5/06/2019

Las dos secciones del Talmud que quieren eliminar los supremacistas de lo moral.

BS"D

Esta es la sección del Talmud (Sanhedrin 63b) que los supremacistas de lo moral quieren que se censure del Talmud, debido que en tales secciones se trata sobre la halajah permisible de burlarse de la avodah zarah (ver. Shuljan Aruj, Yoreh De'ah 147:5; Tur, Yoreh Deah 147) en tales secciones se lee lo siguiente:
ב אמר רב נחמן: כל ליצנותא אסירא [ליצנות אסורה], חוץ מליצנותא [מליצנות] של עבודה זרה, דשריא [שהיא מותרת]. דכתיב[שנאמר]: "כרע בל קרס נבו... קרסו כרעו יחדו לא יכלו מלט משא" (ישעיה מו, א–ב), והוא מפרשו שהם כורעים לעשות צרכיהם ואינם יכולים לעצור את משא הצואה שלהם.
§ Rav Najman dice: Todos los tipos de burla están prohibidos, excepto la burla de la adoración de ídolos, que está permitida, como está escrito: “Bel se agacha, Nevo se inclina ... se inclinan, se encorvan juntos, pero no pueden transportar la carga (Yeshayah 46: 1-2). El verso se interpreta en el sentido de que se agachan para defecar y no pueden retener sus excrementos.
-Talmud Bavli masejet Sanhedrin 63b, versión al hebreo Steinsaltz.

Mientras que la otra sección que buscan eliminar los supremacistas de lo moral se encuentra en el tratado de Megilah 25b:
וכיוצא בו אמר רב נחמן: כל ליצנותא [ליצנות ומילים מגונות] אסירא [אסורה], בר מליצנותא [חוץ מליצנות]של עבודה זרה דשריא [שהיא מותרת]. וראיה לדבר,דכתיב [שנאמר]: "כרע בל קרס נבו" (ישעיהו מו, א), שאנחנו מבינים אותו שהנביא מתאר שהבעל כורע לעשות צרכיו. וכעין זה מפרשים "קרסו כרעו יחדו לא יכלו מלט משא" (ישעיהו מו, ב), באותו מובן.
De manera similar, Rav Najman dijo: Todas las burlas y obscenidades están prohibidas, excepto las burlas de la adoración de ídolos, que están permitidas, como está escrito: "Bel se agacha, Nevo se inclina" (Yeshayah 46:1). El profeta se burla de estos ídolos describiéndolos como agazapados para defecar. Además, está escrito: “se inclinan, se encorvan juntos, pero no pueden transportar la carga (Yeshayah 46:2)...

¿Cuál es la razón?
Es la exposición de "valores" morales que dijo Yesh”u en el sermón del monte (Mateo 5-7; Lucas 6, 17–49) en Kefar Hitiya, tal exposición de "valores" ellos consideran que es valida, sobre todo las palabras del mamzer quien dijo: אל תדינו פן תדונו - “No juzguen para que no sean juzgados-μη κρινεται ϊνα μη κριθητε”. (Mateo Hebreo 26:1; Mt Gr 7:1, Codex Sinaiticus folio 203) Por tanto, los supremacistas de lo moral consideran que NO se debe y NO se puede hacer burla a la avodah zarah impulsada por los misioneros, ni siquiera se puede hacer una crítica de un ápice de lo que hacen los misioneros o de las palabras de Yeshu, esto es debido a las palabras de Yeshu son válidas en esta sección del Evangelio, ya que consideran como dijera Joseph Klausner que "tal discurso moral" es rescatamble para el pueblo judío, tal como escribe al final de su libro ‘Jesús de Nazaret’ pp. 412-413:
ningún judío, en consecuenci, puede pasar por alto el valor de Yeshu y su doctrina desde el punto de vista de la historia universal… Si llega el día en que ese código sea despojado de sus envolturas de milagros y misticismo, el Libro de la Ética de yeshu será uno de los tesoros más selectos de la literatura de Israel para todos los tiempos...(Jalila).
Aquellos supremacistas de lo moral muchos de ellos pertenecen a la religión agnóstica, o peor aún son los de la secta del "Buenismo", quienes van repartiendo ostias con su hipócrita moral y son incapaces de siquiera de donar un euro para cualquier organización humanitaria. Explica Walter Benjamin en su obra ‘Escritos La literatura infantil, los niños y los jóvenes’ que acorde a la ética kantiana, en cuestión es imprescindible un anclaje en lo filosófico; Kant distingue entre legalidad y moralidad y a veces expresa tal diferencia de este modo:
Para que algo sea considerado moralmente bueno, no es suficiente que esté de acuerdo con la ley ética; es preciso que se haga por amor a ella .
Eso marca otra la determinación más de la voluntad la cual es “inmotivada”, está condicionada únicamente por la ley moral cristiana, por una norma: ¡obra el bien cristiano! (p. 35) Tal supremacía moral se llega incluso a imponer por delante de la política o la religión. La supremacia moral sirve en el mejor de los casos para ser un vil servilismo de los detentadores del poder. (Michael Löwy, Walter Benjamin: Aviso de Incendio, FCE, México, 2001, p. 83) Acertadamente dice Hanna Arendt que el tema de la moralidad hipócrita es uno de los más importantes en tragedias, comedias y novelas. La moralidad hipócrita, tal como era practicada por la burguesía, se convirtió en el signo relevante de ese esprit de sérieux que es siempre pomposo y nunca sincero. Esta división entre la vida privada y la pública o social nada tiene que ver con la justificada separación entre las esferas personal y pública, sino que es más bien reflejo psicológico de la lucha decimonónica entre bourgeois y citoyen, entre el hombre que juzgaba y utilizaba todas las instituciones públicas por la medida de sus intereses privados y el ciudadano responsable que se sentía preocupado por los asuntos públicos como tales. (Hanna Arendt, Los orígenes del Totalitarismo, Taurus, Madrid, 1998, p. 276), ya avanzada la imposición de los intolerantes supremacista de lo moral, anularon la conciencia privada de quienes no pensaban más que en salvaguardar sus vidas privadas. Tras unos pocos años de poder y una sistemática coordinación, los nazis pudieron afirmar con justicia: «El único hombre que en Alemania es todavía una persona particular es alguien que está dormido» (p. 278). Karl Popper explicaba sobre la necesidad de responder aquellos supremacista de lo moral, ya que “Tenemos por tanto que reclamar, en el nombre de la tolerancia, el derecho a no tolerar la intolerancia.” La tolerancia ilimitada de los supremacista de lo moral es un serio problema en estos tiempos. Nosotros no podemos permitirnos que esta actitud de pasividad nos termine convirtiendo en víctimas de los intolerantes supremacistas de lo moral. Debemos estar preparados para enfrentar la irracionalidad humana de estos sujetos, que se escudan tras estas sociedades mediocres para tratar de imponer acciones o modelos de vida, que se basan en el argumento radical de la estupidez hacía a los demás, ya que los supremacistas de lo moral anhelan que los niveles de censura que se tenían durante la Edad Media regresen y así ellos puedan seguir apoyando indirectamente con la misión milenaria de convertir judíos al cristianismo.

4/29/2019

Capítulo 8: El uso del Evangelio de Mateo en Isaac ben Abraham de Troki Sefer Jizuk Emunah

BS"D


 
Capítulo 8
El uso del Evangelio de Mateo en
Isaac ben Abraham de Troki Sefer Jizuk Emunah

8.1 Introducción


Aunque escrito bastante tarde entre los años 1593/94,[1] el último texto primario que se considerará en este estudio es Sefer Jizuk Emunah.[2] De hecho, el "Fortalecimiento de la fe" del rabino Yitzjak ben Avraham ha sido históricamente una de las obras polémicas judías más conocidas que ha influenciado a pensadores tan ilustres como Voltaire, Barón d'Holbach, y Hermann Samuel Reimarus.[3] De todos la Las obras polémicas judías, Jizuk Emunah pueden, por lo tanto, haber hecho la el mayor impacto en el cristianismo moderno, por lo que debe incluirse aquí.
El rabino Isaac ben Abraham de Troki nació probablemente en 1533 y murió en 1593.[4] Vivía en la pequeña ciudad lituana de Troki, por lo que a menudo se le conoce como "Rabí Troki". En el siglo XVI, la ciudad de Troki (el moderno Trakai cerca de Vilnius) se convirtió en un centro del caraísmo después de que varios cientos de karaí crimeanos se establecieran en Lituania bajo la protección del Gran Duque Vytautas (Vitold) alrededor del año 1397.[5] El rabino Troki, igualmente, era un seguidor del caraísmo, esta denominación periférica del judaísmo que rechaza la doble Toráh y varias otras tradiciones rabínicas y considera que la Biblia hebrea, el TaNa”J, en particular la Toráh, es la base principal y autoritaria de la fe judía práctica.[6]
Lituania y Polonia, que en 1569 se habían fusionado en un solo país, se convirtieron en un contrapunto notable de las monarquías absolutas de Europa: por un lado, su sistema político de elección democrática del monarca, aunque limitado a la nobleza, y por el otro la libertad religiosa y la tolerancia relativa otorgada a sus habitantes casi no tienen precedentes en la historia de Europa.[7] La Mancomunidad polaco-lituana se convirtió posteriormente en un asilo y un paraíso para los perseguidos, los pensadores libres y las religiones marginales de Europa.[8]
En este entorno histórico, el rabino Troki pudo entrar en contacto con muchos pensadores liberales y con diversas formas de cristianismo, especialmente porque la escena religiosa en Polonia y Lituania sufrió una gran agitación durante el siglo XVI.[9] Él explica en la introducción de Jizuk Emunah que su conocimiento del cristianismo provino de diálogos amistosos y respetuosos con los cristianos. En su juventud aparentemente incluso tuvo acceso a los tribunales de la nobleza donde pudo leer y estudiar escritos cristianos,[10] e informa que registró los argumentos en su contra, y también sus respuestas, de las cuales algunas eran suyas, y otros fueron tomados de eruditos judíos y su escritos[11] El rabino Troki cita con mucha frecuencia a Szymon Budny, por años,[12] quien fue un estrecho colaborador de Fausto Socinus (Fausto Paolo Sozzin), un prominente líder del movimiento anti-trinitario del cual muchos de sus seguidores se vieron obligados a huir a Europa oriental.[13] Por lo tanto, al menos algunos de los argumentos en Jizuk Emunah son influenciado por la misma escuela de pensamiento a la que pertenecían Faustus Socinus y también Michael Servet, este último fue quemado por sus enseñanzas en Ginebra en 1553.[14] Esta influencia anti-trinitaria es particularmente evidente en el § 10 de la primera parte de Jizuk Emunah, donde el rabino Troki cita específicamente el tracto De uno vero deo de Niccolò Paruta.[15] También se refiere a dos de las publicaciones de Marcin Czechowic (en un caso incluso con números de página) como fuentes de dónde uno puede encontrar una discusión de muchos pasajes del Nuevo Testamento con "fuerte pruebas” (בראייות עצומות) ese espectáculo ese la Trinidad es una falso concepto.[16] También es bastante consciente de las diferentes corrientes y posiciones en el lado cristiano:
(...) en nuestra generación muchos de sus hombres sabios, que en su idioma se llaman la secta de los ebionitas (אביוניטי), y la secta de los servetianos (סרוציאנו), y la secta de los arrianos (ארייני) separado de las dos sectas (más grandes) de los católicos (הקרטאליש) y luteranos (לוטריש), enseña (ahora) la unidad de Dios, y refuta la creencia en la Trinidad.[17]
Por lo tanto, queda claro que el rabino Troki recurre en gran medida a fuentes y argumentos no-judíos, aunque debe decirse que estos movimientos han sido influenciados por escritos de la polémica judía.[18]
En la misma sección, el rabino Troki describe también sus convicciones metafísicas, sin duda influidas por su propia tradición, y confirmadas por el debate antitrinitario entre las diversas facciones cristianas en Polonia:[19]

Y también la razón humana obliga (uno a creer en) la verdadera unidad de Él, que sea bendecido, sin pluralidad, ni división, ni cambio; porque después de que Él, bendito sea, él mismo haya creado todas las cosas encontradas (en el mundo) y (considerando) que todo lo que no sea Él fue creado, por lo tanto, no hay nada como Él, y nada es similar a Él. Porque, ¿cómo podrían los creados ser como el que los creó? (...) Y de la misma manera también es con su creencia de que el Creador está compuesto de lo divino y lo corpóreo, esto también es algo que no es posible creer en relación con el Creador, que sea bendecido. (...) Dios tampoco puede ser descrito (como alguien) que podría (re)componerse (él mismo) y "encarnarse"; de la misma manera, Él no puede ser descrito como alguien que puede crear después (un ser) similar o similar a Él en todos los aspectos, y esto no tiene nada que ver con una limitación a Dios, lejos de Él, bendito sea - Como este es un asunto claro para el racional. Así que incluso los filósofos que no tienen una religión confiesan la unidad de Dios, pueden ser bendecidos y desasociar la pluralidad y la corporalidad de Él en sus razonamientos, de los que no hay espacio para explicar aquí.
וגם השכל האנושי מחייב האחדות האמיתית לו ית' בלתי שום רבוי וחלוק ושנוי כי אחר שהוא לבדו ית' ברא כל הנמצאים וכל מה שזולתו הם נבראים א''כ אין כמוהו ואין דומה לו כי א''א שידמה הנברא לבוראו. (…) וכמו כן מה שהם מאמינים שהבורא מורכב מאלהות וגשמות זה ג''כ ממה שא''א שיאמין בחיק הבורא (…) וגם לא יתואר האל שיהיה יכול להרכיב ולהגשים את עצמו כמו שלא יתואר בשהוא יכול לברוא אחר כמוהו או דומה לו מכל צד ואין בזה ליאות בחוקו ית' חלילה לו כאשר זה הענין מבואר למשכילים וכן אפילו הפילוסופים שאין להם דת מודים באחדות האל ית' ומרחיקין ממנו הרבוי והגשמות בראיות אין כאן מקום לזכרם.[20]
Por lo tanto, es evidente que el encuentro entre protestantes, pensadores libres y judíos en la periferia creó un intercambio de ideas único que permitió que las corrientes ocultas resurgieran y florecieran en sus diversas expresiones religiosas. Las fallas entre el cristianismo y el judaísmo se volvieron menos claras, y es particularmente la literatura de estos grupos más periféricos los que parecen polinizar entre sí: de fuentes anti-trinitarias protestantes que a su vez fueron influenciadas por los contactos con el pensamiento judío y musulmán de Jizuk Emunáh,[21], y de allí de vuelta tanto a judíos como a cristianos. la "corriente principal."
El motivo de la escritura del rabino Troki se da en la introducción de Jizuk Emunáh:
Por lo tanto, me dije a mí mismo que es hora de hacer para el honor de Dios un libro que sea de un tamaño pequeño y gran calidad con palabras sucintas y no largas, para personas débiles, que tienen poca y mala comprensión como yo, como apoyo. ,llamado Fe Fortalecida, con el fin de fortalecer en las manos de los débiles.
ע''כ אמרתי אני בלבי עת לעשות ליי' ספר מעט הבמות, ורב האיכות. בי יהיה דברי בו בקוצר ולא באריכות. ולהיות לאנאשים חלושי הרעת וקצרי הבינה כמוני למשען ומשענה קראתיו ספר חוזק אמונה להזק ידים רפות[22]
La intención del autor era, por lo tanto, no atacar directamente al cristianismo, después de todo lo que escribió en hebreo, sino como muchos de sus compañeros polémicos, animar y equipar a sus compatriotas judíos a mantenerse firmes en un entorno de agitación religiosa y aferrarse a sus propios medios de la fe judía.[23]
Su metodología es doble y similar a la de otros escritores polémicos. Por un lado, él busca usar la Biblia hebrea para establecer la verdad de un asunto (הוכחתי...להודיע אמתת הדרושים) mediante la cual se refiere a la refutación de las interpretaciones cristianas más significativas de pasajes de la Biblia hebrea.[24] Por otro lado, comenta sobre los textos del canon cristiano, en su mayoría buscando refutar que Yeshu es el Mashiaj y la Trinidad, ambos con declaraciones encontradas en los evangelios y epístolas. Ambas estrategias ya se emplearon en Qitza y Miljamot HaShem, de hecho, muchos de los mismos argumentos encontrados en fuentes anteriores también se encuentran en Jizuk Emunah.
La estructura y la disposición del libro también sugieren que el rabino Troki imaginó a Sefer Jizuk Emunah como un "manual" para los encuentros judeo-cristianos. Para los cristianos, quienes eventualmente descubrirán esta apologética y polémica interna, plantearon un ataque más potente a sus convicciones, específicamente la sección del Nuevo Testamento, que los impulsó a publicar un buen número de refutaciones apologéticas propias.[25]
8.2      El texto de Jizzuq Emunah.
Sefer Jizuk Emunah llegó a una audiencia más amplia (no judía) a través de una traducción latina de Johann Christoph Wagenseil en 1681 que había descubierto el texto en una expedición en el norte de África. Para entonces, el texto ya había circulado ampliamente en las comunidades judías, lo que hace que la historia del texto sea complicada, ya que también fue alterada por sus copistas.[26] Unos pocos no judíos pudieron obtener y leer el trabajo antes de la publicación de Wagenseil, pero fue específicamente Tela Ignea Satanea (“Los Dardos de fuego de Satanás”) lo que llevó a Jizuk Emunah, junto con una refutación, a un público cristiano más amplio de audiencia.
Debido a que se encontró que el Vorlage textual de Wagenseil era deficiente, algunos buscaron volver a publicar el trabajo con un manuscrito más preciso como base textual. "En 1715, un pastor cristiano, Christian Gottlieb Unger, compiló el texto impreso con una copia manuscrita confiable y estableció correctamente la identidad de su autor, que hasta entonces no había tenido dudas".[27] David Deutsch, un notable rabino ortodoxo en Alemania, republicó una nueva traducción de Jizuk Emunah al alemán junto con un texto hebreo muy revisado basado en el estudio de varios manuscritos. La edición de David Deutsch[28] se publicó por primera vez en privado en 1865, luego, en 1873, se imprimió una segunda edición que se puso a disposición de un público mucho más numeroso. Sigue siendo hasta hoy el mejor texto disponible y la traducción a un idioma moderno. Ya en 1851, Moses Mocatta había traducido Jizuk Emunah al inglés, aunque en una forma modificada y atenuada bajo el título Faith  Strengthened.[29] Sin embargo, “la traducción de David Deutsch es casi el doble de tiempo que del texto abreviado Mocatta que sigue siendo la versión estándar  en inglés.”[30] En consecuencia, la edición de David Deutsch y su reconstrucción manuscrito será la base para esta capítulo.

8.3 Resumen del contenido de Jizuk Emunah.
El principal argumento del rabino Troki aborda la interpretación cristiana de la Biblia hebrea que busca mostrar que Yeshu era el Mesías esperado. Él desea demostrar que los intérpretes cristianos y los autores del Nuevo Testamento se contradicen a sí mismos, a los profetas y a la razón. En consecuencia, Yeshu no cumplió las profecías mesiánicas, y los cristianos simplemente no entienden correctamente los textos de la Biblia hebrea. Un segundo enfoque importante es la crítica de la doctrina de la Trinidad, predominantemente con pasajes del Nuevo Testamento, y en particular las propias declaraciones de Yeshu. Un tema adicional es la comprensión cristiana de la ley mosaica. Jizuk Emunah se presenta como un trabajo de dos partes. La primera parte está compuesta por 50 capítulos y es de naturaleza más apologética. Los argumentos cristianos se tratan presentando primero una interpretación cristiana de un pasaje de la Biblia hebrea a la que luego se proporciona una respuesta judía.[31] Los primeros 43 capítulos de esta primera parte tratan principalmente los argumentos cristianos basados ​​en la Biblia hebrea, aunque a veces también se tratan pasajes del Nuevo Testamento.[32] Los últimos siete capítulos de la primera parte presentan objeciones judías contra el cristianismo al discutir las contradicciones en el Nuevo Testamento. Aquí se aborda directamente a los cristianos en segunda persona, lo que puede anticipar que los argumentos se utilizarían en debates con los cristianos.
Estas siete objeciones, de hecho, dan una especie de resumen de muchos de los puntos planteados en la segunda parte del libro. Los cristianos deben ser desafiados con una evaluación racional de las pruebas que citan para apoyar sus convicciones, especialmente las interpretaciones y el uso de los "pasajes de prueba" de la Biblia hebrea que se encuentran en el Nuevo Testamento, y aquí en particular el Evangelio de Mateo Estos se consideran arbitrarios, manipulados y, simplemente, no son aplicables. En §45, el rabino Troki enfatiza específicamente que el uso y la interpretación de la Biblia hebrea en el Nuevo Testamento es engañoso y, a menudo, claramente erróneo, lo cual es la premisa de toda la primera parte del trabajo. Luego repasa algunos de los pasajes del Evangelio de Mateo y señala las inconsistencias, comenzando con la genealogía. También rechaza el uso de Isaías 7:14 y otros pasajes de la Biblia hebrea como "textos de prueba" proféticos, refiriéndose a la discusión de los pasajes respectivos en los capítulos anteriores. El rabino Troki termina esta sección citando a Martin Lutero y Szymon Budny, quienes comentaron que la manera en que se cita el Nuevo Testamento la hebreo Biblia es solamente para recuerdo y no controversia. Así, están de acuerdo con su opinión de que en un debate con los judíos estos "textos de prueba" no serían convincentes, ya que una persona familiarizada con la Biblia hebrea puede discernir que estos pasajes no se aplican, que es exactamente la metodología Jizuk Emunah sigue[33] estos siete capítulos intermedios sirven como un resumen y una vista previa de la segunda parte de Jizuk Emuná, que es más polémica e intenta refutar el nuevo testamento en 100 capítulos. Y la segunda parte (contiene) la negación interpretativa (auto) y la refutación del evangelio, ya sea por las palabras de los profetas, la paz sea en ellos, o juzgando desde la razón y las respectivas interpretaciones, o (comparando) algunas de las palabras de (sus propios) escritores entre sí, o (comparando) las palabras de los cristianos con su fe.
והחלק השני בהוראות ביטול וסתירת הא״ג הן מדברי הנביאים ע״ה הן משפיטת השכל והוראותיו והן מדברי קצת הכותבים ההם לקצתן והן מדברי הנוצרים ואמונתם.[34]
8.4      El evangelio de Mateo en Jizuk Emunah.
Muchos de los pasajes de la Biblia hebrea discutidos en Jizuk Emunah están basados en el paradigma de cumplimiento de Mateo. Para el tema en cuestión las siguientes secciones son relevantes:[35]

Parte I
Mateo
Problema
D.Deutsch
§§ 9– 10[36]
12:32
En Génesis 1: 1 y 26, y la Trinidad.
pp. 78–86
§21
1: 22–23
En Isaías 7 y 9, y la Encarnación.
pp. 132–45
§28
2: 17–18
En Yirmiyah 31:15
pp. 186–90
§33
2: 6
En Mija 5: 1
pp. 202–208
§35
21: 4–5, 10:34, 20:28
En Zejaryah 9: 9
pp. 213-21
§39
11: 7–15, 17: 12–13
En Malají 4: 5–6
pp. 230–32
§40
22:44
En el salmo 110
pp. 232–37
§41
24:30, 26:64
En Daniel 7:13
pp. 237–42
Luego, en la §§44–50 de la primera parte de Jizuk Emunah, el Jajam Troki presenta toda una variedad de argumentos polémicos comunes y objeciones judías, aunque solo la sección 47 es relevante para esta investigación (ver 8.4.3). Luego, en la §§44–50 de la primera parte de Jizuk Emunah, el Jajam Troki presenta toda una variedad de argumentos polémicos comunes y objeciones judías, aunque solo la sección 47 es relevante para esta investigación (ver 8.4.3).
Los argumentos ya son familiares, de hecho, se hará evidente que el Jajam Troki no innova en ninguna de las objeciones medievales (y anteriores), aunque eso no se retira del efecto que estos argumentos tuvieron en el cristiano delos lectores de Troki.

Parte II
Mateo
Problema
D. Deutsch
§1
Cap. 1
La genealogía de Yeshu
pp. 285–87
§2
1:22
Isaías 7:14 y la Encarnación, cf. I, §21.
pp. 287
§3
1:24–25
Miriam no era virgen (cf. Mateo 13:55), y Yeshu no se llamaba Imanuel.
p. 288
§4
2:14–15
Hoshea 11:1 es mal entendido.
p. 289
§5
2:16–18
Yirmiyah 31:15 es mal entendido, cf. I, §28.
p. 289
§6
2:23
Mateo tuvo un "sueño mentiroso".
pp. 289–90
§7
4:1–10
La tentación muestra que Yeshu no es Di”s.
p. 290
§8
4:13–15
Yeshayah 9:1 es mal entendido: las pruebas de Mateo se reunieron para crear la apariencia de la profecía.
pp. 290–93
§9
4:18–19
Los evangelios tratan de engañar y "atrapar" a la gente.
p. 293
§10
5:17–19
Yeshu mantuvo la Torah, cf. I, §19.
pp. 293–94
§11
5:43
Yeshu se equivoca al odiar al enemigo.
p. 294
§12
8:19–20
Yeshu se llama a sí mismo "Hijo del Hombre", y afirma
no poseer nada.
pp. 294–95
§13
10:34–35
Yeshu no vino a traer paz, por lo tanto no puede ser el Mashiaj.
p. 295
§14
10:40
La afirmación de Yeshu de que él es uno con el que lo envió, cf. Juan 10:38 (§52).
pp. 295–96
§15
11:13–14
Que la Torah es válida hasta la venida de Yojanan es
contradicho por Mateo 5: 17–19, cf. I, §19; también §7, §39.
p. 296
§16
12:32
Yeshu es solo un "Hijo del Hombre".
p. 297
§17
13:55–56  
Miriam no es virgen, Yosef [Pandira] es el padre de Yeshu.
p. 297
§18
15:1–21
Las leyes dietéticas son relevantes incluso para los primeros cristianos, cf. p.ej. Hechos 15 y yo, §15.
pp. 297–98
§19
19:16–21
El mismo Yeshu indicó que él no es Di”s, y él mantuvo la Torah (parcialmente).
pp. 298–99
§20
20:23
El Hijo y el Padre no son uno ya que el Hijo carece de autoridad.
p. 299
§21
20:28
Yeshu, como el "Hijo del Hombre", vino para servir, por lo tanto, no puede ser Di”s.
p. 300
§22
23:35
Mateo está equivocado acerca de Zejaryah, el hijo de Berequías.
pp. 300–301
§23
26:6
Los cuatro evangelistas difieren en su relato de la mujer que unge a Yeshu.
p. 301
§24
26:39
Yeshu no parece aceptar su pasión voluntariamente, cf. Mateo 27:46 (§26). También la voluntad del Hijo y del Padre son diferentes, cf. I, §47
pp. 301–302
§25
27:9
Zacarías 11: 12–13 es mal entendido. Si la traición de Yeshu sucedió de acuerdo con la voluntad de Dios, los judíos Zacarías 11: 12–13 se malinterpretan. Si la traición de Yeshu sucedió según la voluntad de Di”s, los judíos deben esperar una recompensa.[37]
pp. 302–306
§26
27:46
Yeshu se muestra a sí mismo como un ser humano cuando llamó a Di”s en su momento de necesidad.
p. 306
§27
28:18
Yeshu se le tuvo que dar poder, poder que no tenía.
pp. 306–307
Luego, después del §27, se discuten otros libros del Nuevo Testamento en los cuales se mencionan algunos pasajes paralelos en Mateo. Lo más notable es §30 (Marcos 11: 12–14, par. Mat. 21: 18f) y §31 (Marcos 13:32, par. Mat. 24:36 [pero no citado]). Además, en §53 en la discusión de Juan 13: 3 y 16:15, el Jajam Troki cita a Mateo 28:18, Mateo 20:23 y Mateo 8:19.[38]
La siguiente discusión presentará todos los pasajes en la primera y segunda parte que tratan sobre la divinidad de Yeshu en relación con Mateo. En el primero sección estas son, §10, §21, y §47 (8.4.1–3), y en la segundo parte, §7, §12, §14, §16, §19, §20, §21, §24, §26, §27 (8.4.4–13), además de dos pasajes de Marcos: §30, §31 ( 8.4.14-15).
En la segunda parte de Jizuk Emunah se revisan los argumentos anteriores, pero también se amplían. Con frecuencia el lector es diferido a una refutación en la primera parte, en especial cuando relación comercial con la varios pasajes desde la Biblia Hebrea. De acuerdo con la estrategia del Jajam Troki, existen muchos pasajes de los evangelios solían corroborar que Yeshu era un hombre, refutando así la creencia en la divinidad de Yeshu y también en la Trinidad. Con respecto al Evangelio de Mateo, el rabino Troki presenta toda la gama de polémicas judías comunes, pero a menudo es más económico que las polémicas comparables. Dado que la mayoría de los argumentos ya se han encontrado en las fuentes anteriores, la discusión se mantendrá al mínimo. Primero, sin embargo, la pertinente secciones desde parte uno de lo tratado.

8.4.1 El "Hijo del Hombre" y la blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12:32 (I, §10)
En la primera parte de Jizuk Emunah, en las secs. 9-10, el Jajam Troki trata con la interpretación cristiana de Génesis 1:1 y 1:26-27 como pruebas que exponen los cristianos para el tema de la Trinidad. Presenta la interpretación cristiana y luego la refuta con una discusión y comparándola con pasajes de la Biblia hebrea.[39] Luego, resume brevemente sus convicciones metafísicas, argumentando que el pensamiento trinitario está en contra de la razón. En la última parte del § 10, cita pasajes del Nuevo Testamento para demostrar que el mismo Yeshu no se aferraba a ningún entendimiento trinitario. Los argumentos en esta sección parecen estar especialmente influenciados por su lectura de trabajos anti-trinitarios.
Comienza su discusión de los pasajes del Nuevo Testamento que contradicen la Trinidad con Mateo 12:32:
Mateo escribió en el capítulo 12, versículo 32: "Quienquiera que diga una palabra contra el 'Hijo del Hombre', le será perdonado, pero quienquiera que hable contra el Espíritu Santo, no será perdonado a él, ni en este mundo, ni a la mundo venidero ”. También puedes encontrar lo mismo en Marcos 3:28 y Lucas 12:19. Ahora, con este pasaje, estos hombres confirman claramente que el Espíritu Santo y el Hijo no son uno, por lo tanto, los tres (o: Trinidad) no son uno, y como Yeshu es (llamado) el "Hijo del Hombre", él entonces no es Dios, de acuerdo con su falsa creencia, lo cual es obvio para el entendimiento.
כתב מטיאש בפ׳ י״ב פסוק ל״ב מי ידבר בר נגד בן אדם יכופר לו אבל מי ידבר נגד רוח הקדש לא יכופר לו לא בעה״ז ולא בעה״ב ל . תמצא ג״כ זה המאמר במרקוס פ״ג פסוק כ״ח ובלוקש פ׳ י״ב פסוק י״ט הנה בזה המאמר האנשים האלה הוכיחו בבירור שאין רוח הקדש והבן אחד א״כ אין הג׳ אחד וכי ישו הוא בן אדם ולאאלק כפי אמונתם הכוזבת כאשר זה ידוע למבינים.[40]

El argumento es familiar: la desigualdad del "Hijo del Hombre" en comparación con el Espíritu Santo, junto con el uso de Yeshu del término "Hijo del Hombre", demuestran que Yeshu sí lo hizo no se consideró él mismo igual a Dios. El utilizar el término de "Hijo de Hombre" como una afirmación de la humanidad de Yeshu ya apareció en Qitza, sin embargo, basada en Marcos 13:32 (par. Matt 24:36), que se discute a continuación en Jizuk Emunah:[41]
Marcos escribió en el capítulo 13, versículo 32: "Su señal y el día y esa hora nadie lo sabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre solo". Este pasaje confirma también que el Padre y el Hijo están ni uno [ni otro en sí mismos], ya que el hijo no sabe lo que sabe el Padre. Y aquí él (también) confirma que no es Dios, ya que no conoce el futuro.
כתב מרקוש בפ׳ י״ג פסוק ל״ב אותו היום והשעה ההיא אין מי יודע לא המלאכים בשמים ולא הבן אלא האב לבדו ל . הנה גם בזה המאמר הוכיח שהאב והבן אינו אחד שאין הבן יודע מה שהאב יודע . וכן יוכיח שאין אלק אחד שאין יודע תידות . [42]
Después de señalar que el Nuevo Testamento no contiene ninguna prueba clara de la Trinidad, el rabino Troki aborda otro argumento, también ya encontrado en Qitza (ver 2.5.1.6), a saber, que Yeshu se consideraba a sí mismo como solo enviado por Dios:
Y tampoco encontramos en ningún lugar que Yeshu se llame a sí mismo Dios, sino que, por el contrario, atribuye la divinidad y la fuerza y ​​el poder al Dios (verdadero), puede ser bendecido. (De hecho) solo se llamó a sí mismo [con el título de] su mensajero-שלוחו, como está escrito en un lugar en Mateo, capítulo 10, verso 40: "Quienquiera que te reciba, me recibe a mí y quien me recibe a mí, recibe al que me envió".
וכן לא מצינו בשום מקום שישו עצמו יקרא אותו אלק אבל הוא מיחס האלקיות והכח והיכולת אל האל ית׳ רק קרא את עצמו שלוחו ל מקום כדכתיב במטיאש רק י׳ פסוק מ׳ ל מי שמקבל אתכם מקבל אותי ומי שמקבל אותי מקבל אותו אשר לחני.[43]
En la segunda parte de Jizuk Emunah (en II, §14), el rabino Troki comenta sobre el mismo verso que aquellos que argumentan de este pasaje que Yeshu era uno con Dios, también deberían creer que los discípulos a quienes Yeshu envía son uno con la Trinidad.[44]

Y así dice acerca de sí mismo, que es un hombre, como está escrito en Ya’n (Juan) capítulo 8, verso 40, "Y ahora busca matar al hombre que le ha hablado una palabra verdadera". Y así lo dijo Pablo sobre él, en lo que escribió a los Romanos, capítulo 5, versículo 15, “Por la gracia de un hombre, Yeshu el Mesías, muchos se salvaron”. En un lugar diferente, se llama a sí mismo “Hijo de Hombre” como está escrito en Mateo, capítulo 20, versículo 18: "Mira, vamos a subir a Jerusalén, y el 'Hijo del Hombre' será entregado a los sacerdotes", también en el verso 28: "como el ' Hijo del Hombre' no vino para que lo sirvieran, sino que vino para servir", lo cual es un asunto que aún se aclarará en otro lugar.
וכן הוא אומר ל עצמו שהוא איש מש״כ ביאן פ״ח פס׳ מ׳ ל ועתה אתם מבקשים להמית את האיש המדבר לכם בר אמיתי . וכן אמר עליו פיולש בכתבו לרומיים פ׳ ה׳ פסוק ט״ו ל בחסד איש ישו המשיח הושפעו לרבים . וכמו כן גם באשר מקומות הוא קורא . את עצמו בן   אדם כמו שכתוב במטיאש רק ב׳ פסוק י״ח הנה אנחנו ולים לירושלים ובן אדם ימסר לכהנים עוד שם פסוק כ״ח ל כאשר לא בא בן אדם שיעבדו לו אלא בא לעבוד כאשר ין זה יתבאר במקומו [45]
Según Pablo y los otros evangelistas, Yeshu debe ser entendido como un hombre, y Rabí Troki esencialmente arguye aquí en la misma trayectoria que se vio en las fuentes anteriores: el uso de Yeshu del término "Hijo del Hombre" debe entenderse como referencia. A la humanidad exclusiva de Yeshu.

La refutación final de la Trinidad en esta sección se da entonces por medio del Pater Noster:
Y este asunto queda muy claro a partir de la oración que Yeshu enseñó a sus discípulos, llamada en su lengua Pater (Noster), escrita en Mateo, capítulo 6, donde no decretó orar a la Trinidad, solo a un Dios, y Él es El Dios del cielo, como está escrito allí, llamó a su padre paterno: "Padre nuestro que estás en el cielo (...)". De esto puedes ver que no les ordenó orar a sí mismo, que según ellos es el Hijo , y (también) no el Espíritu Santo, sino solo a su padre en el cielo, a quien no hay igual.
וכן הענין מובן היטב מהתפלה אשר הורה ישו לתלמידיו הנקרא בלשונם פאטר הכתוב במטיאש פ '' ו שלא ר להתפלל אל השילוש רק לאל אחד והוא אלקי השמים כדכתיב שם זהו הנקרא בלשונם פאטיר אבינו בשמים (…) הנך ראית שלא הורה להתפלל לעצמו שהוא הבן בריהם ולא לרוח הקדש רק לאביו בשמיּם אשר אין מלבדו [46]
En consecuencia, la propia enseñanza de Yeshu muestra que uno debe orar solo al Padre. Al dejar de mencionar al Espíritu Santo ya él mismo, muestra que el pensamiento trinitario es ajeno a él.[47]
Así, en la primera parte de Jizuk Emunah, §10, tenemos una secuencia de pasajes del Nuevo Testamento que sostienen que la creencia en la Trinidad es incongruente con las propias declaraciones de Yeshu.[48] Yeshu, como "Hijo del hombre", se consideraba a sí mismo como enviado de Dios (Mateo 12:32), y limitado (Marcos 13:32). Él además reconoció que solo fue enviado (Mateo 10:40), y que él es solo un humano (Juan 8:40), lo que también confirma Pablo (Rom. 5:15). Este "Hijo del Hombre" vino para servir (Mateo 20:28) e instruyó a sus seguidores a orar solo al Padre (Mateo 6: 9). De ello se deduce que Yeshu debe ser entendido como un hombre, y eso de manera exclusiva.

8.4.2 2 Natividad de Yeshu y profecías de Isaías: Mateo 1: 20–25 (I, §21)    
La discusión sobre la natividad de Yeshu y el comienzo de Mateo comienza con una breve presentación del uso de Mateo de Isaías 7:14 (Mat. 1: 22-23). Después de citar a Isaías, el rabino Troki escribe:
Y traen pruebas de su fe de este pasaje, diciendo que el profeta aquí designó que Yeshu nacería de una joven, que era virgen, de una de las hijas de Israel, sin la participación de nadie de un hombre, más bien por el Espíritu Santo de acuerdo con lo que está escrito en el evangelio de Mateo capítulo 1.
ומה מביאים ראייה ל אמונתם מזה הפסוק באמרם הנה הנביא ייעד שישו וצרי נולד מנערה בתולה מבנות בני ישראל בלתי יוג האנושי אלא ברוח הקדש כפי מה שכתוב בא״ג [49]במטיאש פ״א
El rabino Troki responde esto con una larga discusión en profundidad que dura catorce páginas en total.[50] Utiliza el contexto de Isaías y muchos otros pasajes de la Biblia hebrea para refutar la idea de que Yeshu es el niño sobre el cual Isaías profetiza, mientras repite y responde varias objeciones cristianas bien conocidas en el curso de su exposición. Su exégesis se basa en el estudio del término “virgen / doncella” (עלמה) y la exigencia de un cumplimiento de la profecía en el contexto histórico de Isaías.
En el curso de la discusión, él menciona una objeción cristiana, que postula que el nombre de Imanuel es inapropiado para los humanos comunes y que, por lo tanto, solo puede referirse a Yeshu, que era humano y divino. El rabino Troki responde:
Pero como Yershu llamó al nombre Imanuel, no lo encontramos en ningún lugar de los evangelios, solo que el ángel en Mateo, capítulo 1, le dijo a Yosef en su sueño: "No temas, acepta a Miriam, tu esposa, ya que ella concebido por el Espíritu Santo, y ella dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Yeshua, porque él salvará a su pueblo de sus pecados '. Todo esto (sucederá) para que se cumpla lo que dice el profeta: 'He aquí, la joven / virgen concebirá y ella dará a luz un hijo y llamará a su nombre Emanuel' ” (Mat. 1: 20– 23). Y (más allá está) dijo (que) "Yosef tomó a su esposa y no la conoció hasta que ella dio a luz a su hijo primogénito y llamó a su nombre Yeshua" (Mateo 1: 24b-25). Y así también está en Lucas, capítulo 2: "Y cuando llegaron los ocho días,cuando el niño debía ser circuncidado, fue nombrado 'Yeshu' según lo que el ángel le había nombrado antes de la concepción” (Lucas 2:21) En consecuencia, se puede ver en esto que Imanuel es otra persona, y no Yeshu, ya que Yeshu no se llama “Imanuel” en ningún lugar.
אבל שיקרא ישו בשם עמנואל לא מצינו בשום מקום בא '' ג רק אומר במטיאש רק א ' שאמר המלאך ליוסף בחלומו אל תירא מלקבל את מרים אשתך לפי שהיא הרה מרוח הקדש ושתלד בן ותקרא את שמו ישוע כי הוא יושיע את עמו מעונותיו וכל זה כדי שיתקיים מאמר הנביא הנה העלמה הרה ויולדת בן וקראת שמו עמנואל ואומר ויקח יוסף את אשתו ולא ידעה עד אשר ילדה את בנו הבכור שיקרא שמו ישוע וכן בלוקש רק ב ' ובמלאות ח ' ימים נמול הנער ויקרא שמו ישוע כאשר נקרא מהמלאך קודם ההריון א '' כ יראה מזה שעמנואל הוא זולת ישו לפי שלא נקרא ישו בשום מקום עמנואל[51]
Dado que el nombre de Yeshu en realidad no es Imanuel, la profecía no debería ser aplicable a él. Este argumento no es nuevo,[52] aunque ignora que Mateo usa los nombres de Imanuel y Yeshu en el mismo contexto (Mateo 1:23 y Mateo 1:25). Según el propio entendimiento de Mateo, Isaías 7:14 y el motivo de Imanuel eran aplicables a Yeshu HaMamzer.[53]
El rabino Troki se dirige a otra objeción cristiana y discute la idea de que los nombres y títulos del niño en Isaías 9: 6 indican la identidad divina. Después de demostrar que los nombres hebreos no necesariamente tienen que denotar identidad, escribe:
De hecho, el hecho de que Yeshu sea designado Dios (con estos nombres), como dicen, no es del reino de lo posible. Porque, ¿cómo puede ser llamado "Consejero Maravilloso" (יועץ פלא) ¿Cuando Judas y sus alumnos lo engañaron cuando lo entregó a sus enemigos? ¿Y cómo puede ser llamado "Dios poderoso" (גבור אל) cuando fue asesinado? Y también, ¿cómo puede ser llamado "Príncipe de la Paz" cuando no hubo paz en sus días, como él mismo señala: "No vine a establecer la paz en la tierra, sino la espada" (Mateo 10:34) )?
אכן שיקרא ישו באלו השמות כדבריהם אינו מן האפשר כי איך יקרא שמו פלא יועץ ויודע  ותלמדיו סכל עצתו כאשר מסרו לאויביו ואיך יקרא אל גבור והוא נהרג וכן איך יקרא שר שלום ולא היה שלום בימיו כאשר הוא עצמו מעיר באמרו לא באתי לשום שלום בארץ כי אמ חרב.[54]

El versículo tomado de Mateo 10:34, junto con el hecho de que Yeshu fue traicionado y asesinado, se presenta como prueba de que Yeshu no pudo haber sido el niño mencionado en Isaías 9:6. Jizuk Emunah asume aquí la posición del interlocutor cristiano y aplica el retrato de Yeshu en el Nuevo Testamento de una manera bastante "sentido común": Yeshu no puede ser esta persona divina y sobrenatural, ya que él estaba superado y faltaba la poder a evitar su propia muerte. Además, él mismo explicó que no llegó a ser un traidor de la paz. En otras palabras, las limitaciones de Yeshu, tanto en la vida como en la muerte, le impiden ser divino, que es el argumento básico que ya se encontró en Qitza y en las polémicas de la antigüedad tardía, y se repite a lo largo de la tradición polémica.
Con esto, el rabino Troki descalifica a Isaías 7:14 e Isaías 9:6 como textos de prueba cristianos, y arroja dudas sobre el autor de la narrativa de la natividad, tanto en términos de apoyo a la divinidad de Yeshu como a su mesianismo. El uso de Isaías 7:14 por Mateo es, por lo tanto, una prueba inadmisible de la divinidad de Yeshu, ya que Isaías solo habla de su propio contexto histórico. La vida de Yeshu, como la describe Mateo, además muestra que no puede ser considerado divino, en particular cuando se considera a Yeshu en Getsemaní:

8.4.3 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:36, 27:46 (I, §47)    
Dentro de los siete capítulos intermedios, antes de la segunda parte, Rabí Troki agrega un argumento bien conocido, basado en la oración de Yeshu en Getsemaní y su muerte en la cruz/horca: ya que Dios no atendió la petición de Yeshu , y porque Yeshu exclamó en la cruz/horca que Dios lo había dejado, es evidente que el Padre y el Hijo no son uno:
Y este pasaje también prueba que el Padre no es uno con el Hijo ya que la voluntad del Padre no es (igual a) la voluntad del Hijo. Y si el cristiano debe responder y decir que no fue de acuerdo con su voluntad, sino que lo que le hicieron se hizo por la fuerza, entonces le decimos: "Si este es el caso, ¿cómo puede llamarlo Dios ya que sufrió tormentos contra él?" ¿Su voluntad, para que no pueda salvarse de las manos de sus enemigos? ¿Y cómo podrá él salvar a los que confían en él?
וזה המאמר ג״כ מוכיח שהאב והבן אינו אחד אחר שאין רצון האב כרצון הבן . ואם ישיב הנוצרי ויאמר שלא מרצונו אלא בעל כרחו עשו לו מה שעשו אזי נאמר לו א״כ איך אתה קורא אותו בשם אלוקים אחר שהוא סובל יסורים בהכרח שלא יכול להציל עצמו מיד אויביו ואיך יציל הבוטחים בו[55]
Este, por supuesto, es el mismo argumento que ya se vio en Qitza / Nestor, y no necesita ser discutido nuevamente.[56] El rabino Troki termina este capítulo preguntándose cómo alguien podría atribuirle la divinidad a Yeshu, ya que nadie parecía haberle mostrado reverencia, le tenía miedo o dudaba en absoluto de maltratarlo y matarlo. En otras palabras, sus contemporáneos no lo consideraban divino. En el artículo 50 concluye el rabino Troki, en la primera parte del libro por indicación eso estaba dirigido hacia los cristianos quién inventó la idea de la Trinidad (y la divinidad de Yeshu) y quién la agregó más tarde a la Biblia.[57]

8.4.4 La tentación de Yeshu: Mateo 4: 1–10 (II, §7)
En el § 7 de la segunda parte, el rabino Troki plantea un argumento familiar, a saber, que la tentación de Yeshu demuestra que Yeshu no es Dios. Después de citar Mateo 4: 1–10, pregunta:
Mire, de todos estos versículos es evidente que Yeshu no era Dios, como dicen sus palabras, ¿cómo podría Satanás tentar a Dios? ¿Y cómo es que él [Satanás] no tendría miedo de su Creador, ya que fue creado (por él como cualquier otro) de sus creaciones? ¿Cómo podría ser (siempre) posible que lo creado debería (ser capaz de) coaccionar a su Creador y llevarlo a un lugar en contra de Su voluntad? Tales asuntos la razón no puede tolerar, ni nadie con conocimiento; no son más que las invenciones de hombres sin valor e imprudentes, que no tienen sabiduría alguna.
הנה מכל אלו המאמרים יראה שישו לא היה אלוק בדבריהם כי איך השטן ינסה לאלקים ואיך לא יירא מבוראו בהיותו נברא מנבראיו איך יהיה מן האפשר נ״כ שהנברא יכריח ג״כ את בוראו ויוליכהו למקו׳ אשר ירצה ל כרחו . זה הדבר לא יסבלהו השכל ולא דעת שום משכיל ואין זה כי אמ ברי׳ בדויים מלבם ל אנשים רקיםופוחזים אשר אין להם חכמה כלל.[58]
El argumento de que la gente no temía a Yeshu, que Rabbi Troki considera como una reacción adecuada a la presencia del Creador, ya se usó en la primera parte hacia el final de §47.[59] Aquí se expande con el argumento de que el creado, a saber, Satanás, no puede "manejar" al Creador. Este argumento, de que si Yeshu fuera Dios, no podría ser coaccionado, es mucho más antiguo y ya estaba implícito en Qitza.[60] Sin embargo, el Jajam Troki diferente a los anteriores polemistas, deja sin ninguna duda de qué pensar de esta historia; no son más que "fabricaciones de hombres sin valor y temerarios, que no tienen ninguna sabiduría". No usa el relato para volver a enfatizar la humanidad de Yeshu, pero la rechaza abiertamente como irracional e irrazonable, principalmente porque Yeshu es entendido como el Creador en tal trama, o al menos dentro de la precepción cristiana. Correspondientemente, el autor del Evangelio de Mateo tiene a ser visto en la mismo luz, esencialmente es "inútil" e "imprudente" por asociar al Creador con la noción de que lo creado podría ejercer control sobre Dios. Esencialmente, es un rechazo total de la noción cristiana de encarnación.

8.4.5 El término "Hijo del hombre:" Mateo 8: 19–20 (II, §12)    
En §12, el rabino Troki recuerda Mateo 8: 19–20 (pár. Lucas 9:57) y argumenta que:
también este pasaje es una contradicción de su creencia de que él es Dios. Porque si él fuera Dios, como dicen, ¿por qué se llamó a sí mismo "Hijo del Hombre"? Pero dado que él testifica acerca de sí mismo que es un "Hijo del Hombre", no es correcto confiar en él, como está escrito en el Salmo 146, "No confíes en los príncipes, en el 'Hijo del Hombre';" y en Yirmiyah (17: 5), "Maldito es el hombre que confía en el hombre, etc." Y de la misma manera, si él fuera Dios, como dicen, ¿por qué dijo que no tiene un lugar para recostar su cabeza? ¿No es el mundo entero suyo, como está escrito en el Salmo 24: "La tierra es del Eterno y todo lo que contiene, el mundo y los que la habitan ?"
גם זה המאמר סותר אמונתם שמאמינים שהוא אלקים. ואם היה הוא אלקים כדבריהם למה היה קורא עצמו בן אדם ואחר שהוא מעיד על עצמו שהוא בן אדם אין ראוי לבטוח בו כדכתיב תהילים קמ״ו ׳אל תבטחו בנדיבים בבן אדם׳. ובירמיה י״ז כה אמר יי׳ ׳ארור הגבר אשר יבטח באדם וגומר׳ וכן אם הוא אלקים כדבריהם למה אמר שאין לו מקום שאין לו מקום והלא כל העולם שלו הוא כדכתיב תהילים כ״ד ׳ליי׳ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה׳.[61]
Jizuk Emmunah se hace eco del argumento visto en Yosef haMeqane y Nitzajon Vetus.[62] De hecho, la discusión de Mateo 8: 19–20 en relación con el Salmo 24 puede indicar que existen vínculos directos con los argumentos del contexto medieval francés.

8.4.6 Yeshu como un enviado: Mateo 10:40 (II, §14)    
En §14, Mateo 10:40 se usa para demostrar una vez más que Yeshu se vio a sí mismo como un mensajero:[63]
Basados ​​en este pasaje, los notzrim creen que Yeshu es una sustancia (lit .: “semejanza”) con el que lo envió. Y cuando se basan en estas (palabras) creen que la Trinidad es una, debe seguirse que también deben (creen) que Yeshu y a quienes envía [los apóstoles] son ​​uno. Encontrarás un pasaje similar en Yan (Juan) 10:38.
הנה הנוצרים מזה המאמר מאמינים שישו עם שלוחיו דמיון אחד. ואחר שהם כבר מאמינים אל השילוש שהוא אחד יתחייב שיאמינו כמו כן על הישו שהוא אחד וכיוצא בזה העניין תמצא ביאן פרק י׳ פסוק ל״ח ע״ש[64].
El rabino Troki asume que Mateo 10:40 (cf. Marcos 9:37, Luke 10:16, Juan 13:20) es usado por los cristianos para corroborar la Trinidad, y aunque ese haya sido el caso en su experiencia, Mateo 10:40 no es un texto clásico para defender la doctrina de la Trinidad.[65] Presenta el mismo argumento basado en Juan 10:38,[66] y sostiene que si estos versículos hablan de la unión divino-ontológica de Yeshu con Dios, entonces esto también debe extenderse a los discípulos. Si Yeshu es "uno con el Padre" en un sentido ontológico, entonces también los discípulos deben ser considerados como "uno con el Padre", es decir, se debe asumir que son miembros integrales de la Trinidad. Como evidentemente ese no es el caso, ni siquiera desde un punto de vista cristiano, estos pasajes no pueden hablar de la Trinidad.[67]

8.4.7 Yeshu sobre el tema de la blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12:32 (II, §16)    

Luego, en §16, después de citar Mateo 12:32 (par. Lc 12, 10), se hace el comentario:
Vea, en este pasaje, Mateo y Lucas, los dos, confirmen que Yeshu es un "Hijo del Hombre" (es decir, humano), y no Dios. Además confirman claramente que el hijo y el Espíritu Santo no son uno. Y si es así, los tres no son uno, como en su fe fabricada, lo cual es claro para el entendimiento.
הנה בזה המאמר מתיאש ולוקש שניהם הוכיחו כי ישו הוא בן אדם ולא אלקים. וכן הוכיחו בבירור שאין הבן ורוח הקדוש אחד. א״כ אין הג׳ אחד כפי אמונתם הבדוייה [68]מלבם כאשר זה ידוע למבינים.
Dos testigos, Mateo y Lucas, testifican que Yeshu se llama a sí mismo un humano (בן אדם), y si eso no fuera suficiente, el mismo Yeshu indica que no es igual al Espíritu Santo, lo que socava todo el pensamiento trinitario y lo expone como una invención.

8.4.8 Yeshu y el “joven rico”: Mateo 19: 16–21 (II, §19)    

En §19, la declaración de Yeshu en Mateo 19: 16–21 (par. Marcos 10: 17–21, Lucas 18: 18–22) se emplea como prueba de que Yeshu no pensó que él era Dios:
Y de esto se puede ver cuando dice: "¿Por qué me llamas bueno, nadie es (bueno) sino por el único Dios?", Al decir esto entonces, muestra que él no es Dios, que es lo que ellos creen.
הנך רואה כי מה שאמר למה אתה קורא אותי טוב אין טוב אלא אל אחד בזה המאמר [69]הוכיח שהוא אינו אלקים כאשר הם מאמינים
Como ya se ha encontrado varias veces, esta es la lectura estándar de este pasaje, y sigue el uso anterior de apologético-polémico.[70]

8.4.9 Yeshu y los hijos de Zabday: Mateo 20:23 (II, §20)    
En §20, el rabino Troki habla sobre Mateo 20:23 (par. Mc 10:40), donde Yeshu les dice a los hijos de Zabday sobre si fuera Dios tendría que decidir quién se sienta a su derecha e izquierda:
Sobre la base de esto (es evidente) no hay poder ni autoridad en las manos del Hijo para hacer lo que él desea, pero están en las manos del Padre. Y si es así, declara que el Padre y el Hijo no son uno, como dicen, y (como tales) aquellos que confían en este serán avergonzados.
הנה אחר שאין כח ורשות בידי הבן לעשות רצונו אלא ביד האב לבדו א״כ מודיע [71]שאין האב והבן אחד כדבריהם ולזה יבושו הבוטחים בו
Dado que Yeshu no toma una decisión con respecto a la petición, incluso se refiere explícitamente al Padre, Yeshu demuestra que no tenía autoridad suprema y, por lo tanto, no puede ser Dios. El argumento no es común, pero ocurre en Qitza / Nestor y Yosef ha-Meqane.[72]

8.4.10 El término "Hijo del hombre:" Mateo 20:28 (II, §21)    

Luego, en §21, Rabí Troki nuevamente se refiere al uso de Yeshu del término "Hijo del Hombre" en Mateo 20:28 (par. Marcos 10:45):
Aquí Yeshu anuncia acerca de sí mismo que él no es Dios, debido a dos razones: primero, es un "Hijo del Hombre", y segundo, está sirviendo, y no está siendo servido.
הנה ישו הודיע על עצמו שהוא אינו אלוק לב׳ סבות הא׳ שהוא בן אדם והב׳ שהוא [73]עובד ואינו נעבד
Cuando Yeshu dijo que el "Hijo del Hombre" vino a servir, el rabino Troki argumenta que debe entenderse aquí para afirmar que no es Dios. Esto, de nuevo, es la polémica estándar adjunta a Mateo 20:28.[74]

8.4.11 Yeshu en Getsemaní y en la cruz: Mateo 26:39 (II, §24)

En §24, recuerda a Mateo 26:39 (par. Marcos 12:35, Lucas 22:41) y encuentra que:
también este asunto es lo contrario de su creencia, es decir, que creen que Yeshu HaNotzrí se dio (a sí mismo) voluntariamente (sobre) al sufrimiento y la crucifixión por el bien de ellos, para expiar sus almas. Y si fue (hecho) voluntariamente, como dicen, entonces, ¿por qué está triste antes de ser detenido? (¿Y por qué) le está implorando a Dios que pase la copa y que se le quite? Y así mismo, después de que fue detenido, gritó con voz fuerte y dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has dejado?", Como está escrito en Mateo 27:46. Y este pasaje también prueba que el Padre y el Hijo no son uno, ya que la voluntad del Hijo no es como la voluntad del Padre. Ya hemos explicado este tema en §47 en la primera parte de este libro.
גם זה הדבר הפך אמונתם שהם מאמינים שישו הנוצרי ברצונו נתן לענוי ולצליבה בעדם כדי לכפר ל נפשותם . ואם היה רצונו בכך בריהם א״כ למה היה מתעצב קודם שנתפס ומתחנן לאל שיעביר ויסיר הכוס ממנו וכן אחר שנתפס צעק בקול גדול ואמר אלי אלי למה נבתני כדכתיב שם במטיאש רק כ״ז פסוק מ״ו . וזה המאמר הוכיהח ג״כ שהאב והבן אינו אחד אהר שאין רצון הבן כרצון האב וכבר בארנו הענין בפרק מ״ו מהחלק הא׳ מזה הספר[75] .

8.4.12 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (II, §26)    
No mucho más sobre el clamor de Yeshu en la cruz en Mateo 27:46 (par. Marcos 15:34) se menciona una vez más como admisión de la humanidad de Yeshu:
Y aquí también es evidente que él no era Dios, sino que era un ser humano, (como aquellos) que clama a Dios en su momento de angustia.
והנה גם פה הודיע שהוא לא היה אליק אלא היה כאשר בני אדם הקוראים לאל בעת רתם.[76]
Ambos argumentos son familiares por ahora y hasta ahora se han encontrado en todas las demás fuentes polémicas examinadas. Representan, como tal, una de las objeciones judías más comunes a la divinidad de Yeshu.[77]

8.4.13 Yeshu comisiona a los discípulos: Mateo 28:18 (II, §27)    
Inmediatamente después, en la sección 27, después de citar la primera parte de Mateo 28:18, el rabino Troki vuelve nuevamente a la cuestión de la autoridad de Yeshu:
Y también aquí dio a conocer que no era Dios, porque aquel a quien se le ha otorgado la autoridad a otro no es Dios, sino que solo el Creador tiene el reino y la autoridad. Él es el dador, sin haber recibido autoridad de otro. Y si el cristiano dijera eso, "su Padre tiene dado a él la autoridad, y no otro," en esta caso ellos son dos, es decir, uno que da, y otro que recibe. Sin embargo, sostienen que el Padre y el Hijo son uno.
והנה גם פה הודיע שהוא לא היה אלוק כי מי שממשלתו נתונה לו מאחר אינו אלוק אבל הבורא לו לבדו הממלכה והממשלה והוא הנותן ובלתי מקבל הממשלה מאחר . ואם יאמר הנוצרי שאביו נותן לו הממשלה ולא אחר נשיב לו אם כן יהיו ים ר '' ל האחד נותן והאחד מקבל אבל הם אומרים שהאב והבן אחד. [78]
Aquí se hace bastante evidente que el rabino Troki discute por medio de una dicotomía muy simple y estricta: dador y receptor, remitente y enviado, Dios y hombre, en el que Yeshu solo puede pertenecer a "un campamento". Esto es similar a lo que otra polémica de los autores han argumentado.[79]
Habiéndose movido así a través del Evangelio de Mateo y extraído todos los pasajes que sentía contradecían el pensamiento trinitario, el rabino Troki procede a Marcos y al resto del Nuevo Testamento. Dos pasajes más deben mencionarse brevemente, aunque sus argumentos son bien conocidos.

8.4.14 La maldición de la higuera: Marcos 11: 12–40 (II, §30)    
En §30, la maldición de la higuera en Marcos 11: 12–40 (par. Mat. 21: 18–22) se presenta como una prueba más de que Yeshu no es Dios, y no es sorprendente que el argumento sea el mismo que en el anterior textos:[80]
Además, este versículo demuestra claramente que él no es Dios, e incluso que nunca hubo un Espíritu divino en él, porque si él era Dios, como dicen, o si alguna vez había un espíritu divino en él, ¿cómo no lo sabía? ¿No había higos en la higuera antes de llegar a ella? En particular porque no era la temporada para los higos en ese momento, (e) incluso la persona común no se acercaba a una higuera y la avergonzaba por ninguna razón para no tener ningún uso. Debería haber decretado que el árbol tenga higos para su (propio) beneficio y para satisfacer su hambre, (es decir), si tuviera el poder de cambiar la naturaleza de acuerdo con su voluntad, que es lo que creen los que lo siguen.
הנה גם זה המאמר מוכיח בבירור שלא אלקים הוא ושאפילו רוח אלקים אין בו ולא היה בו כ״א היה הוא אלקים כפי בריהם או אם אפילו היה בו רוח אלקים איך לא היה יודע שאין תאנים בתאנה קודם בואו אצלה ובפרט שלא היה אז מן תאנים אפילו הדיוט באנשים לא היה הולך אל התאנה להובישה בחנם וללא תועלת והיה לו לגזור ל האילן שיתהפך לתאנים לתועלתו ולהשביע רעבונו אם היה כח בידו לשנות הטבעי׳ כרצונו כפי מה מאמינים הנמשכים אהריו.[81]
El rabino Troki termina su discusión de este pericope refutando la objeción cristiana de que los pasajes deben entenderse alegóricamente, es decir, que la higuera representa a Israel, apelando a Yoel 2:27 y 3:1.[82]

8.4.15 La ignorancia de Yeshu: Marcos 13:32 (II, §31)
Luego, en §31, Marcos 13:32 (par. Mateo 24:36) se cita como prueba de que Yeshu no conocía el futuro:
Verá, oh, comprensión (lector), cómo esto aquí prueba claramente que el Hijo no es Dios, porque no conoce el futuro.
אתה המעיין תראה איך הוכיח בכאן בבירור שהבן אינו אלוק יון שאינו יודע תידות.[83]
Esto es, nuevamente, la polémica estándar.[84] Finalmente, en §53 se argumenta nuevamente que Yeshu se contradice a sí mismo: por un lado, afirma que Dios le ha dado toda la autoridad (Juan 13: 3, 16:15, Mateo 28:18), pero Yeshu no conocía el futuro (Marcos 13:32), ni él tenía la autoridad para dar a los hijos de Zebeda”o posiciones prominentes en el reino (Mateo 20:23);[85] ni Dios le ha dado un lugar en la tierra para llamar suyo (Mateo 8:20). De hecho, Yeshu afirma que el Padre es más grande que él (Juan 14:28), lo que demuestra que no es de la misma grandeza de Dios (Hebreos 2: 7–8).

8.5 Resumen
Como se vio, los argumentos del rabino Troki no son de ninguna manera nuevos. La mayoría, si no todos, se conocen de fuentes polémicas mucho más antiguas, y su "Fortalecimiento de la Fe", por lo tanto, solo puede considerarse una recopilación más accesible de los argumentos anticristianos que habían sido utilizados durante siglos por los judíos. Ese Jizuk Emunah se convirtió en el canal por el cual estos argumentos llamaron la atención de la corriente cristiana. Tal vez fue más un accidente de la historia. Sin embargo, el "Fortalecimiento de la fe" se convirtió en una de las polémicas judías más influyentes, parcialmente determinada por el contexto histórico en el que fue escrito. De hecho, a principios del siglo XVII encontramos una situación en Europa oriental donde las diferencias entre el judaísmo "periférico" y el cristianismo "periférico" se estaban desvaneciendo y las creencias cristianas convergían con el no trinitarianismo judío de larga data. Esto creó una situación similar a la de los primeros siglos del cristianismo, cuando había un espectro de creencias judías y cristianas, y donde las diferencias no eran tan delineadas doctrinalmente. El rabino Troki identifica claramente esta situación como un peligro para sus compatriotas judíos, como él mismo afirma en la introducción.[86] Especialmente la disponibilidad de traducciones de la Biblia en polaco con comentarios anti-trinitarios hizo accesibles las convicciones religiosas cristianas, y quizás incluso atractivas.[87] Dado que él y los antitrinitarios convergen en su visión de la naturaleza de Dios, se hizo más importante resaltar las diferencias. Y aunque el rabino Troki reafirma el anti-trinitarianismo,[88] hace un punto de disipar la idea de que Yeshu podría haber sido el Mashiaj (Mesías judío). Por lo tanto, enfatiza que Yeshu no pudo haber sido el Mesías debido a su ascendencia, sus acciones y porque las profecías mesiánicas no se cumplieron durante la vida de Yeshu.[89] Además, al cuestionar aún más la veracidad del Nuevo Testamento, intenta criticar la base del cristianismo en su conjunto. En su evaluación, los autores del evangelio son, en el mejor de los casos, ignorantes y, en el mejor de los casos, engañosos.[90]

Su visión de Yeshu (si es que tenía una) se podría resumir de la siguiente manera:
Yeshu es un hombre que erróneamente pensó que era el Mesías. Se entendió a sí mismo enviado por Dios, como un siervo, autorizado por Dios, pero estaba claramente limitado en autoridad, conocimiento y capacidad. También era distinto de Dios, lo que él mismo afirma, ya que se identifica a sí mismo como un humano ("Hijo del hombre"). Creer que Yeshu es Dios, o que Yeshu se consideraba a sí mismo como Dios, es simplemente incorrecto y peligroso. Yeshu no puede ser divino porque no tiene autoridad o poder suficiente, por ejemplo, para salvarse a sí mismo. También es evidente que no es omnipotente, y es pasable en el sentido de que fue tentado y coaccionado por Satanás. Basado en sus propias declaraciones, la voluntad de Yeshu es distinta de la voluntad de Dios. En consecuencia, el rabino Troki sostiene que los cristianos posteriores claramente contradicen la razón, Yeshu, y los escritores del Nuevo Testamento. La encarnación, por lo tanto, debe entenderse como irracional y es un vestigio de la antigua creencia mitológica pagana.[91] Del mismo modo, la creencia en la Trinidad debe ser rechazada, lo que los razonables entre los cristianos también han concluido.



[1] Marek Waysblum ha defendido una fecha diferente de lo que comúnmente se acepta, él sugiere 1585 como fecha de composición, vea idem, “Isaac de Troki y la controversia cristiana en el siglo XVI”, JJS 3 (1952): 62–77, esp. 72.
[2] Para una introducción a Jizuk Emunah y el trabajo Rezeptionsgeschichte ver Abraham Geiger, "Isaak Troki: Ein Apologet des Judenthums am Ende des sechszehnten Jahrhunderts", en Nachgelassene Schriften de Abraham Geiger (ed. Ludwig Geiger; 5 vols .; Berlín: Louis Gerschel, 1876) 3: 178–223; Graetz, Geschichte , 9: 437–38; Leon Nemoy, "Troki, Isaac Ben Abraham", EncJud (2007) 20: 155–56; Ernst Ludwig Dietrich, “Das jüdisch-christliche Religionsgespräch am Ausgang des 16. Jahrhunderts nach dem Handbuch des R. Isaak Troki,” Judaica 14 (1958): 1–38; Ananiasz Zajączkowski, Karaims en Polonia: Historia, Lengua, Folklore, Ciencia (Varsovia: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1961), 77–79; Frank Talmage, revisión de Isaac ben Abraham de Troki's Faith Strengthened, JAAR 41 (1973): 430–32; Rosemarie Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki im christlich-jüdischen Gespräch der Reformationszeit (Institutum Judaicum Delitzschianum: Münsteraner Judaistische Studien 17; Münster: Lit, 2005); y también Richard H. Popkin, Cristianismo en disputa: El debate de 400 años sobre el Rabino Isaac ben Abraham de los Argumentos Clásicos de Troki (Nueva York: Humanity Books, 2007), 7–40.
[3] Jizuk Emunah puede haber jugado un papel en la búsqueda de Reimarus de un nuevo enfoque para el estudio crítico del Nuevo Testamento, cf. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (ed. Gerhard Alexander; 2 vols .; Frankfurt: Insel, 1971), 2: 268: "Der R. Isaac in seinem Chissuk Emunah, wirfft ihnen nicht allein über- haupt vor, daß sie die Sprüche der Propheten, wieder den wahren Verstand, im NT mißhan- delten, hombre ineméuem de Vorhergehenden und Nachfolgenden leicht sehen könnte dändus eveusus ingenus ten under gütense gätenten hätten. sondern er wiederlegt auch im zweyten Theil seines Werks alle Deutungen der besonderen Stellen AT die man im Neuen angeführt findet, als falsch und verkehrt; und soferne ist dieser Jude der gründlichste und stärkste Wiedersacher des Christenthums. "Traducción:" R. Isaac los acusa en su Jizuk Emunah, no solo de abusar de los dichos de los profetas en el Nuevo Testamento, en contra cierto razón, en ese eso es fácilmente visto desde qué viene antes de y después de eso, no pensaron en las cosas que los evangelistas y apóstoles intentaron probar con ellos; más aún, también refuta en la segunda parte de su trabajo todas las interpretaciones de pasajes particulares del Tanaj (Biblia Hebrea) que se usan en el NT como falsas e incorrectas; y, como tal, este judío es el oponente más completo y fuerte de la cristiandad ".
[4] Su trabajo fue publicado post mortem por su alumno Yosef ben Mordejai Malinovski.
[5] Zajączkowski, Karaismo en Polonia , 64.
[6] Los caraítas han sido considerados heréticos por la corriente principal del judaísmo y han sido ostracidos desde los siglos ocho y noveno. Abraham Geiger argumentó firmemente que el rabino Troki era de hecho un karaí basado en el contenido de Jizuk Emunah y otras evidencias, ver Geiger, "Isaak Troki", 187, 213, esp. 216-21. Sobre la historia del caraísmo en Polonia, ver Zajączkowski, Karaims en Polonia ; y Simon Szyszman, "Die Karäer in Ost-Mitteleuropa", Zeitschrift für Ostforschung 6 (1957): 24–54.
[7]  Ver Jerzy Lukowski y Hubert Zawadzki, A Concise History of Poland (2ª ed .; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 83–94.
[8] Robert Burton, en su Anatomy of Melancholy, publicado por primera vez en 1621, escribió que "Polonia es un receptáculo de todas las religiones, donde se encuentran samosetanos, socinianos, fotinios, [...] arianos, anabaptistas", señaló. "En Europa, Polonia y Ámsterdam son los santuarios comunes [para judíos]", idem,The Anatomy of Melancholy (ed. Democritus Junior; 3 vols .; Nueva York: AC Armstrong, 1880), 3: 369 (Sección IV, miembro I), 3: 435 (Sección IV, Miembro I, Subsección V). Ya antes de la época de la Commonwealth y la Unión de Lublin, a los judíos de Polonia se les habían otorgado privilegios especiales bajo el Rey Bolesław, que en su mayoría fueron continuados e incluso ampliados por sus sucesores. En 1441 el rey Casimir IV (Jagelónido) "concedido la Judíos de Troki la Magdeburgo ley, cual largo antes de tenía estado concedido tanto a los habitantes cristianos de esa ciudad como a los judíos de Wilna y Kovno. Según esta ley, los judíos de Troki estaban sujetos a la jurisdicción de un alguacil judío, elegido por sus correligionarios y confirmado de por vida por el rey ", Herman Rosenthal," Casimir IV, Jagelón ", JE (1901–1906 ) 3: 598-99; véase también Zajączkowski , Karaims en Polonia , 66–69, y Graetz, Geschichte , 9: 410–38.
[9] Ver James Miller, "Las raíces del arrianismo polaco", The Sixteenth Century Journal 16. (1985): 229-56.
[10] Ver David Deutsch, Sefer Khizzuk Emuna, Befestigung im Glauben: Von Rabbi Jizchak Sohn Abrahams (2ª ed .; Breslau: H. Skutsch, 1873), 9.
[11] Véase Deutsch, Befestigung , 10. El rabino Troki no revela todas las fuentes que utilizó, pero se refiere, por ejemplo, a la interpretación de Isaías 7 y 8 de David Kimji (que rechaza, ibid., 136–37), o además menciona Yosef ben De Gorion libro (Josippon), ibídem., 249, 255, cf. además 53, 318. Dietrich enumera otras fuentes en "Das Jüdisch-christliche Religionsgespräch", 9. Para una lista completa de fuentes, vea Golda Akhiezer, "El karaí Isaac ben Abraham de Troki y sus notas polémicas contra los rabinos", en Tradición, heterodoxia y Cultura religiosa: el judaísmo y el cristianismo en el período moderno temprano (ed. Chanita Goodblatt y Howard Kreisel; La Biblioteca de Pensamiento Judío Goldstein-Goren 6; Beer Sheva: Ben-Gurion University of Negev Press, 2006), 437–68, ver 466–68; también Stefan Schreiner, "Estudios de Isaac de Troki sobre literatura rabínica", Polin 15 (2002): 65–76. Graetz compara los argumentos de Troki con los de Profiat Duran, ver Geschichte , 9: 438. En contraste, Waysblum solo ve conexiones literarias con los caraítas en Constantinopla, "Isaac de Troki", 65.
[12] Deutsch, Befestigung , 50, 91, 106, 131, 241, 253, 259, 265, 267, 271, 283, 300, 301, 330, 331, 335, 337, 348. Budny (o Budneaus, d. Después de 1584) era un pastor calitario que había traducido el antiguo y el Nuevo Testamento al polaco con un comentario en 1572; Graetz, Geschichte , 9: 435, Geiger, "Isaak Troki", 191–94. Cf. también David A. Frick, filología sagrada polaca en la Reforma y la Contrarreforma (Berkeley: University of California Press, 1989); e idem, "Szymon Budny y Filología Sagrada: Entre Oriente y Occidente", en Biblia Slavica (Serie II: Polnische Bibeln, Vol. 3; Budny: Parte 2 [comentario]; ed. R. Olesch y H. Rothe; Paderborn: F. Schöningh, 1994), 2.3.2: 309–49 (este es un comentario de la traducción de Budny).
[13] Ver Popkin, El cristianismo en disputa, 14.
[14] Véase Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki, 116–29.
[15] Ver Massimo Firpo, Antitrinitari nell'Europa orientale del 500: Nuovi testi di Szymon Budny, Niccolò Paruta e Iacopo Paleologo (Florencia: La nuova Italia, 1977); también Geiger, "Isaak Troki", 188; Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki, 1–61.
[16] Ver Geiger, "Isaak Troki", 188–91. Rabí Troki se refiere a Trzech dni rozmowa o dzieciokrzczeństwie de Marcin Czechowic ("Una conversación de tres días sobre un artículo de fe") y Rozmowy Christyanskie ("Diálogos cristianos") publicado en 1575, de los cuales parte está dedicada a la refutación de las objeciones judías contra Yeshu, cf. Befestigung , 86, 131, 135, 287, 321. Ver a Judah Rosenthal, "Marcin Czechowic y Jacob de Bełżyce: Encuentros entre judíos y judíos en la Polonia del siglo XVI", PAAJR 34 (1966): 77–97; y Stefan Fleischmann, Szymon Budny: Ein theologisches Potrait des polnisch-weißrussischen Humanisten und Unitariers (ca. 1530–1593) (Colonia: Böhlau, 2006). Es de destacar que el rabino Troki utiliza tanto las obras de Budny como las de Czechowic, aprovechando la disputa cristiana interna sobre el trinitarianismo.
[17]  Deutsch, Befestigung , I, §10, 86. Esta y la siguiente es mi propia traducción.
[18] Ver Robert Dán, "Das Problem des Jüdischen Einflusses auf die antitrinitarische Bewe- gung des 16. Jahrhunderts", en Der Einfluß der Unitarier auf die europäisch-amerikanische Geistesgeschichte (ed. W. Deppert, W. Erdt, y Aart De Groor; Unitarismusforschung 1; Frankfurt: P. Lang, 1990), 19–32; e idem, "Isaac Troky y sus fuentes" antitrinitarias ", en Occidente y Oriente: Un tributo a la memoria de Alexander Scheiber (ed. R. Dán; Leiden: Brill; Budapest: Akadémia Kiadó, 1988), 69–82
[19] Ver Deutsch, Befestigung , I, §10, 86; también el tratamiento de Erwin Rosenthal de "Trokis Auseinandersetzung mit Christologie und Trinitätslehre" en su artículo "Jüdische Antwort", 234–37 [1: 354–57].
[20] Deutsch, Befestigung, I, §10, 83–85.
[21] Michael Servet, quien con la bendición de Juan Calvino fue juzgado y quemado en la hoguera por cargos heréticos (anti-trinitarianismo y objeción al bautismo de infantes) en Ginebra en 1553, se refiere al Corán en su Cristianismo Restitutio varias veces, cf . Peter Hughes "Servetus and the Quran", Diario de Historia Unitaria Universalista 30 (2005): 55–70; Ídem: “Tras los pasos de Servet: Biandrata, David y el Corán”, Journal of Unitarian Univer- salist History 31 (2006): 57–63. Los argumentos que usaron los anti-trinitarios no fueron ciertamente nuevos, ya que muchos de ellos aparecen mucho antes. fuentes.
[22] Deutsch, Befestigung, 8.
[23] Tras la legislación y las reacciones antijudías, hubo al menos dos oleadas de conversiones de judíos al cristianismo en Lituania a finales del siglo XV y XVI, cf. Ways-blum, "Isaac de Troki", 72.
[24] Deutsch, Befestigung, 10.
[25] Por ejemplo, Johannes Müller, Judaismus oder Jüdenthum: das ist: Ausführlicher Bericht, von des jüdischen Volcks Unglauben, Blindheit und Verstockung (1ª ed. 1644, 2ª ed. Hamburgo: Z. Härtels, 1707); Wagenseil, Tela Ignea Satanae; Jaques Gousset, Controversiam adversus Judaeos ternio (Dordrecht: Ex Officina Viduae Caspari & Theodori Goris, 1688); ibid., Jesu Christi Evangeliique veritas salutifera, demostró in confutatione libi Chizzuk Emunah a R. Isaaco scripti (ed. Arnold Borst; Amsterdam: J. Borstius, 1712); Brandanus Henricus Geb-hardi, Centum Loca Novi Testamenti, quae R. Isaac ben Abraham, en suo חזוק אמונה es decir, Munimine Fidei depravaverat, vindicata (Greifswald: Litteris Danielis Benjaminis Starckii, 1699); Richard Kidder, una manifestación de los mesías. En el que se defiende la Verdad de la religión cristiana, especialmente contra los judíos (3 vols .; Londres: JH para W. Rogers en el Sun & M. Wotton en las Tres Dagas en Fleetstreet, 1699); Yechiel Tzvi Lichtenstein-Her- schensohn, חזוק אמונת אמת: Befestigung im wahren Glauben an Jesum Christum, den Sohn Gottes (Leipzig: CW Vollrath, 1879?) [Hebr.]; y la discusión bastante detallada de A. Lukyn Williams, Christian Evidences for Jewish People (2 vols .; Cambridge: W. Heffer, 1911; repr., Eugene: Wipf and Stock, 1998). También Hermann Strack propuso escribir una refutación, pero esto nunca se llevó a cabo, cf. Su prefacio en Williams, Christian Evidences , vol. 1, xii.
[26] Geiger, "Isaak Troki", 208-211; Deutsch, Befestigung , ix. Cuánto del texto actual ha sido alterado en su transmisión no es seguro. La correspondencia del rabino Troki muestra que él mismo estaba familiarizado con las tradiciones rabínicas, por lo tanto, las referencias al material talmúdico no deben ser necesariamente atribuidas a interpolaciones posteriores, ver Waysblum, "Isaac de Troki" 67.
[27] Popkin, Disputing Christianity , 28, ver esp. Deutsch, Befestigung , vii – ix.
[28] Véase Yosef Norden, David Deutsch (1810–73), Rabbiner en Myslowitz und Sohrau O.- S .: Ein Lebensbild (Myslowitz: Verein für jüdische Geschichte und Litteratur, 1902).
[29] Moses Mocatta, חזוק אמונה or: Faith Strengthened (London: Wertheimer, 1851; repr. New York: Ktav, 1970).
[30] Popkin, Disputing Christianity, 33.
[31]  En esta primera parte, el rabino Troki dedica la mayoría de las páginas a refutar la interpretación cristiana de Isaías 52–53, seguido de cerca por Isaías 7–9. En total diecisiete páginas en Isa 52–53 (Deutsch, Befestigung , I, §22, 145–62) y catorce páginas en Isa 7:14 y contexto (I, §21, 132–45). En la exégesis de Isaías de Isaías 53, vea el importante ensayo de Stefan Schreiner, "Isaías 53 en Sefer Hizzuq Emunah ( 'Faith Strenghtened') del rabino Isaac ben Abraham de Troki", en The Suffering Servant: Isaiah 53, en Jewish and Christian Sources (ed Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 418–61.
[32] Rabí Troki también analiza la Biblia hebrea en la segunda parte del "Nuevo Testamento" de
Jizuk Emunah, por ejemplo, el uso que hace Pablo del Salmo 2:7 en Hechos 13:33 en II, §68, y II, §95.

[33]  Véase Deutsch, Befestigung , I, §45, 271.
[34] Deutsch, Befestigung , 19 (resumen del contenido).
[35] Solo los dos primeros se relacionan directamente con la divinidad de Yeshu y el Evangelio de Mateo.
[36] Los argumentos aquí y en lo siguiente marcados en negrita son los discutidos en este estudio.
[37] Esto es similar a Even Bojan §53 (ver 6.4.19).
[38] Cf. Nitzajon Vetus §168 y §188 (ver 5.4.5), también Qitza §105 y §150 (ver 2.5.2), Yosef ha-Meqane §37 (ver 4.5.2).
[39] Cf. La explicación del Rabino Troki de Gén. 1:26 (I, §§9-10) a Saadia Gaon, El libro de la creencia y opiniones (ed. Rosenblatt), 107; y Ya’acov Kirkisaní, ver Daniel Frank, Search Scripture Well: Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East (Leiden: Brill, 2004), 215–17.
[40] Deutsch, Befestigung , I, §10, 84-85. El uso de "Hijo del Hombre" también se entiende así. En sus comentarios sobre Mateo 8: 19–20, 12:32, Lucas 9:57, 12:10, véase ibíd., II, §12 y §16, 294–295, 297.
[41] Cf. Qitza §39, §57, §105 y §150 (ver 2.5.1.1). Ver también Nitzajon Vetus §177 (ver 5.4.11), e incluso Even Bojan §50 (ver 6.4.18).
[42] El argumento se repite en la parte II, ver Deutsch, Befestigung , II, §31, y en II, §53.
[43] Deutsch, Befestigung , I, §10, 85. El punto también se repite en la refutación de la interpretación cristiana de Isaías 52:13 en I, §22, 146: “Yeshu  de Nazaret no es Dios, ni de acuerdo con el evangelio , ni mucho menos según él, ya que no se llamaba a sí mismo Dios en ningún lugar, como se puede ver en las palabras que están escritas en el evangelio; cada pasaje, y (cada) pasaje dentro de su contexto en la segunda parte de este libro. ” אפילו אלוה אינו וצרי ישו עוד וכשאריתבאר מקום בשום אלוה עצמו קרא לא שהוא עצמו לדעת וכ״ש הא״ג לדעת. מדברי כותבי הא״ג ל בר ודבר במקומו בחלק הב׳
[44] Cf. el argumento similar en Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.8), ver también 8.4.6.
[45] Deutsch, Befestigung , I, §10, 85.
[46] Ibid., I, §10, 85-86.
[47] Sin embargo, un argumentum e silentio puede funcionar en ambos sentidos.
[48] Rabí Troki resume brevemente este argumento nuevamente en I, §49, Deutsch, Befestigung , 278: "No se refiere a sí mismo con el nombre de Dios en ningún lugar, sino que se refiere a sí mismo con el nombre de 'Hijo del Hombre' y ' humano ', como se relata en el evangelio en muchos lugares, pero usted le atribuye divinidad y se refiere a él con el nombre de Dios, algo que no le ordenó (hacer) ". ( את קורא אלא מקום בשום אלקים בשם עצמו את קורא אינו הוא אלקות לו מיחסים אתם אבל , רבים במקומות בא״ג מוזכר איש ובשם אדם בן בשם עצמו אתכם צוה שלא מה אלקים בשם אותו וקוראים ).
[49] Deutsch, Befestigung , I, 132.
[50] Ibid., I, 132–45, §21.
[51] Deutsch, Befestigung , I, 140–41, §21. El texto de Mateo 1:25 parece estar relacionado con la Vulgata (o una traducción de la misma): “et non cognoscebat eam donec peperit filium suum primogenumum et vocavit nomen eius Iesum” (énfasis mío). Cf. Nizzahon Vetus §163 (ver 5.4.1).
[52] Ver, por ejemplo, Yosef ha-Meqane §137 (ver 4.5.2) y cf. Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.11).
[53] Vea a Luz, Mateo 1–7 , 96–97, quien señala que el tema de “Dios con nosotros” de Mateo se vincula con Mateo 1:23, 17:17, 18:20, 26:29 y 28:20. Véase también Kupp, Matthew's Emmanuel , esp. 157–75.
[54] Deutsch, Befestigung , I, 143, §21. Cf. también II, §13, 295.
[55] Deutsch, Befestigung , I, §47, 276, el argumento se repite en II, §24, 301–302.
[56] Cf. Qitza / Nestor §45 (ver 2.5.1.2) y §§140–141. Ver también Miljamot haShem (ver 3.4.6); Yosef ha-Meqane §6 y §10 (ver 4.5.19–20); Nitzahon Vetus §145, §176 y §178 (ver 5.4.12–13); e incluso Even Bojan §53 (ver 6.4.18).
[57] Véase Deutsch, Befestigung, I, §50, 280–81.
[58] Deutsch, Befestigung, II, §7, 290.
[59] Ibid., 276: "Y si hubo un gran susto a causa de Mosheh (cf. Éxodo 34:30), (que era "solo ") el siervo del Eterno y Su profeta, debería haber habido más miedo por aquel a quien llamas Dios, y lo atribuyes con el nombre de Dios. Y más aún, si él realmente era Dios, como tú dices y crees; ¿cómo es que la gente no lo temía (en absoluto), sino que incluso lo agarró, lo golpeó y lo hirió hasta que estuvo muerto? ”( וראים שאתם למי ונביאו יי׳ בד שהיה למשה כזה הגדול המורא היה ואם כמה אהת ל גדול יותר מורא לו להיות יתחייב אלוקים שם לו ומייחסים אלקים בשם אותו בו החזיקו אבל ממנו יראו לא אדם בני איך ואמונתכם בריכם כפי אלקים הוא היה אם וכמה במיתה שהרגוהו עד ופצעוהו והכוהו ).
[60] Cf. Qitza / Nestor §§142–145, Miljamot haShem (ver 3.4.4), Nitzajon Vetus §162 (ver 5.4.4), Incluso Even Bojan §7 (ver 6.4.5), y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.2)


[61] Deutsch, Befestigung, II, §12, 295.
[62] Cf. Yosef ha-Meqane §§26–27 y §7 (ver 4.5.6–7); Nitzajon Vetus §168 (ver 5.4.5).
[63] Véase Jizuk Emunah I, §10 (véase 8.4.1).
[64] Deutsch, Befestigung, II, §14, 296. Otro manuscrito agrega aquí que los cristianos, por lo tanto, deben creer que Dios tiene quince años, es decir, la Trinidad más 12 apóstoles, vea la nota al pie de página en la pág. 296; lo mismo ocurre también en II, §52.
[65] Mateo 10:40 se usa generalmente para corroborar la autoridad apostólica de los mensajeros o el mensaje, ver Luz, Mateo 8–20 , 120; y Davies y Allison, Mateo 8–18 , 226.
[66] Ver Deutsch, Befestigung, II, §52, 324, donde el rabino Troki (de nuevo) comenta que por lo tanto, los cristianos deben aferrarse a una unión de quince, la Trinidad más doce apóstoles.
[67] Este argumento es similar a Ibn Ḥazm, ver Sweetman, Islam y Christian Theology 2/1 , 249, 267–69; y Pulcini, Exégesis del discurso polémico, 107. Cf. Kelimat ha-Goyim (véase 7.3.10).
[68] Deutsch, Befestigung, II, §16, 297.
[69] Deutsch, Befestigung, §19, 298.
[70] Cf. Qitza / Nestor §51 (ver 2.5.1.4; también Yosef ha-Meqane §33 (ver 4.5.16), Nitzajon Vetus (ver 5.4.9), y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.4).
[71] Deutsch, Befestigung, II, §20, 299. El argumento se repite en II, §53.
[72] Ver 2.5.2 y 4.5.17.
[73] Deutsch, Befestigung, II, §21, 300.
[74] Cf. Qitza §105 y §150 (ver 2.5.2), Yosef ha-Meqane §37 (ver 4.5.2), Nitzajon Vetus §188 (ver 5.4.5), y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.3 y 7.3. 6).
[75] Deutsch, Befestigung, II, §24, 301–302, cf. también 8.4.3.
[76] Ibíd., II, §26, 306.
[77] Ver Qitza / Nestor §53 y §§139–141 (ver 2.5.1.5); Miljamot haShem (ver 3.4.6); Yosef ha-Meqane §6 y §10 (ver 4.5.19–20); y Nitzajon Vetus §176, §178 y §145 (ver 5.4.12–13); y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.9). Cf. también Even Bojan §53, §56 y §58 (ver 6.4.19–20).
[78] Deutsch, Befestigung, II, §27, 306–307.
[79] Cf. las discusiones similares en Miljamot haShem (ver 3.4.8), Yosef haMeqane §30 (ver 4.5.22), y Nitzajon Vetus §168 y §182 (ver 5.4.5 y 5.4.14)
[80] Ver Miljamot haShem (ver 3.4.7), Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10 y también 5.4.10), incluso Even Bojan §42 (6.4.16), y Kelimat ha-Goyim (7.3.6), pero cf. 7.3.3.
[81] Deutsch, Befestigung, II, §30, 308-309.
[82] Argumentando que no se anticipa que los judíos rechazarían al Mashiaj en la era mesiánica.
[83] Deutsch, Befestigung, II, §31, 310. El rabino Troki usa Marcos 13:22 también para contradecir a Juan 10:30, ver II, §50, 321.
[84] Ver Qitza §39 (ver 2.5.1.1), Nitzajon Vetus §177 y §194 (ver 5.4.11) y Even Bojan §50 (ver 6.4.18).
[85] Cf. Deutsch, Befestigung, II, §20, 299.
[86] Ibid., 8.
[87] El rabino Troki usa al menos tres traducciones del Nuevo Testamento, cf. Deutsch, Befestigung, II, §63, 330, cf. también 337.
[88] El rabino Troki adopta, por ejemplo, la interpretación de Marcin Czechowic del "estado de unidad de Jesús" "ver Deutsch, Befestigung, II, §50, 321.
[89] Ibid., II, 30–31.
[90] Véase ibíd., I, § 6, 66.
[91] Véase Deutsch, Befestigung, 29.