[CODEX SINAITICUS]
[8:40] εγενετο δε εν τω υποϲτρεφειν το ιν απεδεξατο αυτον ο οχλοϲ ηϲαν γαρ παντεϲ προϲδοκωντεϲ τον θν
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:41] και ϊδου ηλθεν ανηρ ω ονομα ϊαειροϲ και αυτοϲ αρχων τηϲ ϲυναγωγηϲ ϋπηρχεν και πεϲων παρα τουϲ ποδαϲ ιυ παρεκαλει αυτον ειϲελθι ειϲ τον οικον αυτου
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:42] οτι θυγατηρ μονογενηϲ αυτω ωϲ ετων δωδεκα και αυτη απεθνηϲκεν ˙ εν δε τω υπαγειν αυτον οι οχλοι ϲυνεπνιγο αυτον
[Evangelio de Marción: {συνέπνιγον αὐτόν οἱ ὄχλοι}. La primera mitad no está atestiguada. ]
[8:43] και γυνη ουϲα εν ρυϲει αιματοϲ απο ετων δωδεκα ητιϲ ϊατροιϲ προϲαναλωϲαϲα ολον τον βιον εαυτηϲ και ουκ ϊϲχυϲεν ϋπ ουδνενοϲ θεραπευθηναι
[Evangelio de Marción: . . . γυνὴ τις (οὖσα ἐν ῥύσει αἵματος) . . .]
[8:44] προϲελθουϲα οπιϲθεν ηψατο του κραϲπεδου του ϊματιου αυτου · και παραχρημα εϲτη η ρυϲιϲ του αιματοϲ αυτηϲ
[Evangelio de Marción: . . . ἥψατο . . . τοῦ ἱματίου αὐτοῦ . . . (ἔστη ἡ ῥύσις τοῦ αἵματος αὐτῆς)]
[8:45] και ειπεν ο ιϲ τιϲ ο αψαμενοϲ μου αρνουμενων δε πατων ειπεν ο πετροϲ και οι ϲυν αυτω επιϲτατα οι οχλοι ϲυνεχουϲιν ϲε και αποθλιβουϲιν
[Evangelio de Marción: καὶ εἶπεν ὁ κύριος· τίς μου ἥψατο; οἱ μαθηταί [¿acaso Marción leyó Πέτρος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ?] (ἐπιστάτα, οἱ ὄχλοι συνέχουσίν σε καὶ ἀποθλίβουσιν;)]
[8:46] ο δε ιϲ ειπεν ηψατο μου τιϲ εγω γαρ εγνων δυναμιν εξεληλυθυϊαν απ εμου ·
[Evangelio de Marción: . . . ἥψατό μού τις. {γὰρ ἔγνων δύναμιν ἐξελθοῦσαν ἀπ᾿ ἐμοῦ}]
[8:47] και προϲπεϲουϲα αυτω διηγγειλεν ενωπιον παντοϲ του λαου και ωϲ ειαθη παραχρημα
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:48] ο δε ειπεν θυγατερ η πιϲτιϲ ϲου ϲεϲωκεν ϲε πορευου ειϲ ειρηνην
[Evangelio de Marción: . . . ἡ πίστις σου σέσωκέν σε . . .]
[8:49] ετι αυτου λαλουντοϲ ερχεται τιϲ παρα του αρχιϲυναγωγου λεγων οτι τεθνηκεν η θυγατηρ ϲου μηκετι ϲκυλλε τον διδαϲκαλον
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:50] ο δε ιϲ ακουϲαϲ ειπεν αυτω μη φοβου μονον πιϲτευε και ϲωθηϲεται
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:51] ελθων δε ειϲ την οικιαν ουδενα αφηκεν ϲυνειϲελθει αυτω ει μη πετρον και ιακωβον και ϊωαννην και τον πατερα τηϲ παιδοϲ και την μητερα
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:52] εκλαιον δε παντεϲ και εκοπτοντο αυτην · ο δε ειπεν μη κλαιετε ου γαρ απεθανεν αλλα καθευδει
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:53] και κατεγελων αυτου ειδοτεϲ οτι απεθανεν
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:54] αυτοϲ δε κρατηϲαϲ τηϲ χειροϲ αυτηϲ εφωνηϲε λεγων η παιϲ εγειρε
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:55] και επεϲτρεψε το πνα αυτηϲ και διεταξεν αυτη δοθηναι φαγειν
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
[8:56] και εξεϲτηϲαν οι γονειϲ αυτηϲ ο δε παρηγγειλεν αυτοιϲ μηδενι ειπι το γεγονοϲ
[Evangelio de Marción: no atestiguado]
(Traducción:
[8:40] Y sucedió que, al regresar Iesú, la multitud lo recibió, pues todos estaban aguardando a Dios.
[Marción: no atestiguado — el pasaje 8:33–42a no está documentado en la reconstrucción]
[8:41] Y he aquí que vino un varón de nombre Iaeiros, el cual era jefe de la sinagoga; y cayendo a los pies de Iesú, le rogaba que entrase en su casa,
[Marción: no atestiguado — cf. nota anterior, 8:33–42a]
[8:42] porque tenía una hija única, de unos doce años, y ella se estaba muriendo. Y mientras él iba, las multitudes lo apretujaban.
[Marción (solo 8:42b, correspondiente a la segunda cláusula del versículo): {las multitudes lo apretujaban}. La primera mitad del versículo (8:42a, "porque tenía una hija única... se estaba muriendo") no está atestiguada.]
[8:43] Y una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, la cual había gastado en médicos todo su sustento y no había podido ser curada por nadie,
[Marción: . . . cierta mujer (que padecía flujo de sangre) . . .]
[8:44] se acercó por detrás y tocó el borde de su manto; y al instante se detuvo el flujo de su sangre.
[Marción: . . . tocó . . . su manto . . . (se detuvo el flujo de su sangre)]
[8:45] Y dijo Iesú: ¿Quién es el que me ha tocado? Y como todos lo negaban, dijo Petros y los que estaban con él: Maestro, las multitudes te aprietan y te oprimen.
[Marción: Y dijo el Señor: ¿Quién me ha tocado? Los discípulos [¿tal vez Marción leyó "Petros y los que estaban con él"?] (Maestro, ¡las multitudes te aprietan y te oprimen!)]
[8:46] Pero Iesú dijo: Alguien me ha tocado, porque yo he percibido que una fuerza ha salido de mí.
[Marción: . . . alguien me ha tocado. {Porque he conocido que una fuerza ha salido de mí}]
[8:47] Y postrándose ante él, declaró delante de todo el pueblo, y cómo había sido sanada al instante.
[Marción: no atestiguado]
[8:48] Y él dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz.
[Marción: . . . tu fe te ha salvado . . .]
[8:49] Estando él todavía hablando, viene alguien de parte del jefe de la sinagoga, diciendo: Tu hija ha muerto; ya no molestes al maestro.
[Marción: no atestiguado — 8:49–56 sin testimonio en la reconstrucción]
[8:50] Pero Iesú, al oírlo, le dijo: No temas; solamente cree, y ella será salvada.
[Marción: no atestiguado]
[8:51] Y al llegar a la casa, no permitió que nadie entrase con él, salvo Petros, Iakobos y Ioanes, y el padre de la niña y la madre.
[Marción: no atestiguado]
[8:52] Y todos lloraban y se lamentaban por ella; pero él dijo: No lloréis, pues no ha muerto, sino que duerme.
[Marción: no atestiguado]
[8:53] Y se burlaban de él, sabiendo que había muerto.
[Marción: no atestiguado]
[8:54] Pero él, tomándola de la mano, clamó diciendo: Niña, levántate.
[Marción: no atestiguado]
[8:55] Y su espíritu volvió, y él ordenó que le diesen de comer.
[Marción: no atestiguado]
[8:56] Y sus padres quedaron atónitos; pero él les mandó que a nadie dijesen lo sucedido.
[Marción: no atestiguado])
Comentario.
Dos mujeres, dos cuerpos, y el mismo gesto de fondo que ya he documentado capítulo tras capítulo: el contacto que la Torah desaconseja, tolerado y hasta convertido en escena de poder; y la vida y la muerte, dominios que el Tanaj reserva a HaShem, ejercidos aquí sin una sola palabra de plegaria. Empiezo por la mujer, porque el propio texto la intercala dentro de la historia de la niña —una interrupción narrativa que ya en la Antigüedad se leyó como algo más que un recurso literario— y termino con la niña, porque es allí donde el vocabulario arameo que Marcos conserva, y que Lucas silencia, revela una capa de significado que ni la crítica académica mesiánica ni una lectura apresurada logran apreciar del todo.
La mujer zavá y el ἱμάτιον que no es tzitzit
El texto es preciso sobre el diagnóstico y sobre el gesto:
γυνὴ οὖσα ἐν ῥύσει αἵματος ἀπὸ ἐτῶν δώδεκα... προσελθοῦσα ὄπισθεν ἥψατο τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ, καὶ παραχρῆμα ἔστη ἡ ῥύσις τοῦ αἵματος αὐτῆς
«una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años... acercándose por detrás, tocó el borde del manto de él, y al instante se detuvo el flujo de su sangre»—.
La condición que describe ῥύσις αἵματος ("flujo/flujo de sangre"— es un tecnicismo médico-ginecológico) corresponde con exactitud a la זָבָה de Vaicrá 15:25-27, una categoría de impureza deliberadamente más severa que la nidá ordinaria de los versículos 19-24: mientras la nidá se resuelve por el simple transcurso de siete días, la zavá —flujo fuera de los días esperados, o prolongado más allá de ellos— exige, además, וְסָפְרָה־לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר (v.28), siete días limpios contados desde que cesa el flujo, y un korbán específico (v.29-30: dos tórtolas o dos palominos, uno como jatat y otro como olá). El texto griego no menciona que Yeshú se retire después a purificarse, ni que la mujer, tras ser sanada físicamente, sea instruida a completar este proceso de doce días —siete de conteo más el previo periodo de espera— antes de que el episodio se dé por cerrado. La Mishná Zavim 5:6, (ya citada en un artículo anterior de este proyecto sobre 7:36-50) es explícita sobre el grado de contaminación que transmite el contacto con una zavá:
הַנּוֹגֵעַ בַּזָּב... מְטַמֵּא שְׁנַיִם וּפוֹסֵל אֶחָד, «el que toca al zav... contamina en dos grados e invalida en un tercero» —una impureza de propagación más agresiva que la del cadáver, que sólo contamina en primer grado a quien lo toca directamente—.
Los apologistas de Raíces Hebreas suelen apoyarse en el detalle de que la mujer tocó específicamente el κράσπεδον —el «borde» o «fleco»— del manto, leyendo allí una referencia a los tzitzit que Yeshú, como judío observante, habría portado según Bamidbar 15:38. Pero el propio aparato textual desmiente esta lectura en su capa más temprana recuperable. Marcos, el estrato sinóptico más antiguo, no menciona ningún «borde»: sólo dice que la mujer tocó τὸ ἱμάτιον αὐτοῦ, su manto, sin especificar parte alguna. Y lo que resulta decisivo es que el propio testimonio marcionita de Lucas —anterior en su forma recuperable a la redacción canónica— coincide con Marcos y no con el Lucas que ha llegado hasta nosotros: Roth (2015, p. 418, sobre 5.33 y 6.4.18) reconstruye el texto de Marción para 8:44 así: ἥψατο . . . τοῦ ἱματίου αὐτοῦ, «tocó... su manto», sin κράσπεδον en absoluto —coincidiendo, además, con el testimonio de Tertuliano, quien cita la escena como «tangitur a femina, quae sanguine fluitabat», sin mención de borde ni fleco—.
Que ἱμάτιον designe la prenda exterior grecorromana ordinaria, y no una prenda ritual judía, se confirma en el uso clásico del término. En La República de Platón (327β), el esclavo de Polemarco sujeta a Sócrates precisamente de esa prenda para detenerlo:
καί μου ὄπισθεν ὁ παῖς λαβόμενος τοῦ ἱματίου, κελεύει ὑμᾶς, ἔφη, Πολέμαρχος περιμεῖναι —«y el muchacho, sujetándome el himation por detrás, dijo: Polemarco os pide que lo esperéis»—,
La misma acción física —sujetar por detrás una prenda exterior— que describe Marcos, en un contexto helénico sin ninguna connotación ritual judía. Plutarco, en Bruto 17:2, usa el mismo término específicamente para la toga de Julio César:
Τίλλιος μὲν ἀμφοτέραις ταῖς χερσὶν ἐκ τῶν ὤμων κατέσπασε τὸ ἱμάτιον —«Tilio, con ambas manos, le arrancó el himation desde los hombros»—,
Y más adelante César se cubre la cabeza con la misma prenda: τῷ ἱματίῳ τὴν κεφαλὴν ἐγκαλυψάμενος ("Habiéndose cubierto la cabeza con el manto"). El término era tan inequívocamente grecorromano que, cuando un autor helenístico quería distinguir una prenda griega de la toga romana, necesitaba especificarlo con el adjetivo Ἑλληνικόν —lo que confirma que, sin ese calificativo, ἱμάτιον remitía por defecto al registro romano—.
Que Mateo y el Lucas canónico posterior a Marción añadan κράσπεδον no resuelve la cuestión a favor de los tzitzit, porque el propio vocablo griego es genérico —«borde, orla, extremo» de cualquier objeto, no un tecnicismo religioso judío—. La prueba más elocuente de esa generalidad es que el propio Targum Onkelos, cuando quiso nombrar técnicamente los tzitzit en Bamidbar 15:38, tuvo que tomar prestado precisamente este vocablo griego, adaptado al arameo como כְּרוּסְפְּדִין:
Es decir, el arameo targúmico recurrió al préstamo de κράσπεδον para crear un tecnicismo que el griego mismo no poseía. Un término que el arameo judío tuvo que importar y restringir para lograr precisión ritual no puede, en sentido inverso, servir como prueba automática de esa misma precisión cuando aparece en su idioma de origen, usado por autores griegos que escriben para audiencias helenísticas sin necesidad de esa restricción técnica.
Y no hace falta conjeturar: existe el caso de control inverso, una tradición judía de lengua griega que sí tuvo que verter Bemidbar 15:37-39 con precisión técnica para su propia comunidad, sin mediación cristiana ni tributo a la Septuaginta. La columna judeogriega del Pentateuco de Constantinopla (1547) —traducción vernácula (la’az) de circulación sinagogal, textualmente independiente de la LXX según ha establecido Krivoruchko— no emplea κράσπεδον en ningún momento de la perícopa. El testigo hebreo-aljamiado transmite, para el mandato de fabricar los flecos (Bemidbar 15:37-39):
Lazar, M. (1547). Pentateuco de Constantinopla [Torah, Nevi'im, Ketuvim] (p. 565). Constantinopla. (Tarjeta n° 18611, Sección: קיב-ת)
קי איניפֿין או קיריוס פרוט טון משה טו איפֿיו: לקידכי פרוט שא פֿדיא טו ישׂראל קינפֿיש פרוט אפֿטונוס קי כקמון³ אפֿטונון פֿלכטו⁴ איפֿי אהריט טון רוזוננטוש איש ריית יינישטוש קיקרושון איפֿיטון פֿלכטי⁴ טיש אהרישנגייטנייכין: מי נאיניש אטסתיא פֿלכטון⁴ קינדייני אפֿטוקי נתימת טי אודוש מיש פרוליית כן קיריון קיוקמטי אפֿטא קי נמיקטא פֿטישיטי קטפֿודוטי קרדיטש קי קטפֿודוטא מטיאשט⁶ אוט אשיש פורנביטי קטנֿדוטוש
Καὶ εἶπεν ὁ Κύριος πρὸς τὸν Μωυσῆν, τοῦ εἰπεῖν· Λάλησε πρὸς τὰ παιδιὰ τοῦ Ἰσραὴλ καὶ νὰ τοὺς πῇς, καὶ νὰ κάμουνε αὐτονῶνε πλόκον⁴ ἐπάνω εἰς τὰ ἄκρα τῶν ρούχων τους, εἰς τὲς γενεές τους· καὶ νὰ βάλουνε ἐπάνω εἰς τὸν πλόκον⁴ τοῦ ἄκρου κλωστὴν γαλάζιαν⁵· Καὶ νὰ εἶναί σας εἰς πλόκον⁴, καὶ νὰ τὸν βλέπετε καὶ νὰ θυμᾶσθε ὅλες τὲς ἐντολὲς τοῦ Κυρίου καὶ νὰ τὲς κάμνετε· καὶ νὰ μὴν πηγαίνετε κατόπιν τῆς καρδιᾶς σας καὶ κατόπιν τῶν ματιῶν⁶ σας, ὀπίσω τῶν ὁποίων ἐσεῖς πορνεύετε.
(Traducción: Y habló el SEÑOR¹ a Mosheh, diciendo²: Habla a los hijos de Israel y diles que se hagan una trenza retorcida⁴ en los extremos de sus vestidos, por sus generaciones; y que coloquen sobre la trenza del extremo un cordón de color violáceo⁵. Y os servirá de trenza retorcida⁴, para que la miréis y os acordéis de todos los mandamientos del SEÑOR y los cumpláis; y no vayáis indagando tras vuestro corazón y tras vuestros ojos⁶, en pos de los cuales os prostituís.)
Notas:
1. קיריוס = Κύριος. Como en casi toda la traducción judeogriega bizantina y romaniota, el Tetragrámaton se vierte por Kýrios, siguiendo la práctica sinagogal de leer אדני. Esto no implica dependencia de la LXX: es una convención compartida por toda la tradición de lectura judía en griego, independiente del texto alejandrino.
2. טו איפֿיו, leído aquí como τοῦ εἰπεῖν (infinitivo articular, "para decir"), calca la construcción hebrea redundante וַיֹּאמֶר...לֵאמֹר ("dijo...diciendo"). Es notable que, de confirmarse esta lectura, el traductor prefiere el infinitivo articular clásico-bizantino en lugar del participio λέγων que emplea la LXX en el pasaje paralelo — otro indicio de una tradición de traducción independiente.
3. y 4. — El equivalente de tzitzit (la nota central de esta consulta). El hebreo צִיצִת aparece tres veces en el pasaje (dos en el v. 38, una en el v. 39), y en las tres el texto judeogriego emplea la misma raíz: פֿלכטו / פֿלכטי / פֿלכטון, es decir, formas flexivas de πλόκος / πλόκον ("trenza", "cordón retorcido, entrelazado", de πλέκω, "trenzar, entrelazar"). Esto es filológicamente muy significativo porque no es el término de la LXX. La Septuaginta traduce צִיצִת por κράσπεδον ("orilla, borde, remate del vestido" — un término que designa la posición del objeto sobre la prenda, no su forma), y así lo retoma el Nuevo Testamento (Mt 9:20; 14:36; Mc 6:56). El Pentateuco de Constantinopla, en cambio, nombra el objeto por su construcción física: un cordón trenzado/retorcido. Esta elección léxica es, de hecho, más próxima al sentido material real del tzitzit rabínico (hilos anudados y entrelazados) que la denominación septuagintal, centrada en la ubicación del ornamento en el borde de la prenda. Vale notar además que כנף ("ala", i.e. el borde/esquina de la prenda) parece haberse vertido aparte —línea 7, קיקרושון, posible eco reducido de κράσπεδον o de un término afín para "remate"—, de modo que el traductor podría estar reservando dos términos griegos distintos para dos conceptos hebreos distintos (כנף = el borde de la prenda; ציצת = el cordón trenzado que en él se coloca), separación más precisa que la de la propia LXX. Esta última lectura, al ser de baja frecuencia, requiere colación directa con la edición de Hesseling para confirmarse con certeza plena.
5. El color תְּכֵלֶת (púrpura o azul violáceo) recibe aquí, a falta de mejor evidencia, la glosa "γαλάζια" (vernácula, "azulada"), en contraste con el término culto ὑάκινθος que emplea la LXX. Esta lectura queda igualmente marcada como propuesta razonada.
6. מטיאשט = μάτια ("ojos"), vocablo demótico vernáculo, frente al ὀφθαλμοί culto/septuagintal. Junto con κάμνω ("hacer", v. ποιέω LXX) y παιδιά ("hijos/niños", v. υἱοί LXX), confirma el registro deliberadamente coloquial y no libresco de esta traducción — coherente con su caracterización en la bibliografía como laaz, traducción vulgar de circulación oral, ajena a la tradición alejandrina.
En las tres ocurrencias de ציצת que registra el pasaje —dos en el v. 38, una en el v. 39— el traductor yevanico recurre invariablemente a la misma raíz, πλόκος (< πλέκω, «trenzar, entrelazar»), nunca a κράσπεδον.
Es decir: cuando el traductor judío era él mismo hablante nativo de griego, escribía para una audiencia netamente judía sin mediación aramea ni dependencia editorial de la LXX, y necesitaba nombrar con precisión ritual el objeto que Lucas y Mateo llaman κράσπεδον, no usó esa palabra. Optó por un término que describe la construcción física del objeto —el cordón trenzado y anudado— y no su mera posición sobre la prenda, que es justamente lo único que κράσπεδον, por sí mismo, es capaz de comunicar. El propio testigo parece incluso reservar un segundo término —קיקרושון, eco reducido de κράσπεδον/κρόσσος— para כנף, la esquina de la prenda donde el πλόκος se fija, distinguiendo con mayor nitidez que la propia Septuaginta entre el soporte (el borde del vestido) y el objeto ritual (el cordón).
El resultado es doblemente adverso para quien pretenda leer κράσπεδον en los evangelios como marcador halájico autosuficiente: en un extremo del circuito lingüístico, el arameo judío tuvo que importar y restringir la palabra griega para dotarla de tecnicismo (כְּרוּסְפְּדִין); en el otro extremo, cuando el griego era lengua materna y no había mediación aramea de por medio, la comunidad judía helenófona ni siquiera empleó κράσπεδον para designar el tzitzit, sino πλόκος. Ni en la adaptación aramea —que tuvo que tomarlo prestado y acotarlo— ni en la traducción judeogriega autóctona —que lo evitó por completo— κράσπεδον funciona como el tecnicismo nativo, autosuficiente y transparente que la lectura halájica del pasaje evangélico exigiría que fuera.
El toque activo: lo que Sefer Yosef HaMekane y Du Tillet documentan
R' Yosef ben Natán Official, en su Sefer Yosef HaMekane (128:12, Francia, s. XIII) —fuente central de las disputas públicas entre judíos y cristianos en la Francia de 1220 a 1260, y antecedente directo de los argumentos usados en la Disputa de París de 1240—, comenta este mismo episodio en su paralelo mateano con una lectura que invierte deliberadamente la dirección del contacto:
אֲדוֹנְכֶם טָמֵא הָיָה וְשַׁקְרָן. נִדָּה שֶׁל י"ב שָׁנָה בָּאָה לְפָנָיו וְנָגַע בִּלְבוּשׁוֹ וְרִפְּאָהּ, לְדִבְרֵיכֶם. אִם כֵּן טִמֵּא עַצְמוֹ וְעָבַר עַל דִּבְרֵי תוֹרָה.
«Vuestro señor fue impuro y mentiroso. La que sufría de nidá durante doce años vino ante él, y él tocó su vestidura, y la sanó, según vuestras propias palabras. Por lo tanto, se hizo impuro él mismo y transgredió las palabras de la Torah.»
-Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
La lectura de R' Yosef no es capricho polémico sin base textual: se apoya en la propia ambigüedad gramatical de la Vulgata latina en el pasaje paralelo (Mateo 9:20: accessit retro et tetigit fimbriam vestimenti eius), cuya construcción permite, según la observación filológica ya recogida en el estudio de esta fuente, leer tanto que ella lo tocó a él como que él la tocó a ella, dado que el verbo y el pronombre involucrados no desambiguan el género del agente con la claridad que el español exige. Cualquiera de las dos lecturas resulta igualmente inhabilitante bajo la halajá: si ella lo tocó, él queda tamé por contacto con zavá según Vaicrá 15:27 (וְכָל־הַנֹּגֵעַ בָּם יִטְמָא); si él la tocó activamente, el problema es mayor todavía, porque implica no evasión pasiva de la impureza —algo comprensible dada la multitud que lo rodeaba— sino un gesto que R' Yosef lee como transgresión consciente.
El propio Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, en el pasaje paralelo (Daf 18:21-19:1), conserva la escena así:
וְהִנֵּה אִשָּׁה אֲשֶׁר דָּמָהּ זָב מִמֶּנָּה שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה נִגְּשָׁה לְאַחֲרָיו וְנָגְעָה אֶת שְׂפַת בִּגְדוֹ, כִּי אָמְרָה בְּקִרְבָּהּ: אִם אֶגַּע בִּגְדוֹ לְבַד אִוָּשַׁע. וְיָשֹׁב יֵשׁוּ וַיִּרְאֶהָ אוֹתָהּ וַיֹּאמַר: בִּטְחִי בִתִּי כִּי אֱמוּנָתֵךְ הוֹשִׁיעָךְ.
«Y he aquí una mujer cuya sangre fluía de ella doce años se acercó por detrás y tocó el borde de su vestido, porque dijo en su interior: si tan solo toco su vestido, seré salvada. Y se volvió Yeshú y la vio, y dijo: Confía, hija mía, porque tu fe te ha salvado.»
El verbo הוֹשִׁיעָךְ, de la raíz י-ש-ע, es precisamente el verbo que el Tanaj reserva casi sin excepción a HaShem como sujeto —לַה' הַיְשׁוּעָה (Tehilim 3:9), «del Eterno es la salvación»—: es el Eterno quien salva; los profetas median la salvación del Eterno, no la efectúan por cuenta propia (compárese Shoftim 3:9, dondeel Eterno «suscita un salvador», וַיָּקֶם ה' מוֹשִׁיעַ, sin que el salvador humano posea el verbo en primera persona sobre sí mismo). Que el objeto de la fe que salva sea explícitamente la persona de Yeshú —la mujer no oró al Eterno, buscó tocar un manto— y no una mediación profética hacia el Eterno, es la misma transferencia del objeto de fe que Devarim 13 asocia con el mesit, ya documentada en otros pasajes de este proyecto.
טליתא: la corderita bajo la doncella, y por qué Onkelos la evita
Marcos 5: 38-41, en el paralelo de este mismo episodio, conserva una fórmula aramea que Lucas omite por completo: κρατήσας τῆς χειρὸς τοῦ παιδίου λέγει αὐτῇ· ταλιθα κοῦμι· ὅ ἐστι μεθερμηνευόμενον· τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειραι (Marcos 5:41, Textus Receptus). טַלְיְתָא es, morfológicamente, el femenino absoluto de טַלְיָא/טָלֶה, cuyo sentido primario y no controvertido en el registro arameo halájico es «cordero, cría de oveja»: así lo documenta el propio Talmud Bavli en contextos legales sobre el korbán Pesaj, donde nadie discute que טלה significa cualquier cosa distinta de «cordero» (Pesajim 66a, 88b; Yomá 15b, 21a). La cuestión no es si טליתא puede usarse para «joven, muchacha» —lo hace, en ciertos registros—, sino cuál es su sentido por defecto, no marcado, en el arameo judío normativo, y qué implica que Marcos haya elegido precisamente esta palabra y no otra.
Aquí es donde la autoridad relativa de las fuentes decide la cuestión. El Targum Onkelos es, sin disputa, el único targum que la halajá reconoce como cumplimiento válido de la obligación de שנים מקרא ואחד תרגום —leer la parashá dos veces en hebreo y una en targum—; es el targum que toda comunidad judía, ashkenazí, sefaradí o mizrají, ha aceptado como autorizado desde la Antigüedad tardía hasta hoy, mientras que el Targum Pseudo-Yonatán y el Targum Neofiti son paráfrasis palestinas de valor filológico y hagádico, pero sin ese estatus normativo. Onkelos, en cada uno de los tres pasajes que aquí importan —Bereshit 34:4, Shemot 2:8, Devarim 22:21, los tres casos donde el hebreo dice נַעֲרָה—, traduce sistemáticamente עוּלֵימְתָא, y en ningún caso, ni una sola vez, טליתא:
Bereshit 34:4, Onkelos: וַאֲמַר שְכַם לַחמוֹר אֲבוּהִי לְמֵימַר סַב לִי יָת עוּלֵימְתָא הָדָא לְאִיתוּ.
Shemot 2:8, Onkelos: וַאְמַרַת לַה בַת פַרעֹה אִיזִילִי וַאְזַלַת עוּלֵימְתָא.
Devarim 22:21, Onkelos: וְיַפְקוּן יָת עוּלֵימְתָא לִתרַע בֵית אֲבוּהָא.
Si טליתא fuera simplemente el sinónimo arameo neutro y ordinario de «muchacha», sería extraño que el targum autorizado, que no rehúye el vocabulario coloquial arameo en otros lugares, la evitara con esa consistencia perfecta en los tres únicos casos donde el propio texto bíblico exige precisamente esa palabra.
Donde טליתא sí aparece con sentido de «joven femenina» es, sin excepción, en fuentes de registro distinto. El Targum Pseudo-Yonatán, en el mismo Bereshit 34:4, ofrece סַב לִי יָת טְלִיתָא הֲדָא לְאִנְתּוּ —paráfrasis hagádica no autorizada—; el Targum Neofiti vacila entre רביתה y טליתא como variante marginal en el mismo versículo; la Peshitá —que es, hay que decirlo con toda claridad, una traducción cristiana siríaca del Tanaj, y por tanto inadecuada como testigo independiente de uso arameo judío normativo, dado que su propia tradición de traducción pudo estar ya influida por el mismo campo semántico evangélico aquí discutido— lee ܛܠܝܬܐ ܗܕܐ ܐܢܬܬܐ en Bereshit 34:4, pero ܥܠܝܡܬܐ en Shemot 2:8, mostrando que ni siquiera dentro de su propia tradición de traducción el término se fija de forma estable como equivalente neutro de «joven»; y las fuentes narrativo-aggádicas, Bereshit Rabá 70:14 (תַּרְתֵּין טַלְיָתָא, «dos jóvenes») y el Talmud Yerushalmí (Yevamot 12:6: הִיא טַלִּיתָא וְהוּא סָב... הוּא טַלְיָיא וְהִיא סָבְתָא, «ella es joven y él viejo... él es joven y ella vieja»), pertenecen al registro homilético y coloquial, no al legal-normativo que Onkelos representa.
El patrón es, pues, el opuesto al que asumiría una lectura apresurada: la fuente autorizada y normativa del arameo judío evita טליתא para «joven»; su uso en ese sentido pertenece al registro popular, poético y hagádico —el mismo registro donde el hebreo bíblico y post-bíblico recurre con frecuencia a nombres de animales jóvenes como epítetos cariñosos para muchachas (el registro pastoril de Shir HaShirim, donde la amada se compara reiteradamente con crías de gacela y de ciervo, pertenece a la misma familia retórica)—. טליתא, en ese registro, no es «la palabra para muchacha»: es «corderita», usada como diminutivo afectivo y pastoril, de la misma manera dialéctica en que otras lenguas semíticas recurren a nombres de animales jóvenes como términos de cariño.
Que Marcos conserve precisamente esta palabra —y no עולימתא, la que el registro normativo habría exigido si se tratara de una simple designación neutra— y que sienta además la necesidad de traducirla para su audiencia griega (ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον, «que se traduce»), es un dato doblemente cargado: no sólo preserva una fórmula extranjera, sino que preserva específicamente la forma dialectal, poética y no normativa del término, la que un hablante de arameo judío normativo no habría empleado como designación neutra de «niña». Esto no exige que Marcos haya cometido un error de traducción, ni que טליתא «signifique realmente» oveja en sentido excluyente de «muchacha»: exige reconocer que Yeshú —según el registro que Marcos preserva con tanto cuidado— no usa el término neutro y esperable, sino el término marcado, dialéctico de los am’ ha’arretz precisamente el tipo de fórmula que en el folklore semítico acompaña los actos de “sanación” popular, donde la fórmula exacta —no su paráfrasis— se entendía como parte del poder del acto.
El aparato griego de Marcos 5:41, testigo por testigo
El propio aparato crítico confirma, por una vía completamente distinta, que los copistas trataron esta fórmula con un cuidado que no dedican al resto del discurso reportado de Yeshú. Conviene ver los testigos principales uno por uno, en su propia lectura completa, antes de extraer conclusiones:
Textus Receptus (Elzevir, 1624): Καὶ κρατήσας τῆς χειρὸς τοῦ παιδίου, λέγει αὐτῇ· Ταλιθα κοῦμι· ὅ ἐστι μεθερμηνευόμενον· Τὸ κοράσιον σοὶ λέγω ἔγειραι.
Codex Sinaiticus (א, s. IV): Και κρατησας της χιρος του πεδιου λεγει αυτη ταλιθα κουμʼ · ο εστι μεθερμηνευομενον το κορασιον σοι λεγω εγειρε.
Codex Alexandrinus (A, s. V): Και κρατησας της χειρος του παιδιου λεγει αυτη ταλιθα κουμει· ο εστι μεθερμηνευομενον το κορασιον συ λεγω εγειρε.
Codex Vaticanus (B, s. IV): Και κρατησας της χειρος του παιδιου λεγει αυτη. ταλειθα· κουμ· ο εστι μεθερμηνευομενον το κορασιον σοι λεγω εγειρε.
Codex Ephraemi Rescriptus (C, s. V): και κρατησας της χειρος του παιδιου λεγει αυτη· ταλιθα κουμ ο εστιν μεθερμηνευομενον το κορασιον σοι λεγω εγειρε.
Codex Bezae Cantabrigiensis (D, s. V): Και κρατησας την χειρα του παιδιου λεγει αυτη ραββι· θαβιτα κουμι ο εστιν μεθηρμενευομενον το κορασιον σοι λεγω εγειρε.
El aparato crítico completo, cotejando estos y otros testigos (7, 8, 9, 13, 22, 33, 438, 439, 652, 700, 892, 901, 1582, 1701, ℓ339, más la Peshitá y la Vulgata para las lecturas semíticas), permite fijar seis frentes de variación, y cada uno merece comentario propio:
Primero, της χειρος (A, B, C, E, F, G, K, L, M, S, W, Y, Δ, Ω y la mayoría) frente a της χιρος (א, itacismo simple) y frente a την χειρα (D): esta última no es una simple variante ortográfica, sino un cambio de caso —de genitivo partitivo a acusativo directo— que altera la construcción sintáctica del verbo κρατέω; Bezae, el testigo más libre de todo el aparato en esta perícopa, se permite también libertad gramatical, no sólo léxica.
Segundo, παιδιου (mayoría absoluta) frente a πεδιου (א): itacismo sin consecuencia semántica, propio del griego bizantino tardío que influye ya en la ortografía del Sinaítico.
Tercero, y el más cargado de consecuencias: ταλιθα domina de forma abrumadora (א, A, C, E, F, G, K, L, M, S, Y, Ω, la mayoría, la Peshitá y la Vulgata), pero el aparato registra ταλειθα (B, 13), ταλιτα (Δ), y, de forma mucho más llamativa, ταβιθα (W) y ταβηθα (439) — y, único entre todos, ραββι θαβιτα (D), que además de sustituir la vocal antepone un vocativo ausente en cualquier otro testigo. Cuarto, el segundo elemento de la fórmula presenta la misma dispersión: κουμ (א, B, C, L, M, 1, 33, 892, 1582), κουμι (D, E, F, G, K, S, Y, Δ, Ω, 7, 8, 9, 22, 438, 439, 652, 700, 901, ℓ339, la mayoría, la Peshitá y la Vulgata), κουμει (A), κουμη (13, 1701) —y, dato que ningún comentario que he podido consultar sobre este pasaje señala con el peso que merece, W omite κουμι por completo: el testigo que ya sustituyó ταλιθα por ταβιθα es también el único que deja caer la segunda mitad de la fórmula, produciendo un texto donde Yeshú dice únicamente «Tabita», sin el mandato «levántate» que el propio evangelista glosa a continuación. Quinto, σοι (mayoría absoluta) frente a συ (A): un cambio de dativo a nominativo que en A convierte «a ti te digo» en una construcción distinta, posiblemente influida por la lectura de Juan 5:8 (ἔγειρε, ἆρον). Sexto, εγειρε —la forma que domina en los grandes unciales antiguos, א, A, B, C, D, E, F, G, K, L, M, S, W, Y, Δ, Ω— frente a εγειραι, la forma que sólo aparece en el Textus Receptus y en el puñado de minúsculos tardíos (7, 8, 22, 438, 439, 652*, 892, 901, 1701, ℓ339) sobre los que Erasmo y sus sucesores basaron la edición impresa de 1624: un caso claro donde el texto que circuló en la imprenta europea durante siglos se aparta, en un detalle verbal menor pero real, de lo que atestiguan los unciales más antiguos.
Para una fórmula de apenas dos palabras, esta variedad de intentos de fijar su forma exacta —vocales que oscilan, consonantes que se sustituyen, un testigo que cambia el nombre entero y otro que suprime la mitad de la orden— es notablemente mayor que la que se observa en el discurso reportado ordinario de los evangelios, donde la paráfrasis y la armonización entre testigos suele producir uniformidad más rápida, no menos. La explicación más económica es que los copistas, generación tras generación, sintieron la obligación de reproducir el sonido exacto de la fórmula, no simplemente su sentido —el tipo de escrupulosidad que corresponde a una fórmula ritual o mágica, cuya eficacia se entendía ligada a su forma fonética precisa—.
El testimonio del Codex Bezae merece un comentario aparte, porque su variante no puede explicarse como simple error mecánico de copia entre λ y β —son letras gráficamente distantes tanto en mayúscula como en minúscula, lo que descarta la confusión paleográfica ordinaria como explicación—:
Codex Bezae Cantabrigiensis, folio 301v, 302r
και κρατησας την χειρα του παιδιου
λεγει αυτη ραββι · θαβιθα κουμι
ο εστιν μεθηρμενευομενον
το κορασιον σοι λεγω εγειρε
(et introibit ubi erat puella
et tenens manum puellae
ait illi rabbi thabita cumi
quod est interpraetatum
puella tibi dico surge
et confestim exurrexit puella
et ambulabat ·)
(Traducción: Y tomando la mano de la niña, le dice: 'Rabí¹, thabita kumi'² —que traducido es: '[Rabino,] Niña, a ti te digo, levántate'³.)
Notas:
1. ραββι ("rabí") es, en este testimonio, sintácticamente anómala: introduce la fórmula aramea donde la tradición textual mayoritaria de Mc 5:41 trae únicamente Ταλιθα κουμ(ι) ("niña/corderita, levántate"), sin vocativo previo. Su presencia aquí es filológicamente llamativa, porque en la escena es Jesús quien actúa como maestro/rabí — no tiene sentido narrativo que él se dirija a la niña llamándola "rabí". Cabe considerar dos explicaciones: (a) una corrupción o ditografía interna del propio término arameo טליתא (talitha), que un copista pudo haber leído o reconstruido erróneamente como ר״בי; o (b) una glosa marginal —quizá identificando la fórmula como "dicho rabínico"— que terminó incorporada al cuerpo del texto. En cualquier caso, no forma parte del texto crítico estándar (NA28/UBS5), que lee simplemente Ταλιθα κουμ.
2. θαβιτα κουμι: variante ortográfica/fonética de ταλιθα κουμ(ι). El paso de ταλιθα a θαβιτα implica una permutación consonántica notable (τ→θ, λ→β), posiblemente por confusión gráfica o por una transliteración secundaria del arameo טליתא קומי ("niña, levántate/ponte en pie", imperativo femenino de קום). El propio evangelista transmite la expresión como préstamo arameo no traducido —recurso retórico que preserva el ipsissima verba atribuido a Yeshú— y a continuación ofrece su propia traducción griega, introducida por la fórmula técnica ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον ("que, traducido/interpretado, es").
3. El giro τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε ("niña, a ti te digo, levántate") antepone el vocativo y el dativo enfático σοὶ λέγω antes del imperativo, estructura que refuerza en griego la interpelación directa característica del arameo subyacente.
Por lo que exige una explicación de contaminación de memoria. La coincidencia con Ταβιθά, ἀνάστηθι de Hechos 9:40 —la fórmula que Pedro/Kefa usa para resucitar a otra mujer muerta, en otro relato de resurrección con estructura casi idéntica: alguien acude a buscar al taumaturgo, hay llanto ritual, se despide a los presentes, se toma la mano, se pronuncia la orden— es demasiado precisa para ser casual. Morton Smith (1978, Jesus the Magician, p. 95) ya señaló esta confusión como evidencia de que estas fórmulas circulaban con cierta autonomía respecto de su relato original —memorizadas, posiblemente repetidas fuera de contexto por sanadores que invocaban el nombre de Yeshú, como documentan los papiros mágicos coptos que invocan a Ieshu Xristos para sanar (Viena, Nationalbibliothek K 08635, líneas 8-39)— hasta el punto de que dos ramas manuscritas independientes (D y, de forma más leve, W, que ya coincide en la forma ταβιθα) terminaron fusionando la fórmula de Marcos con la de Hechos. Que Bezae anteponga además el vocativo ραββι —ausente del relato original, donde nadie se dirige a Yeshú de ese modo en este pasaje— sugiere que el copista, atrapado entre dos escenas de resurrección que su memoria fusionaba, reconstruyó de forma híbrida un diálogo que ninguna fuente independiente contiene.
La niña que se levanta sin plegaria
El hombre que suplica por su hija se llama, en el griego, Ἰάειρος (Iaeiros); el consenso filológico moderno deriva convencionalmente esta forma del hebreo bíblico יָאִיר, Yaír (cf. Shoftim 10:3, Bamidbar 32:41). Pero ninguno de los testigos hebreos que he cotejado en esta sesión conserva esa forma: el Nuevo Testamento hebreo de Cochín, como se verá, transcribe el nombre fonéticamente desde el propio griego, no desde el equivalente hebreo nativo. Anoto esto aquí para no repetir el error de introducir la etimología convencional como si estuviera atestiguada en un manuscrito concreto que cito: es únicamente trasfondo lexicográfico general, no una lectura textual que yo tenga delante.
Lo que comparten todas las ramas textuales, sin excepción, es lo que ocurre en la casa: Yeshú toma la mano de la niña y ordena, sin plegaria alguna, sin invocar el Nombre de Dios, sin mediación:
κρατήσας τῆς χειρὸς αὐτῆς ἐφώνησεν λέγων· ἡ παῖς, ἔγειρε —«tomando su mano, exclamó diciendo: niña, levántate»—.
El precedente del Tana”j para la resurrección de un niño muerto es explícito sobre el mecanismo, y el mecanismo importa: cuando Eliyahu resucita al hijo de la viuda de Tzarfat, el texto no describe un mandato directo sino una súplica repetida:
וַיִּתְפַּלֵּל אֶל־ה' וַיֹּאמַר ה' אֱלֹקַי הֲגַם עַל־הָאַלְמָנָה אֲשֶׁר־אֲנִי מִתְגּוֹרֵר עִמָּהּ הֲרֵעֹתָ לְהָמִית אֶת־בְּנָהּ... וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל אֵלִיָּהוּ וַתָּשָׁב נֶפֶשׁ־הַיֶּלֶד עַל־קִרְבּוֹ וַיֶחִי —
«y oró al Eterno y dijo: el Eterno Dios mío, ¿también a la viuda en cuya casa habito has afligido, matando a su hijo?... y el Eterno escuchó la voz de Eliyahu, y el alma del niño volvió a él, y vivió»
(Melajim Alef 17:20-22)—.
Elisha, con el hijo de la sunamita, reproduce exactamente el mismo patrón (Melajim Bet 4:33-35): entra, cierra la puerta tras de sí, וַיִּתְפַּלֵּל אֶל־ה', y sólo después de la plegaria el niño estornuda siete veces y abre los ojos. En ambos casos el texto atribuye el acto explícitamente al Eterno' —«El Eterno escuchó la voz»—, no al profeta como agente autónomo. Devarim 32:39 fija el principio general que estos dos episodios ilustran: אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה, «Yo hago morir, y Yo hago vivir»—en primera persona divina, sin agente humano intermedio—, reforzado en Shmuel Alef 2:6: ה' מֵמִית וּמְחַיֶּה מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל. Yeshú, en Lucas 8:54, omite precisamente el paso que en ambos precedentes del Tana”j es indispensable —la plegaria— y sustituye la súplica por el mandato directo, sin fórmula introductoria alguna que lo presente como vocero.
Sobre la aceptación de la reverencia a sus pies —Iaeiros cae ante él, la mujer cae temblando en 8:47— conviene el contraste que el propio corpus del Nuevo Testamento documenta en otro lugar: cuando Cornelio se postra ante Pedro/Kefa (Hechos 10:25-26), Pedro/Kefa lo levanta diciendo ἀνάστηθι· κἀγὼ αὐτὸς ἄνθρωπός εἰμι —«levántate, que yo también soy un hombre»—; cuando la multitud de Listra quiere ofrecer sacrificios a Pavlos y Barnabá (Hechos 14:11-15), ambos rasgan sus vestidos y protestan: ὅμοιοπαθεῖς ἐσμεν ὑμῖν ἄνθρωποι, «hombres semejantes a vosotros somos». El propio corpus cristiano documenta, pues, que sus apóstoles consideraban necesario rechazar explícitamente cualquier gesto de reverencia que pudiera confundirse con la debida sólo a Dios. Yeshú, ante Iaeiros postrado a sus pies, no ofrece corrección equivalente en ningún punto del relato, en ninguna de sus ramas textuales.
Shem Tov: la estafa de los milagros y el nombre que se le niega
El Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov conserva el episodio paralelo (capítulo 40, Ms. Plutei 2.17, f.141v) con un detalle onomástico que merece atención filológica propia. El oficial que suplica por su hija no llama a Yeshú con ningún título honorífico judío reconocible:
אֲדִי' בִּתִּי אַתָּה עַתָּה מֵתָה, בֹּא נָא וְשִׂים יָדְךָ עָלֶיהָ וְהַחְיֵה, «Edí, mi hija ahora está muerta; ven, por favor, y pon tu mano sobre ella y revívela».
El propio manuscrito glosa אֲדִי' como abreviatura de אֵהוּד —Ehud ben Guerá, el juez zurdo de Shoftim 3, que liberó a Israel mediante un engaño calculado contra el rey moabita Eglón—, y el comentarista señala expresamente que Shem Tov evita con toda deliberación cualquiera de los títulos que sí habría usado para un maestro legítimo: ni אָדוֹנֵנוּ («nuestro Señor»), ni אַדְמוֹ"ר («nuestro señor, maestro y rabino»). La elección del nombre de un juez recordado por la astucia y el engaño, en lugar de cualquier honorífico rabínico, es, en el registro propio de la polémica medieval, una forma de nombrar sin honrar.
Más al fondo, y previo a cualquier análisis de los milagros individuales, el propio capítulo trae a colación un dato histórico decisivo: el testimonio judeocristiano preservado por ʿAbd al-Jabbār en el Tathbīt (folio 67a; Reynolds & Samir, 2010, 2:459-462, p. 78), según el cual ni Yeshú mismo ni ninguno de sus discípulos directos, ni la generación que los sucedió inmediatamente, reclamó jamás que él hubiera obrado milagros:
﴿...﴾ عَلَيْهِ بِذَلِكَ وَلِيُّهُ /٦٧أ/ وَلَا عَدُوُّهُ» . [459] وَالآيَاتُ وَالْمُعْجِزَاتُ الَّتِي تَدَّعِيهَا النَّصَارَى لَهُ لَا أَصْلَ لَهَا ، مَا ادَّعَاهَا هُوَ ، وَلَا أَحَدٌ مِنْ أَصْحَابِهِ فِي زَمَانِهِ ، وَلَا فِي الْقَرْنِ³³⁵ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ، [460] وَإِنَّمَا ادُّعِيَ لَهُ ذَلِكَ بَعْدَ مُضِيِّهِ وَمُضِيِّ أَصْحَابِهِ بِالأَزْمَانِ وَالأَحْقَابِ ؛ [461] كَمَا ادَّعَتِ النَّصَارَى ذَلِكَ لِبُولُصَ الْيَهُودِيِّ ، وَهُوَ مَعْرُوفُ الْحَالِ فِي³³⁶ الْحِيَلِ وَالْكَذِبِ وَالسُّقُوطِ ؛ [462] وَكَمَا ادَّعَوْا³³⁷ ذَلِكَ لِجُورْجِسَ وَلاَبَا³³⁸ مَرْقُسَ ، وَكَمَا يَدَّعُونَهُ فِي كُلِّ زَمَانٍ لِرُهْبَانِهِمْ وَرَوَاهِبِهِمْ ، وَكُلُّهُ لَا أَصْلَ لَهُ . (339)
וְהָאוֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר טוֹעֲנִים לוֹ הַנּוֹצְרִים — אֵין לָהֶם יְסוֹד. לֹא טְעָנָם הוּא עַצְמוֹ, וְלֹא אֶחָד מֵאַנְשֵׁי סוֹדוֹ בְּזְמַנּוֹ, וְלֹא בַּדּוֹר הַבָּא אַחֲרֵיהֶם. [460] אֶלָּא נִטְעַן לוֹ הַדָּבָר הַזֶּה אַחַר עֲבוֹר עָלָיו וְעַל אַנְשֵׁי סוֹדוֹ הַזְּמַנִּים וְהַדּוֹרוֹת; [461] כְּשֵׁם שֶׁטָּעֲנוּ הַנּוֹצְרִים זֹאת לְפָאוְלוֹס הַיְּהוּדִי, וְהוּא יָדוּעַ בְּעִנְיָנוֹ בְּתַחְבּוּלוֹת וּבְכָזָב וּבְנְפִילָה; [462] וּכְשֵׁם שֶׁטָּעֲנוּ זֹאת לְגֵ'אוֹרְגִ'יס וּלְאַבָּא מַרְקוֹס, וּכְשֵׁם שֶׁהֵם טוֹעֲנִים זֹאת בְּכָל עֵת לְנְזִירֵיהֶם וּלְנְזִירוֹתֵיהֶם — וְהַכֹּל אֵין לוֹ יְסוֹד.
«[459] Y los signos y milagros que le atribuyen los cristianos (se trabajó por él) carecen de todo fundamento: no los reclamó él mismo, ni ninguno de sus compañeros en su tiempo, ni en la generación que les siguió. [460] Sólo se le atribuyó esto después de su desaparición y la desaparición de sus compañeros, con el paso de los tiempos y las épocas; [461] tal como los cristianos atribuyeron esto mismo a Pablo el judío (ha obrado milagros y esto), siendo éste conocido por sus artimañas, su mentira y su caída; [462] y tal como se lo atribuyeron a [san] George y al Padre Marks (Marcos), y tal como se lo atribuyen en todo tiempo a sus monjes y monjas — y todo ello carece de fundamento».
(Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 2:459-462, p. 78.)
Pines, quien estudió este documento (היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש), lo compara con la atribución tardía de milagros a Pablo, a san Jorge y al padre Marcos entre los cristianos posteriores —una observación que sitúa el género entero del relato de milagros, incluido el de la resurrección de la hija de Iaeiros/Yair, dentro de la categoría de la hagiografía tardía y no del testimonio contemporáneo—. Contra este trasfondo, el propio comentarista de Shem Tov extrae la comparación del Tana”j ya citado:
הִנֵּה אֵלִיָּהוּ הֶחְיָה בֶּן הַצָּרְפָתִית וֶאֱלִישָׁע תַּלְמִידוֹ בֶּן הַשּׁוּנַמִּית וִיחֶזְקֵאל מֵתִים רַבִּים וְלֹא הִשְׁמִיעוּ קוֹלָם —«he aquí que Eliyahu revivió al hijo de la sarepta, y Elisha su discípulo al hijo de la sunamita, y Yejezkel a muchos muertos, y no hicieron oír su voz»—.
El contraste no es sobre el milagro en sí, sino sobre el registro: los profetas genuinos actuaron mediando ante el Eterno, sin ostentación de autoridad personal.
El testigo de Cochín, íntegro
El Nuevo Testamento hebreo de Cochín (Gaster Hebrew MS 1616, folio 127 y 128, John Rylands Library, copia de 1810 sobre Cambridge Oo.1.32) transmite el episodio completo así:
[40] וְכֵיוָן שֶׁעָבַר יֵשׁוּ בִּסְפִינָה לְאוֹתוֹ הָעֵבֶר שׁוּב נִקְהֲלוּ עָלָיו קְהִלָּה רַבָּה כֵּיוָן שֶׁהָיָה הוּא עַל חוֹף הַיָּם: [41] וּבָא אֶחָד שֶׁשְּׁמוֹ יוֹאָרָשׁ מִן רַב הַכְּהֻנּוֹת, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹתוֹ נָפַל עַל רַגְלָיו: [42] וּבִקֵּשׁ הוּא מִמֶּנּוּ הַרְבֵּה וְאָמַר לוֹ: בִּתּוֹ חוֹלָה הִיא, בֹּא וְשִׂים יָדְךָ עָלֶיהָ וְיִתְרַפֵּא וְתִחְיֶה: [43] וְהָלַךְ עִמּוֹ יֵשׁוּ, וַיִּרְדְּפוּ אַחֲרָיו קְהִלָּה רַבָּה וְדוֹחֲקִים הָיוּ אוֹתוֹ: [44] אִשָּׁה זֹאת הָיְתָה שִׁפְעַת דָּם שְׁנֵים עָשָׂר שָׁנָה: [45] עַל יְדֵי שֶׁסָּבְלָה הַרְבֵּה מִסַּמִּים, הוֹצִיאָה כָּל מַה שֶּׁהָיָה לָהּ, לֹא הָיְתָה חֲסֵרָה שׁוּם דָּבָר, אֶלָּא נִתּוֹסֵף צַעֲרָהּ: [46] כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעָה עַל יֵשׁוּ, בָּאָה בְּתוֹךְ הַקְּהִלָּה מֵאַחֲרָיו וְקָרְבָה לִלְבוּשָׁיו: [47] אָמְרָה: אִם לְבַד לִלְבוּשׁוֹ קָרַבְתִּי אֶחְיֶה: [48] וּבִמְהֵרָה יָבְשָׁה דָּמָהּ מִמְּקוֹרָהּ, וְהִרְגִּישָׁה בְּגוּפָהּ שֶׁנִּתְרַפְּתָה מִן הַחֹלִי: [49] יֵשׁוּ זֶה בִּמְהֵרָה יָדַע בְּנַפְשׁוֹ הַנִּפְלָאוֹת שֶׁיָּצְאוּ מִמֶּנּוּ, יָצָא לַקְּהִלָּה וְשָׁאַל: מִי קָרַב לְמַלְבּוּשַׁי: [50] אָמְרוּ תַלְמִידָיו: רְאֵה אֶת הַקְּהִלָּה דּוֹחֲקִים אוֹתְךָ וְתֹאמַר בְּעַצְמְךָ מִי הִגִּיעַ אֶל מַלְבּוּשְׁךָ: [51] וְרוֹאֶה הוּא בִּסְבִיבוֹתָיו מִי הוּא עָשָׂה כָּךְ: [52] אָז אִשָּׁה פָּחֲדָה וְזָעָה, וְיוֹדַעַת מַה שֶּׁהָיָה לָהּ, נָפְלָה לְפָנָיו וְאָמְרָה לוֹ אֱמֶת הַכֹּל: [53] הוּא זֶה אָמַר לָהּ: בִּתִּי, אֱמוּנָתֵךְ הוֹשִׁיעָתֵךְ, לְכִי בְשָׁלוֹם וְהָיִית נִרְפֵּית מִן מַכָּתֵךְ: [54] וְעוֹד הוּא מְדַבֵּר בָּאוּ מִן רַב בֵּית הַכְּנֶסֶת וְאָמְרוּ לוֹ: בִּתְּךָ מֵת, לָמָּה אַתָּה מֵיצֵר עוֹד לַמְלַמֵּד: יֵשׁוּ זֶה שָׁמַע לְדִבְרֵיהֶם שֶׁאָמְרוּ, וְאָמַר לָהֶם לְרַב הַכְּנֶסֶת: לֹא תִפְחַד, לְבַד תַּאֲמִין: [55] וְלֹא אָזַב לְאִישׁ לֵילֵךְ עִמּוֹ, לְבַד פֵּידְרוֹ וְיַעֲקֹב וְיוֹחָנָן אֲחִיו שֶׁל יַעֲקֹב: [56] וּבָאוּ לְבֵיתוֹ שֶׁהָיָה הָרַב הַכְּנֶסֶת, וְרָאָה הַכְּנֶסֶת יְגוֹנִים וּבוֹכִין וּמְיַלְּלִין: [57] וּבָא וְאָמַר לָהֶם: מָה אַתֶּם יְגוֹנִים וּבוֹכִים? הַיַּלְדָּה לֹא מֵתָה, אֶלָּא יְשֵׁנָה הִיא: [58] וְשָׂחֲקוּ עָלָיו, וְזֶה יֵשׁוּ הוֹצִיא לְכֻלָּם וְלָקַח לְאָבִיהָ הַיַּלְדָּה וּלְאִמָּהּ וְהֵם שֶׁיֵּשׁ עִמּוֹ לַמָּקוֹם שֶׁיֵּשׁ הַיַּלְדָּה: [59] וְאָחַז בְּיָדָהּ הַיַּלְדָּה וְאָמַר לָהּ: יַלְדָּה קוּמִי: [60] וּבָהּ בְּשָׁעָתָהּ קָמָה וְהָיְתָה מוֹלֶכֶת, וְהִיא הָיְתָה בַּת שְׁנֵים עָשָׂר שָׁנִים, וְנִתְמָהִים הָיוּ תְּמִיהָה גְּדוֹלָה: [61] וְצִוָּה הַרְבֵּה אוֹתָם שֶׁלֹּא יֵדַע אָדָם אַחֵר, וּבִלְבַד שֶׁיִּתְּנוּ לָהּ אֲכִילָה:
(Traducción: [8:40] Y cuando Yeshú cruzó en la barca de vuelta a la otra orilla, de nuevo se congregó junto a él una gran muchedumbre, pues él estaba en la costa del mar.
[8:41] Y vino un hombre cuyo nombre era Yoarash¹, uno de los jefes de los sacerdotes², y al verlo, cayó a sus pies,
[8:42] y le rogó mucho, y le dijo: "Su/mi hija³ está enferma; ven y pon tu mano sobre ella, y sanará y vivirá⁴."
[8:43] Y Yeshú fue con él, y lo seguía una gran muchedumbre, y lo apretujaban.
[8:44] Esta mujer había tenido flujo de sangre doce años,
[8:45] pues a causa de haber sufrido mucho por [tomar] medicinas⁵ había gastado todo lo que tenía; no le faltaba nada, sino que su dolor se había incrementado⁶.
[8:46] Cuando oyó acerca de Yeshú, vino en medio de la muchedumbre, por detrás de él, y se acercó a sus vestiduras.
[8:47] Dijo ella: "Con solo tocar su vestidura, viviré⁷."
[8:48] Y enseguida se secó su sangre desde su fuente, y sintió en su cuerpo que había sanado de la enfermedad.
[8:49] Yeshú supo al instante en sí mismo el prodigio que había salido de él; salió hacia la muchedumbre y preguntó: "¿Quién tocó mis vestiduras?"
[8:50] Dijeron sus discípulos: "Mira, la muchedumbre te apretuja, ¿y tú dices: '¿Quién tocó tu vestidura?'"
[8:51] Y él miraba a su alrededor para ver quién había hecho esto.
[8:52] Entonces una mujer, atemorizada y temblando, sabiendo lo que le había sucedido, cayó ante él
[8:53] y le declaró toda la verdad. Él le dijo: "Hija, tu fe⁸ te ha salvado; ve en paz, y serás sanada de tu aflicción⁸."
[8:54] Y mientras él aún hablaba, vinieron algunos de casa del jefe de la sinagoga², y le dijeron: "Tu hija ha muerto⁹; ¿para qué molestas más al maestro?" Yeshú, al oír estas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: "No temas; solamente cree."
[8:55] Y no permitió que nadie fuese con él, salvo Pidro¹⁰, Yaakov y Yojanán, hermano de Yaakov.
[8:56] Y llegaron a la casa del jefe de la sinagoga, y vio [a la gente de] la sinagoga afligida, llorando y lamentándose.
[8:57] Y entró y les dijo: "¿Por qué estáis afligidos y lloráis? La niña no ha muerto, sino que duerme."
[8:58] Y se rieron de él. Y Yeshú hizo salir a todos, y tomó al padre de la niña, a la madre, y a los que estaban con él, hacia el lugar donde estaba la niña.
[8:59] Y tomó la mano de la niña, y le dijo: yalda kumí ("Niña, levántate.")
[8:60] Y en aquella misma hora se levantó, y andaba; y ella tenía doce años, y se maravillaron con gran asombro.
[8:61] Y les ordenó firmemente que nadie lo supiera, sino solamente que le diesen de comer.
Notas filológicas
יוארש (v. 41). Transliteración fonética de Ἰάειρος; el traductor no recurre al equivalente hebreo bíblico יָאִיר (Yaír, cf. Jueces 10:3), lo que sugiere que trabajó a partir de una forma griega o vernácula del nombre y no de la onomástica hebrea nativa.
רב הכהנות (v. 41) vs. רב הכנסת (v. 54). El mismo cargo (ἀρχισυνάγωγος, "jefe de la sinagoga") se traduce de forma inconsistente: en v. 41 como "jefe de los sacerdotes" y en v. 54 correctamente como "jefe de la sinagoga". Dato adicional para el análisis de las elecciones léxicas del traductor de Cochín, comparable a lo observado en Gálatas y Hechos.
ביתו / ביתי (v. 42). El manuscrito es ambiguo entre "su hija" (tercera persona) y "mi hija" (si se lee como discurso directo de Yoarash). El propio catálogo de la Rylands advierte que este manuscrito confunde letras de forma gráfica similar (ו/י), por lo que la lectura no puede fijarse con certeza solo a partir de la imagen.
ותחיה, "y vivirá" (v. 42). Cláusula ausente en Lucas 8:42 según el Sinaítico; coincide en cambio con Marcos 5:23 (ἵνα σωθῇ καὶ ζήσῃ, "para que sea salva y viva"). Primer indicio de armonización con Marcos en esta traducción.
סמים, "medicinas" (v. 45). Donde el griego lucano tiene ἰατροῖς ("médicos"), el traductor sustituye el agente (los médicos) por el medio (las medicinas/drogas), desplazando sutilmente el matiz de la crítica implícita del texto griego.
ניסוסף צערה, "su dolor se había incrementado" (v. 45). Sin paralelo en ningún testigo lucano cotejado (Sinaítico, Marción), pero coincide con Marcos 5:26 (ἀλλὰ μᾶλλον εἰς τὸ χεῖρον ἐλθοῦσα, "sino que había ido a peor"). Segunda armonización markiana.
El monólogo interior de la mujer (v. 47). "Con solo tocar su vestidura, viviré" no tiene paralelo en Lucas 8 en ningún testigo cotejado hasta ahora —ni Sinaítico ni Marción—; es en cambio casi idéntico a Marcos 5:28 / Mateo 9:21. Es, probablemente, la armonización sinóptica más significativa de todo el pasaje en esta versión hebrea.
הימוניך... (v. 53). Lectura probablemente corrupta o metatética de אמונתך ("tu fe"), con הוריעך quizá por הושיעתך ("te ha salvado"). La cláusula final, "y serás sanada de tu aflicción," no tiene paralelo en Lucas 8:48 (ni Sinaítico ni Marción), pero sí en Marcos 5:34 (ἴσθι ὑγιὴς ἀπὸ τῆς μάστιγός σου, "sé sana de tu azote"): tercera armonización markiana identificable en el pasaje.
בתך מת, "tu hija [ha] muerto" (v. 54). Discordancia de género: בתך es femenino pero מת es masculino (se esperaría מתה). El catálogo de la Rylands señala explícitamente "algunas construcciones erróneas importantes en el número y el género de sustantivos y personas de verbos" en este manuscrito; este es un ejemplo concreto del fenómeno.
פידרו, "Pidro" (v. 55). Transliteración de Πέτρος con fonética ibérica (cf. portugués/español "Pedro"), llamativamente distinta de יעקוב y יוחנן (formas hebraizadas para Santiago y Juan). Podría reflejar mediación portuguesa en la comunidad judía de Cochín, o la mano del copista europeo Thomas Yeates (1810).
Observación de conjunto
Frente al Sinaítico —que carece por completo del monólogo interior de la mujer y de las fórmulas finales de curación tipo Marcos— la versión de Cochín presenta al menos tres armonizaciones markianas claras (notas 4, 6, 7, 8) ausentes tanto del texto lucano griego como de lo atestiguado en Marción. Esto sugiere que el traductor de Cochín trabajó conociendo (o mezclando) la tradición sinóptica más amplia, y no un Lucas aislado — un dato relevante para tu argumento sobre la fluidez de las fronteras textuales entre evangelios en la transmisión hebrea.)
Sobre el nombre del padre de Cochín no llama al oficial יָאִיר, la forma hebrea nativa que la etimología convencional de Ἰάειρος sugeriría; lo transcribe fonéticamente desde el propio griego, como יוֹאָרָשׁ. El traductor tuvo a su disposición el nombre hebreo bíblico de Shoftim 10:3 y prefirió, en cambio, una transliteración vernácula del nombre griego —dato que, como ya señala el aparato filológico de esta misma traducción, sugiere que trabajó a partir de una forma griega o vernácula del nombre, no de la onomástica hebrea nativa, y que conviene no confundir ni mezclar con la etimología general del nombre griego que cualquier léxico ofrece—. Es, además, el mismo testigo que confunde el cargo del oficial: lo llama רַב הַכְּהֻנּוֹת («jefe de los sacerdotes») en el v.41, y sólo corrige a רַב הַכְּנֶסֶת («jefe de la sinagoga», el equivalente correcto de ἀρχισυνάγωγος) en el v.54 —inconsistencia que el propio catálogo de la Rylands, con su advertencia sobre las «confusiones e inexactitudes» del copista, permite situar en su contexto—.
Este testigo confirma, además, todo el cuadro ya expuesto: la reverencia a los pies sin corrección (v.41), la ausencia total de plegaria en el mandato final —וְאָמַר לָהּ יַלְדָּה קוּמִי, sin invocación alguna— (v.59), y ninguna huella de la fórmula aramea que Marcos preserva: el traductor de Cochín, trabajando siglos después y sin conexión documentable con la tradición marcana, tampoco sintió necesidad de conservar sonido semítico especial alguno más allá de la orden llana en hebreo. Pero el propio testigo, como ya documenté en el capítulo anterior de este proyecto, tampoco es un Lucas limpio: וְתִחְיֶה (v.42, «y vivirá») no tiene paralelo en el Lucas griego pero coincide con Marcos 5:23 (ἵνα σωθῇ καὶ ζήσῃ); נִתּוֹסֵף צַעֲרָהּ (v.45) coincide con Marcos 5:26 y no con ningún testigo lucano; y el monólogo interior completo de la mujer en v.47 —ausente en Lucas y en Marción— es casi idéntico a Marcos 5:28 y Mateo 9:21.
Lo que Raíces Hebreas no puede responder
Ni la mención del κράσπεδον sostiene, en su capa textual más temprana recuperable, una referencia a los tzitzit —Marción y el propio Marcos carecen del término, y su origen griego es genérico, no un tecnicismo ritual que el arameo tomó prestado precisamente porque el griego no lo poseía—; ni la aceptación silenciosa de la postración y de la fe personal como mecanismo de salvación tiene precedente tanájico legítimo, según demuestra el contraste con Hechos 10 y 14; ni la resurrección sin plegaria reproduce el patrón de Eliyahu y Elisha, sino que lo invierte precisamente en el punto que los distingue como profetas genuinos: la mediación ante el Eterno. El apologista que quiera rescatar este episodio como prueba de un Yeshú profeta legítimo dentro del marco tanájico tiene que explicar, y no lo ha hecho hasta ahora de forma que resista el cotejo textual, por qué el patrón narrativo que el Tanaj establece para la resurrección profética —oración explícita, atribución del acto el Eterno, ausencia de reclamo de autoridad personal— está sistemáticamente ausente precisamente en el punto donde debería estar presente si se tratara del mismo fenómeno.
Síntesis
Lucas 8:40-56 documenta, en dos episodios entrelazados, el mismo patrón que este proyecto ha ido demostrando capítulo tras capítulo: contacto con impureza ritual —zavá, no nidá simple, una categoría que la propia Mishná describe como más contaminante— tolerado sin purificación posterior, en un manto que el estrato textual más antiguo recuperable no describe como prenda ritual judía sino como himation grecorromano ordinario; postración y súplica a sus pies aceptadas sin la corrección que el propio corpus apostólico, en Hechos, demuestra que sus discípulos sí consideraban necesaria; una resurrección ejecutada por mandato directo, sin la plegaria al Eterno que Eliyahu y Elisha consideraron indispensable; y, en el paralelo marcano que Lucas prefiere silenciar, una fórmula aramea que ni siquiera pertenece al registro normativo del arameo judío —el de Onkelos— sino al registro pastoril de la «corderita», tratada además por generaciones de copistas con un cuidado fonético que el propio patrón de variantes textuales, testigo por testigo, delata como fuera de lo ordinario. Ninguna de estas capas depende de las otras para sostenerse, y el testimonio más antiguo disponible sobre la propia génesis de las tradiciones de milagros —el que Shem Tov trae del Tathbīt— sugiere, además, que ni siquiera los primeros discípulos de Yeshú reclamaron en su nombre lo que el texto evangélico, generaciones después, terminó por atribuirle.
