa en Deut 6:13. Pero, y esa es la fuerza del argumento, esto no es precisamente lo que dice el texto masorético.
[94] MS BL: להטעות אותו והשטן
[95] MS BL omite.
[96] MS BL: ברעב אבל נוסף
[97] MS BL: מיד שהשיב יש״ו כי לא על הלחם לבדו וכו׳
[98] MS BL: במוצאי
[99] MS BL: איך כתוב
[100] MS BL: שמצינו בישעיה שאל לך אות
[101] MS BL: ידו
[102] MS BL: שאמר אתי
[103] MS BL: כנזכר שער ראשון פרק שני
[104] MS BL omite.
[105] MS BL adds לו
[106] MS BL: וא״כ יראה שיש אלוה והוא איננו אלוה
[107] MS BL adds לו
[108] MS BL: של אלוה מתועלת
[109] MS BL: ונראה מדבריו שלולי יעבדוהו
[110] MS BL: יעבדוהו
[111] MS BL: בשביל המלכות בהיותו
[112] MS Plutei 2.17, f. 136v.
[113] Específicamente, los puntos 4-6 llevan las marcas de la obra de Ya’acov ben Reuben; cf. aquí Levy, "Capítulo 11", 33–34, 62–63. Como ya se mencionó, Miljamot HaShem es probablemente la fuente de Nitzajon Vetus, que probablemente también sea la razón por la cual el pericope de la tentación solo comprende Matt 4: 1-11a (omitiendo los ángulos) en ambos tratados. Sin embargo, Matt 4: 11b está incluido en Even Bojan.
[114] MS Plutei 2.17, f. 140v.
[115] Cf. Qitza/Nestor §§9–24
[116] El toque que Yeshu aquí también se puede interpretar como una negación consciente de la impureza por medio de una santidad o pureza “ofensiva” inherente a Yeshu, ver, por ejemplo, El Nuevo Testamento. “La palabra de la nueva edición” de Wright en Marcus J. Borg, Conflicto, santidad y política en las enseñanzas de Yeshu (2ª ed .; Londres: Continuum, 1989), xv – xvi, (véase también 88–212) ; pero esp. Tom Holmén, "La estrategia inversa de Yeshu de la pureza ritual y la pureza ritual de los cristianos primitivos", en Antropología en el Nuevo Testamento y su contexto antiguo: documentos de la reunión de EABS en Piliscsaba / Budapest (ed. Michael Labahn y Outi Lehtipuu; Contribuciones a la exégesis y teología bíblicas 54; Leuven: Peeters, 2010), 15–32.
[117] MS Plutei 2.17, f. 141v.
[118] Lit .: "¿qué es (entonces) que nosotros, la comunidad judía, no podemos creer?"
[119] Siguiendo a MS BL aquí: עד שבזה נחזיקהו לאלוה יותר
[120] La frase גלגל חמה ולבנה ha sido traducido aquí como "orbe del sol", cf. Bereshit Rabbah 6,5, 31,9.
[121] Cf. Wis 7: 1. El médico romano del siglo II, Galeno, quien fue reintroducido en el Occidente latino en el siglo XI, enseñó en su tratado médico Sobre el semen I, caps. 10 y 11, que el cuerpo de un feto se desarrolló a partir de sangre femenina (materia roja) y semen (materia blanca; huesos), ver Phillip De Lacy, Galen: On Semen (Corpus Medicorum Graecorum 5.3.1; Berlín: Akademie Verlag, 1992), 99-107. Shem Tov probablemente compartió esta opinión, cf. segundo. Nidda 31a y Vaiqra Rabbah 14.6, y expresa claramente que Adam fue superior a Yeshu porque ninguna madre humana participó en su creación. Para la visión rabínica sobre la concepción, véase Menajem M. Brayer, The Jewish Woman in Rabbinic Literature: A Psychological Perspective (Nueva York: Ktav, 1986), 207–212; y Gwynn Kessler, Conceiving Israel: The Fetus in Rabbinic Narratives (Filadelfia: Prensa de la Universidad de Pennsylvania, 2009).
[122] O: "bajará" (וירד).
[123] O: "no najaron" (לא ירדו).
[124] El punto de que Pedro y Pablo eran meros pescadores ya se menciona en Hechos 4:13, y, por ejemplo, también en Lactancio, Divinae Institutiones 5.2: "Él [o el llamado" Barbatus "o Hierocles, ambos polemistas anticristianos ] principalmente, sin embargo, asaltaron a Pablo y Pedro, y a los otros discípulos, como promulgadores de engaño, quienes al mismo tiempo probaron no haber sido calificados y no habían aprendido. Porque dice que algunos de ellos se beneficiaron con el oficio de los pescadores, como si se sintiera enfermo de que algunos Aristófanes o Aristarco no idearon ese tema "(ANF 7: 138). También Celsus menciona que la compañía de Yeshu incluía marineros [¿pescadores?] y recaudadores de impuestos, ver Orígenes, Cels. 1,62, 2,46.
[125] Este argumento es un tanto ambiguo, o podría referirse al hecho de que las mujeres jóvenes (בתולות) dan a luz a sus hijos todo el tiempo, y por lo tanto el nacimiento de Yeshu no es nada especial, o que las vírgenes (בתולות) nunca dan a luz, dependiendo de cómo se entiende la palabra בתולה y la pregunta negativa (הלא) en contexto.
[126] Los antecedentes médicos de Shem Tov se hacen evidentes aquí.
[127] Shem Tov se refiere aquí a una cuenta de natividad apócrifa, cf. el Protoevangelio de Santiago 14: 14–21, o el Evangelio infantil de Pseudo-Mateo 13. Ver también Richard Bauckham, Mujeres del Evangelio: Estudios de las mujeres nombradas en los evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 229–33.
[128] Esto recuerda a Isaías 44:13, tal vez implicando que adorar a Yeshu es idolatría.
[129] MS BL: להאמין
[130] MS BL: מזה.
[131] MS BL: שיותר לאלוה.
[132]  MS BL: אשר.
[133] MS BL: סבות.
[134] BL: MS 134 אליה ז״ל שעצר השמים
[135] BL: MS ליש״ו על הנבאים על שהיה בן בתולה
[136] BL: MS .ג״כ באלוה אדם הראשון נולד בלא חבור
[137] BL: MS בלי
[138] BL: MS חשובה יותר השהיא
[139] BL: MS ואליהו משה
[140] BL: MS .ולמה תאמין באלו יותר מבאלו וכ״ש
[141] BL: MS כל
[142] BL: MS נגע ע״י או.
[143] BL: MS .באוונג״ייליון
[144] BL: MS וא״ת
[145]  MS Plutei 2.17, ff. 142r142v.
[146] Shem Tov hace un llamamiento aquí a la creencia común de que no solo Janok y Eliyahu ascendieron al cielo, sino también a Mosheh; Philo Mos. 1.158, Josefo Ant. 4.325-26, y b. Yoma 4a. Ver Hindy Najman, Secondary Sinai: The Development of Mosaic Discourse en Second Temple Judaism (Suplementos a la revista para el estudio del judaísmo 77; Leiden: Brill, 2003), 95–98; y Renée Bloch, "Quelques aspects de la figure de Moïse dans la tradition rabbinique,” in Moïse, l’homme de l’alliance", en Moïse, l’homme de l’alliance (ed. H. Cazelles, Tournai: Desclée de Brouwer, 1955), 93-167. El Nuevo Testamento, en contraste, enfatiza la ascensión de Yeshu (y el envío del Espíritu Santo) como un indicador de la exaltación de Yeshu, posición divina, cf. Mateo 26:64, Marcos 14:62, 16:19, Lucas 22:69, Hechos 2:33, 5:31, Ef 1: 20–22, Heb 1: 3, 8: 1, 1 Pedro 3:22.
[147] Esta es realmente la única vez que se discute la resurrección de Yeshu con respecto a la divinidad de Yeshu.
[148] Sin embargo, Shem Tov compara Matt 1: 18b – 25 con Isa 7:14 en §2 (f. 134v – 135r).
[149] Aunque en el comentario §32 (f. 147v) también argumenta que Mateo 13: 53–58 indica que Yeshu tuvo más hermanos y hermanas de Miriam.
[150]Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut’s Gospel of Matthew,” 298; el énfasis es mío.
[151] ¡Al hacerlo, Shem Tov podría ser la primera persona en enfatizar claramente que Yeshu había nacido como judío pero murió como mumar (converso a otra religión).
[152] Shem Tov sostiene repetidamente que la enseñanza de Yeshu está en línea con los sabios (חזל) y que Yeshu no estaba innovando en nada (חדש), ver esp. comentario §17 (f. 140r; véase 6.3). Para este propósito, casi como un precursor de Paul Billerbeck, Shem Tov conecta varios pasajes del Talmud a la enseñanza de Yeshu: Comentario §8 (f. 137v) relaciona Mateo 5: 20–24 a m. ’Abot 3:11 y b. Qidd. 28a; comentario §9 (f. 137v) vincula Mat. 5: 27–30 con Deut 5:21; comentario §10 (f. 138r) vincula a Mateo 5: 33–42 con b. Shabat. 88b. Pero luego, en el comentario §11 (f. 138v), Shem Tob se desvía de esta estrategia y critica la enseñanza de Yeshu en Mateo 5: 43–48 como una mala interpretación, sin embargo, él regresa al patrón anterior que ya está en el comentario §12 (f. 138v). donde vincula a Matt 6: 1–4 con b. B. Metzia 85a y b. Sanh 37a. Luego, el comentario §13 (f. 139r) relaciona a Mateo 6: 5–15 con b. Ber. 24b; comentario §14 (f. 139r) vincula a Mateo 6: 19–23 con b. Baba Batra 11a y b. Yoma 37a – b; el comentario §15 vincula Mateo 6: 24–34 con los Salmos 55:22, 37: 3 y Jer 17: 5; comentario §16 (f. 139v) vincula a Mateo 7: 6–12 con Prov 26: 8, b. Julin. 133a, Lev 19:18 y b. Shabat. 31a. El comentario §17 luego resume la lectura de Shem Tov del Sermón del Monte. Otra crítica más extensa de la comprensión y el uso que Yeshu hace de la Torah se encuentra en el comentario §26 (f. 144v), pero también vea los comentarios §34 (f. 148v), §40 (f. 152r), §48 (f 155v), §49 (f. 156v), §55 (f. 160v) y §56 (f. 161v).
[153] En varios comentarios, Shem Tov señala inconsistencias entre Mateo y la Biblia hebrea, pero también a otros evangelios (principalmente Marcos y Juan), vea §1 (vea 6.4.1), §3 (vea 6.4.3), §27 (f 145r), §41 (f. 153r), §51 (f. 158r), §52 (f. 158v), §54 (f. 160r), §57 (161v). En los comentarios §2 (f. 134v-135r) y §5 (f. 135v), Shem Tov sostiene que la comprensión de Mateo sobre el cumplimiento de la profecía es errónea. En el comentario §36 (f. 149v), él interpone a Mateo 15: 39–16: 12 de una manera que implica que los discípulos son “toscos de sentido” y “gruesos en la cabeza”
[154] Si uno permite la enmienda Eliyah (אליה en lugar de אלוה), el argumento expresaría incredulidad de que Yeshu podría ser "más elevado" que Yojanan, quien debe entenderse como Eliyah (cf. Mateo 11:11, 14-15). ), lo que tendría sentido en el contexto. De lo contrario, el argumento simplemente expresa la imposibilidad teológica de que un ser creado pueda ser "más" que Dios (מהאלוה); pero incluso los cristianos no se aferran a la superioridad de Yeshu sobre Dios.
[155] MS BL: כשבא.
[156] MS BL omite
[157] MS BL omite
[158] MS BL: איך יסתפק מזה
[159] MS BL omit.
[160] MS BL omit.
[161] MS BL: .שעשה
[162] MS BL: .וא״כ
[163]  MS BL adds .היה
[164] MS Plutei 2.17, ff. 143v144r. MS BL aquí: שקר וכזב
[165] También es similar Vikuaj ha-Radaq: “Además, al principio él (Yojanan) profetizó acerca de él (Yeshu) que era el hijo de Dios y después de las protecciones no creyó en él. Porque dijo: '¿Eres tú el que está destinado a venir o debemos esperar a otro?' Porque él no creyó en él ", Talmage, “Hebrew Polemical Treatise,” 344 [f. 16v].
[166] Sobre la relación entre Yeshu y Yojanan , por ejemplo, Daniel S. Dapaah, The Relation- ship Between John The Baptist And Jesus Of Nazareth: A Critical Study (Lanham, Md .: University Press of America, 2005); y Robert L. Webb, “John the Baptist and His Relationship to Jesus,”, en Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (ed. Bruce Chilton y Craig A. Evans; Leiden: Brill, 1994), 179 –230.
[167] Mateo 11:27 en Even Bojan lee: ואין מכיר את הבן אלא האב בלבד ולאב אין מכיר
[168] MS BL: שלמדו.
[169] MS BL: נתן
[170] MS Plutei 2.17, f. 144r.
[171] La versión de Mateo de Shem Tov difiere aquí del texto griego, véase Howard, Evangelio hebreo de Mateo, 223: “El significado es diferente en el texto hebreo debido a dos variaciones principales. (1) El versículo 27 dice: 'Si expulso a los demonios de Ba’al Zebub, ¿por qué no los expulsan tus hijos?', En cambio, en el griego: '¿por quién los expulsan?' (2) El versículo 28 dice: ' el fin de [su] reino ha llegado, 'en lugar del griego:' el reino de Dios ha venido '”.
[172] En otras palabras, hubiera sido igualmente posible que Yeshu fuera el elemento subversivo (demoníaco) dentro del dominio de Satán.
[173] O tal vez: "hechizos mágicos".
[174] MS BL: בביתו.
[175] MS BL: בביתו.
[176] MS BL: וכו׳.
[177] MS BL: בשי״ת ובמלאכיו
[178] MS BL: תחילה נקשר
[179] MS Plutei 2.17, f. 145v
[180] La evaluación de que Yeshu tiene poder demoníaco ocurre cuatro veces en Mateo, en 9:34, 10:25, 12:24 y 12:27. Inmediatamente después de la última aparición, los perushim exigen una señal de Yeshu (12: 38-45), que él niega al considerarlos "generación malvada y adúltera", solo para ser finalmente opuestos por su propia familia, a la que Yeshu se opone. El turno también parece rechazar (12: 46–50). El siguiente capítulo, que comprende el tercer discurso en Mateo, distingue entonces entre las multitudes que ahora solo escuchan a Yeshu predicar en parábolas y acertijos, y a los discípulos a quienes se les permite una explicación clara (13: 10–15). Este proceso de alejarse sucesivamente de las multitudes judías y las tierras centrales judías se presenta junto con 1) la muerte de Yojanan el Bautista como final de la era profética (14: 1-12), 2) el aparente rechazo de Yeshu con la halajah farisea (15: 1–20), y 3) llega a un primer vértice en el encuentro de Yeshu con la mujer cananita en Sirio-Fenicia, a quien acepta a regañadientes (15: 21–29). Por un lado, Yeshu es rechazado por los líderes espirituales de Israel, los perushim, lo que resulta en su vuelta hacia aquellos pocos que lo siguen. Y, por otro lado, es aceptado por unos pocos discípulos y una mujer gentil, especialmente es visto en el punto de inflexión de la narración, la aclamación de Pedro "Tú eres el Xristo, el Hijo del Dios viviente" (16:16). Todo esto pone a Yeshu en el camino a la horca (16:21), lo que finalmente lleva a una aceptación total de los gentiles (28:19), y se alinea con el enfoque inicial de Mateo sobre los gentiles ("el hijo de Abraham, ”Cf. Mat 1: 1).
[181] El uso de la magia es un tema importante en Contra Celsum, esp. en los dos primeros libros; ver cels 1.6 y 1.28.
[182] Las actividades milagrosas de Yeshu se explicaron como realizadas por medio de la magia egipcia (demoníaca), cf. Justin, dial 69.7, b. Sanedrín 43a – b, 104b, 107b; T.B Soṭah 47a; también Schäfer, Yeshu en el Talmud, 102-106. En contraste, Toldot Yeshu relata que Yeshu pudo hacer milagros porque robó el Shem ha-Meforash, el Nombre de Dios, que fue la razón por la que él (y también Judas) pudo lograr varias hazañas milagrosas, véase, por ejemplo, Krauss, Leben Jesús. , 28 (typus Wagenseil), 40, 53 (Strassburg), 68, 93 (Vindobona), 118, 123 (Adler); y Ora Limor e Israel Jacob Yuval, "Judas Iscariote: Revelador de la verdad oculta", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús"), 197–220, esp. 201–202. Ver también  Vikuaj ha-Radaq: “No realizó milagros hasta que fue a Egipto con su padre y su madre, donde aprendió muchas artes [oscuras]. Después de regresar a Tierra Santa, realizó los milagros descritos en sus libros. Todo esto se hizo a través de las artes que aprendió en Egipto ", Talmage," Tratado Polémico Hebreo ", 342 [f. 15r], ver también 333–39 (ver 3.4.8).
[183] La propia experiencia de guerra de Shem Tov y la guerra de los reinos en Iberia pueden haber proporcionado ejemplos visuales en apoyo de este argumento.
[184] En este Shem Tov se encuentra en la tradición de Deut 13: 1–5.
[185] Lit. "volver / volver a uno” (הם חוזרים לאחד )
[186] Lit. "Son uno de cada lado (צד) y uno de cada esquina (פינה)".
[187] MS BL: תשובות.
[188] MS BL: אומרים שהנה האב
[189] MS BL: הבן.
[190] MS BL: בתשובה.
[191] MS BL: לו אבל הרוח
[192] MS BL: תופלת.
[193] MS BL: בגהינם.
[194] MS Plutei 2.17, ff. 145146r. MS BL se lee:  בגהינם ע״כ
[195] MS Plutei 2.17, f. 146r.
[196] Una pregunta similar se plantea en el comentario §35 (f. 149r) en Mateo 15: 29–38: “Si él era (tal) un gran profeta y el 'Hijo de Dios', la 'Mano de Dios' para abreviar - ( ¿por qué) ellos [los discípulos] no vieron que Mosheh (de igual manera) alimentó y suministró (alimento para) seiscientos mil (hombres) aparte de las mujeres y los niños (y eso por) cuarenta años en el desierto? שתי אם הוא היה לנביא גדול ולבן אלוה היד אל תקצר. ולא ראו שמשה זן וספק לששים רבוא לבד הנשים והטף ארבעים שנה במדבר La referencia a Yeshu como la "mano de Dios" se refiere a una interpretación antigua, tradicionalmente cristiana, aunque en el judaísmo medieval este término también fue parte de la disputa antropomórfica, ver Meir Bar-Ilan, "La mano de Dios: un capítulo en el antropomorfismo rabínico ", En RaSh”I 1040–1990: Hommage à Ephraïm E. Urbach. Congrès Euro-péen des études juives (ed. Gabrielle Sed-Rajna; París: Cerf, 1993), 321–35. Cf. también Philo, Planta. 50, b. Sanh 38a, o Exod 15: 6, 12; Isa 62: 8; Salmo 17: 7; 44: 4. Ireneaus primero comparó al Hijo con "la Mano de Dios" por el cual todas las cosas son creadas en Haer. 5.28.3, ver también Cyprian, Test. 2.4 (ANF 5: 516f), Atanasio, C. Ar. 2.71 (NPNF2 4: 387), Isidoro de Sevilla (m. 636), Etymologiae 7.2.23. Cf. la discusión en Anthony Briggman, Ireneo de Lyon y la Teología del Espíritu Santo (Oxford: Oxford University Press, 2012), 104–47.
[197] Sin embargo, según el largo argumento de 6.4.8, esto no hubiera significado necesariamente para Shem Tob que Yeshu era divino, tal vez hubiera sido aceptable como profeta, pero no como Dios encarnado.
[198] En este contexto, Yeshu es designado como Mesías (Cristo) por primera vez en el evangelio hebreo de Shem Tov, todas las demás referencias a Yeshu como mesías se han omitido en la traducción hebrea hasta aquí: "Tú eres el Mesías, en la lengua extranjera" Christos, 'hijo del Dios vivo'  אתה משיח לעז קרישטו בן אלהים חיים שבאת בזה העולם
[199] El pasaje al que se hace referencia está en realidad en el capítulo catorce de Mateo (פרק י״ד), y tanto MS BL como MS Plutei 2.17 (¿una copia de finales del siglo XV?) Se refieren aquí a la división de capítulos "moderna" del Evangelio de Mateo, que era probablemente introducido en el año 1205 como parte de una revisión del antiguo texto latino por el cardenal Stephen Langton, quien en ese momento era profesor en París. En 1238, el cardenal dominicano Hugo de Sancto Caro (Hugo de St. Cher) adoptó este sistema en su concordancia Sacrorum bibliorum concordantiae; vea Walter F. Specht, "Chapter and Verse Divisions", en The Oxford Companion to the Bible (ed. Bruce M. Metzger y Michael D. Coogan; Oxford: Oxford University Press, 1993), 106; y Raphael Loewe, "The Medieval History of the Latin Vulgate", en La Historia de la Biblia de Cambridge: Volumen 2 - Occidente, de los padres a la reforma (ed. GWH Lampe; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 147 –8, ver esp. 147, n. 6. En el comentario §39 (f. 150r), tanto MS BL como MS Plutei 2.17 se refieren nuevamente a la división de los capítulos modernos, mientras que al mismo tiempo se citan textualmente del pericope no. 48 (en el texto de Shem Ṭov). Esto podría sugerir que estas referencias a los capítulos modernos quizás fueron agregadas por un copista posterior, aunque esto hubiera ocurrido bastante en un tiempo temprano ya que ya está en MS Plutei 2.17. También podría indicar que Shem Tov (o alternativamente uno de los copistas anteriores) debe haber podido acceder al Evangelio de Mateo con divisiones de capítulos "modernos" al momento de llegar a la mitad del comentario §37. En los comentarios §2, §11, §26, §31, §35 y la primera mitad del §37, las referencias todavía corresponden a las divisiones de pericope como se indica en Even Bojan.
[200]  MS BL: בן אדם
[201] MS BL: מי
[202] MS BL: מפייט״רוס
[203] MS BL omit.
[204] MS BL:  השתחוו לו וגם אמרו כי הוא בן אלקים
[205] MS BL: מפייט״רוס
[206] MS BL: והלא יוחנן היה בימי יש״ו מפורסם וכן יש"ו היה מפורסם באותותיו
[207] MS Plutei 2.17, f. 149v.
[208] Cf. Kelimmat ha-Goyim (ver 7.3.3), donde se emplea la misma estrategia con respecto a la higuera. Allí se cuestiona por qué a los discípulos les sorprende que el árbol realmente se haya marchitado si realmente creían que Yeshu era Dios.
[209] El texto de Mateo de Shem Tov en realidad no menciona a Yeshu como "Hijo del Hombre" (בן אדם ) en Mateo 16:13, que dice: "¿Qué dicen los hombres sobre mí?" (מה אמרים בני אדם בשבילי) Esto sugeriría que el argumento proviene de otra fuente.
[210] MS Plutei 2.17, f. 150r. MS BL aquí: להודיעו אשר יקרוהו אם הוא אלוה מה צורך היה ממשה ואליהו
[211] Ya en 6.4.4, en el bautismo de Yeshu, Shem Tov no hizo comentarios sobre la Bat Qol.
[212] Cf. Howard, Hebrew Gospel of Matthew, 82–83.
[213] Lit .: "Sobre la violencia en sus manos [la higuera]", cf. Job 16:17.
[214] MS BL: כי יש כאן שלשה
[215] MS BL: רעב.
[216] MS BL: ממה.
[217] MS Plutei 2.17, f. 153v. MS BL aquí: האם קראה ולא נתנה לו.
[218] Ver también Levy, "Capítulo Once", 83–84, 92–93, cf. Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10).
[219] MS BL: שאם הוא המשיח
[220] MS BL: ציזא"רי
[221] MS BL: הכיתך
[222] MS BL:  סיזא"רי
[223] MS BL omite.
[224] MS BL: מציזא״רי
[225] BL: MS: דבר ומשה רבינו ע״ה עם היותו
[226] MS BL omite.
[227] MS Plutei 2.17, f. 154v.
[228] Para la pregunta histórica relacionada, véase Martin Hengel, Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (Leiden: Brill, 1961; 2ª edición, edición, 1976; varias traducciones), recientemente revisada y publicada, 3ª edición. por Roland Deines y Claus-Jürgen Thornton (WUNT I / 283; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
[229] Ver Roth, Conversos, 11, 141, 194–95, 383 n. 18 et al (ver índice).
[230] MS Plutei 2.17, ff. 156v157r.
[231] Ver, por ejemplo, Luz, Mateo 21-28, 208-10; Davies y Allison, Mateo 19–28, 366–68; Randall Otto, "Cómo lidiar con el retraso: una crítica de Christian Coping", BTB 34 (2004): 150–60; también Reinaldo Siqueira, "El retraso de la parusía en la interpretación moderna", Kerygma 3 (2011): 23–42.
[232] Lit .: "su conocimiento" (דעתם).
[233] El argumento de Shem Tov no parece estar directamente relacionado con los debates sobre el monoteletismo y el diotelismo en el siglo séptimo, a pesar de que expresa el problema de manera similar. La pregunta para él (como para otros polemistas) es si la voluntad de Yeshu y la voluntad de Dios están "sincronizadas", y su objetivo con este argumento es disputar la divinidad de Yeshu. Para un estudio en profundidad del debate sobre el monotequismo, vea Cyril Hovorun, Will, Action and Freedom: Christological Controver- sies in the Seventh Century (The Medieval Mediterranean 77; Leiden: Brill, 2008).
[234] Este argumento se basa en la versión diferente de Shem Tov de Mateo 26:41: “Velad y orad, para que no seais tentados, porque (es) la verdad de que el espíritu está listo para ir a él, ve (que) la carne está débil y enfermo" שמרו והתפללו פן תבאו בנסיון שהאמת שהרוח
[235] Este detalle no se encuentra en el texto de Mateo de Shem Tov, ni ninguno de los otros evangelios canónicos informa explícitamente que Yeshu estaba temblando (pero véase Lucas 22:44). Shem Tov debe haber tomado esto de Miljamot haShem (Cf.. ועתה היה מריעד ומתפחד )
[236] O: "opción".
[237] El argumento probablemente se relaciona con el tratado filosófico de Jasdai Crescas Or Adonay ("Luz de Dios"), libro 2, capítulo 5: הנה החיוב וההכרה מבואר נגלה אצלו שהוא נמנע כחוקו להאמין סותר האמונה היא Esta es una de las pocas veces en la discusión de textos del Nuevo Testamento que se señala un problema más serio con el entendimiento cristiano, aunque todavía no compromete completamente el entendimiento cristiano del tema cristiano de las dos naturalezas de Cristo. Lasker ya ha señalado la influencia de Or Adonay en Kelimat ha-Goyim, ver idem, La Refutación de los Principios Cristianos, 8, 88, n. 27; cf. también 12-15.
[238] Cf. Marcos 8: 31–33, Juan 10: 17–18, 19: 10–11; también Origenes, Celso. 1,31; 2,11, 34; 4.73.
[239] Lit .: “a vuestro conocimiento” (לדעתכם).
[240] Este principio rabínico se expresa aquí como un doble negativo: "Entonces, ¿no son importantes los asuntos del corazón?" (והלא דברים שבלב אינם דברים ); es decir, no hay un significado o consecuencia religiosa para la intención humana no expresada (y no verificable), cf. Talmud Bavi Qidushin 49b.
[241] Lit .: "No hay duda" (אין ספק ).
[242] MS Plutei 2.17, ff. 159r159v.
[243] Cf. Qitza/Nestor §53 and §§139–141 (see 2.5.1.5), Yosef ha-Meqane §6 and §10 (see 4.5.19–20), y Nitzajon Vetus §176 (ver 5.4.12).
[244] Ver también Levy, "Capítulo Once", 142.
[245] “Los gentiles dicen que aún no había llegado el momento de sufrir. Esto prueba que según ellos estaba afligido cuando así lo deseaba. En consecuencia, descendió a la tierra para morir y salvar al mundo del tormento del infierno. ¿Por qué entonces castigó a la nación que lo trató correctamente, ya que por su propia voluntad aceptó la muerte? Si los judíos no hubieran querido matarlo, lo habría puesto en sus corazones para hacerlo, ya que él era Dios y así fue decretado desde arriba por su padre en el cielo. Él sufrió la muerte para proteger al mundo porque de ninguna otra manera podría haber salvado al mundo del tormento del infierno. Solo por su sangre y su muerte, de acuerdo con su noción, redimió al mundo del poder de Satanás. Si es así, cometió una grave injusticia al castigar a la nación que lo mató y lo afligió según sus propios deseos. Podemos decir también que la intención de los judíos fue positiva, ya que escucharon de su propia boca que la salvación del mundo dependía de su muerte. [Desearon entonces] que el mundo se salvara a través de ellos para que pudieran tener algún mérito en el mundo por venir en este asunto. Por eso lo mataron para salvar al mundo ", Talmage, The Book of the Covenant, 76–77 [Hebr. ed. pp. 63-64]. Un argumento similar también ocurre en Qitza / Nestor §24a, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:56 n. 7, 143; cf. también Rosenthal, Joseph Hamekane, §43, 137. Además, ya aparece en Justino, Diálogo. 95.2–4.
[246] La acusación de que los judíos fueron "asesinos de Cristo" (deicidio) es según Roth, comparativamente rara en la España medieval, ya que las relaciones entre cristianos y judíos eran generalmente más cordiales, ver Roth, Conversos, 347. Pero cf. MS Plutei 2.17 f. 107r: "Ellos creen que matamos a Yeshu" ( הם חושבים שאנו הרגנו לישו ). Para la historia de esta idea ver esp. Jeremy Cohen, Christ Killers: Los judíos y la pasión de la Biblia a la pantalla grande (Nueva York: Oxford University Press, 2007); también Cohen, "Los judíos como los asesinos de Cristo".
[247] A pesar de esto, algunos teólogos cristianos, sin embargo, trataron de mantener esta acusación, ver la discusión en 4.5.3.
[248] MS Plutei 2.17, f. 161v.
[249] Por ejemplo, las cruces están representadas en las monedas aragonesas medievales de los siglos XIII y XIV, también los crucifijos de altar o las joyas cristianas del siglo XIV deberían haber sido familiares para Shem Tov.
[250] Pero lo más probable es que en el tallo de col mencionado en Toldot Yeshu, vea Hillel I. Newman, “La muerte de Jesús en la literatura de Toledot Yeshu”, JTS 50 (1999): 59–79; y Michael Meerson, "Tonterías significativas: un estudio si hay detalles en Toldot Yesu", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús"), 181–96.
[251] Garshowitz, “Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew”, 303.
[252] La frase עלוי רב también aparece en la traducción de Ibn Tibbon de Moreh Nebujim 1.9: שיש גשם שינשא הבורא עליו ית׳ עלוי רב לא expresando que Dios es demasiado exaltado para volverse corpóreo, que es quizás también lo que Shem Tov tenía en mente al usar esto.
[253] MS Plut. 2.17, f. 162r.
[254] Ver la edición de Rosenthal, 66–67; y Garshowitz, “Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut’s Even Bohan”, 2: 177–181 (Plutei 2.17, ff. 88v89r). Cf. la discusión del Salmo 22 en Nitzajon Vetus §145
[255] La frase ִכָּ֝אֲרִ֗י en el Salmo 22:16 [17] de manera más natural se interpretaría como "como un león".
[256] Garshowitz, “Even Bohan (Touchstone),” 2:179–80.
[257] Shem tov se refiere a sí mismo aquí como el "abreviador" (אמר שם טוב המקצר ), y como se vio en todo, como alguien que esencialmente extrae de los elementos de Miljamot haShem que considera importantes.
[258] Gramaticamente ambos son posibles; o bien la carne fue unida con Dios, o el Hijo.
[259] La traducción se basa en Garshowitz, "Even Bojan (Piedra de Toque)", 1: xxiii – ix.
[260] El texto hebreo crítico se da ibid., 180.
[261] Ver los resúmenes en 5.5 y 9.1.3.
[262] O incluso la existencia pre-encarnada y encarnada, aunque no como los cristianos la entienden.
[263] Ver Garshowitz, revisado por José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, 458