2 Tesalonicenses 2:2: la carta que se denuncia a sí misma

BS"D

Voy a contarte algo que me incomodó la primera vez que lo verifiqué, y que sigue incomodándome cada vez que un misionero me repite que sostiene en sus manos "la Palabra de D"os, sin error, verbo por verbo". Porque antes de discutir teología hay una pregunta más simple y más incómoda: ¿quién escribió, en realidad, lo que él está sosteniendo?

No es una pregunta retórica. Pregúntaselo en serio la próxima vez. Observa cómo tropieza.

Pongo primero el ejemplo ridículo, porque lo ridículo desarma antes de que aterrice el argumento pesado. Imagina que mañana aparece un ensayo firmado "Platón" defendiendo el libre mercado y citando a Adam Smith. Cualquier lector medianamente instruido se reiría: Platón murió veinticuatro siglos antes de que existiera Smith. Pues bien: eso es, en esencia, lo que ocurre con buena parte del Nuevo Testamento, salvo que ahí el anacronismo no salta a la vista, porque los autores fueron más hábiles y porque durante dos mil años casi nadie tuvo el hebreo, el arameo y el griego necesarios para notarlo con la misma frialdad con que notarías lo de Platón y Adam Smith.

Fui a las fuentes. No a fuentes judías —para esto ni siquiera las necesito— sino a las que el propio misionero llama "Padres de la Iglesia" y a la crítica textual que su seminario enseña, aunque casi nunca desde el púlpito.

Empiezo con Papías de Hierápolis, tal como lo preserva Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica 3.39.15. Papías no dice que Marcos fue testigo ocular. Dice que Marcos fue hermeneutés (ἑρμηνευτής, "intérprete") de Pedro, y que escribió "sin orden" (οὐ τάξει) lo que recordaba, de segunda mano. Es el propio cristianismo primitivo, en su fuente más temprana sobre el asunto, admitiendo que el segundo evangelio no es un reporte de primera mano sino una recopilación póstuma y desordenada. Sobre Mateo, Papías es todavía más incómodo: dice que compiló los logia (λόγια, "dichos") "en lengua hebrea" y que "cada uno los tradujo como pudo" (ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος). Ese Mateo hebreo del que habla Papías no es el evangelio griego que el misionero trae subrayado, y ningún erudito —ni el más conservador— ha logrado hacer calzar esa descripción con el texto canónico.

Luego está Ireneo de Lyon, un siglo después, en Adversus Haereses 3.1.1, ya asignando autoría fija a los cuatro evangelios con la confianza de quien resuelve por decreto lo que la evidencia no resuelve. Entre Papías e Ireneo no apareció ningún manuscrito nuevo que zanjara la duda: apareció, simplemente, la necesidad institucional de poner nombres apostólicos detrás de textos anónimos.

Pero lo que de verdad me desequilibró no vino de un padre de la iglesia. Vino del propio texto que el misionero sostiene como inerrante. En 2 Tesalonicenses 2:2, el autor —que dice ser Pablo— advierte a la comunidad que no se dejen engañar "ni por carta como si fuera nuestra" (μήτε δι᾽ ἐπιστολῆς ὡς δι᾽ ἡμῶν). El Nuevo Testamento documenta, dentro de sí mismo, que ya circulaban cartas falsificadas a nombre de Pablo mientras Pablo, presuntamente, seguía con vida. Y aquí la ironía que ningún misionero quiere mirar de frente: la mayoría de los especialistas —no yo, los suyos— consideran que 2 Tesalonicenses es, con buena probabilidad, una de esas cartas escritas por otra mano, precisamente por sus diferencias de estilo y escatología frente a las siete cartas indiscutidas. Es el testigo hostil perfecto: un texto que advierte contra la falsificación siendo, él mismo, sospechoso de serlo.

Y no fue un caso aislado. Tertuliano, en De Baptismo 17, cuenta —con nombre y sin pudor— que un presbítero de Asia Menor confesó haber escrito los Hechos de Pablo "por amor a Pablo" (amore Pauli), y que por ello fue depuesto de su cargo. La propia iglesia primitiva, por boca de uno de sus apologistas más severos, documenta y sanciona la práctica de escribir en nombre del apóstol. La pseudepigrafía (ψευδεπιγραφή, "escrito falsamente atribuido") no es una acusación moderna contra un texto antiguo e inocente: es algo que el cristianismo del siglo II ya conocía, nombraba y castigaba.

Ahora compara esto —y aquí mi propia tradición entra, no a la defensiva, sino porque el contraste es inevitable— con la meticulosidad de Bava Batra 14b–15a. Ahí la Guemará no dice simplemente "así se transmitió la Torá": entra en el detalle de quién escribió cada libro del Tanaj y en qué condiciones. Moshé escribió la Torá y Iyov; Yehoshúa escribió su propio libro y los últimos ocho versículos de la Torá —los que narran la muerte de Moshé, porque Moshé no podía haberlos escrito él mismo con vida—; Shmuel escribió Shoftim, su propio libro y Rut. No es una tradición que evada la pregunta de autoría: la enfrenta versículo por versículo, incluso cuando la respuesta es incómoda, y ofrece una solución filológica, no una evasión.

No te voy a decir qué concluir. Solo te dejo con esto: la próxima vez que un misionero te diga que sostiene "la Palabra de D"os tal como fue dictada", pregúntale si sabe que ese mismo libro, en 2 Tesalonicenses 2:2, ya le advirtió —quizás sin saberlo del todo— que no todo lo que lleva una firma apostólica salió de la mano que dice llevar.

Even Bojan, Shaʿar 11, perek 15 de Shem Tov ibn Shaprut: ¿Se podrá comer cerdo en la era Mesiánica? El cerdo que el mumar medieval quiso «devolverse»: la mesa de Edom y un debate que volverá a darse.

BS"D

Una librería de El Escorial y un capítulo que nadie había traducido

Hay libros que no se buscan: se encuentran. La piedra de toque, la edición que José-Vicente Niclós hizo del Even Bojan (אבן בחן) de Shem Tov Ibn Shaprut, publicada por el CSIC en 1997 dentro de la Bibliotheca Hispana Biblica, es hoy una rareza de la que apenas quedan ejemplares a la vista. No fue hasta que llegué a vivir a España que di con ella, en la Librería Arias Montano (Librería Antonio Azorín), en el número 1 de la calle Joaquín Costa, en San Lorenzo de El Escorial, la villa de Felipe II y de su biblioteca. Un volumen de erudición hebrea en el pueblo del monasterio. Me lo llevé como se lleva algo que uno no se atreve a creer encontrado.

Y fue allí, entre los estantes, donde la compra se convirtió en pregunta. Una persona, Doña Teresa, de apellido Rodríguez-Rivera, me aseguró que sus antepasados eran, aparentemente, anusim, criptojudíos, y que su familia, por generaciones, no come o evita la carne de cerdo. Lo que contaba no era un documento: era una costumbre, y una costumbre, cuando se la mira con cuidado, es una forma de archivo. Pensé en esa abstención heredada, transmitida durante siglos quizá sin que nadie recordara su razón, y la pregunta se invirtió: si el cerdo era para esa familia la huella de un secreto, ¿Qué había sido el cerdo para los que hicieron el camino contrario, los que no ocultaron la fe sino que la cambiaron? ¿Cómo justificaban comerlo los mumarim instalados dentro del clero católico ibérico?

Resultó que la respuesta estaba escrita, y que estaba dentro del libro que acababa de comprar. En el Even Bojan, Shaʿar 11, perek 15, Shem Tov Ibn Shaprut pone a dos voces a discutir sobre el cerdo: un «Trinitario» que habla con acento de converso y un «Unitario» que le contesta. El Trinitario sostiene, con textos del Talmud, que al llegar el Mesías la carne de cerdo queda permitida. Y el capítulo está a un solo capítulo de distancia del que, según Niclós, cierra con la crónica de la disputa de 1379 en Pamplona con el cardenal Pedro de Luna. Cuando me asenté en Granada me dediqué a estudiarlo. Granada no es un escenario neutro: en su Alhambra se firmó, en marzo de 1492, el edicto que expulsó a los judíos de los reinos de Castilla y de Aragón. Estudiar allí un debate sobre el cerdo y la conversión, escrito más de un siglo antes del edicto, tenía algo de leer la advertencia en el sitio de la sentencia.

Fue entonces cuando descubrí lo que ninguna ficha bibliográfica me había anunciado: que esa sección no ha sido traducida jamás, ni al castellano ni al inglés. Existe, es cierto, una tesis doctoral de la Dra. Libby Ruth Garshowitz (1992), Shem Tov ben Isaac ibn Shaprut’s “Touchstone” (“Even Bohan”): Chapters 2–10, Based on MS. Plut. 2.17 (Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana) with Collations from Other Manuscripts, que ofrece traducción de una parte de la obra.[a] Pero por su propio título abarca los capítulos 2 a 10, no consta que alcance el Shaʿar 11, y además es un trabajo inédito, de los que duermen en un repositorio universitario y no se compran en ninguna librería. De modo que el capítulo seguía ahí, intacto y sin lectores, y la pregunta de Doña Teresa seguía sin respuesta: ¿qué decían los mumarim del cerdo, y qué les contestaba un judío del siglo XIV que los conocía por dentro?

Hay una coincidencia que no quiero pasar por alto. Rodríguez-Rivera es también el apellido que la tradición genealógica de los Ibn Yahya asigna a una de las ramas conversas de la estirpe de Doña Paloma, de la que hablaré más abajo. No afirmo que Doña Teresa pertenezca a ella. Digo que, cuando seguí el hilo de ese apellido, me encontré con la tradición que hace de una judía toledana la tatarabuela de Fernando el Católico y con una familia que el cerdo partió en dos mesas. Ese hilo terminó convirtiéndose en este artículo.

Y hojeando la introducción de José-Vicente Niclós a La piedra de toque —el Even Bojan (אבן בחן) de Shem Tov Ibn Shaprut— me detuvo una cifra de oficina de censos: en la Navarra del siglo XIV los judíos eran, según las estimaciones que Niclós recoge, entre el 2 y el 4 % de la población.[1] Una minoría diminuta y, aun así, tan visible que en 1328 bastaron los sermones del franciscano Pedro Olligoyen en Estella para reunir a varios millares de «matadores de judíos».[2]

Pero no fue el pogromo lo que me detuvo. Fue un silencio. Ni Niclós ni los historiadores que cita se preguntan por qué, en una Península de tres religiones, la Iglesia —y después la Inquisición— terminó eligiendo como prueba de fe algo que se mete en la boca. No el credo, no el Padrenuestro: el tocino. Una teología que se verifica con una sartén. Lo digo con ironía, pero la ironía tiene expediente, y lo abriré más abajo.

Del otro lado de la mesa había una pregunta simétrica, y esa fue la que me quitó el sueño. Si el converso medieval estaba persuadido de que Yeshú era el Mashiaj (Jalilah) y de que con su venida los preceptos habían quedado atrás, ¿para qué necesitaba un argumento rabínico que justificara el cerdo? Se supone que le bastaba su fe. No le bastaba. Y el hallazgo que organiza este artículo es que el converso que quiere defender el cerdo ante sus antiguos hermanos no abre su Evangelio: abre el Talmud. Cita Pereq Jéleq. Cita Julín 17a. Cita a R’ Yehoshúa ben Leví. Y Shem Tov Ibn Shaprut, que lo oyó, o lo leyó, o lo temió, le contestó en un capítulo que no ha sido traducido jamás al castellano ni al inglés.

Lo que sigue es ese capítulo íntegro, en hebreo y en castellano; las fuentes cristianas que explican por qué el cerdo pesaba tanto; el análisis filológico de la respuesta; la historia de una familia, la de Doña Paloma, que el cerdo partió en dos mesas; y una advertencia que no es arqueología: el mismo argumento circula hoy, con otra iluminación.

El mumar, el anús y el hombre que escribía con cuidado

Primero, vocabulario, porque la historia lo exige. Mumar (מומר) es participio del verbo hemir’ (המיר), «trocar, cambiar»: el que cambió su gloria, para decirlo con Jeremías 2:11 (וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ). Meshumad (משומד) procede de la raíz ש־מ־ד, «exterminar», la de las gezerot shmad, los decretos de exterminio: el que fue destruido, o se dejó destruir. Y anús (אנוס) es el coaccionado, del mismo verbo anás que aparece en Ester 1:8 cuando se establece que nadie sea forzado (אֵין אֹנֵס). Tres palabras para tres conciencias, y la Navarra del siglo XIV tuvo las tres.

Niclós describe el clima sin eufemismos. La ofensiva de la Iglesia, sobre todo desde 1369, prefiere las disputas doctrinales, el aislamiento y las presiones legales para que los judíos «se conviertan por tristeza», según la fórmula atribuida a Vicente Ferrer. A partir de 1360 se conocen los primeros conversos navarros, con nombres de pila —Carlos, Luis, Johan— que delatan a sus padrinos de bautismo, y a algunos de ellos se les permitió y alentó participar en debates contra sus antiguos hermanos: el de Moisés ha-Cohen de Tordesillas con Juan de Valladolid, en 1375, quedó registrado en ʿEzer ha-Emuná; Pablo de Santa María, otro converso, fue nombrado obispo de Burgos hacia 1389-1390. Esos conversos, anota Niclós, se nutren del Pugio Fidei del dominico Raimundo Martí y de los argumentos de Abner de Burgos.[3]

Es decir: el converso con micrófono. Retén el dato, porque lo veremos operar en la primera línea del capítulo de Shem Tov. Un converso así no habla con el vocabulario del cristiano de cuna. Habla con el del Talmud, que lleva en la memoria.

Ahora, el hombre. Shem Tov Ibn Shaprut nació hacia 1340 en Tudela; su familia se trasladó a Tarazona hacia 1378; allí ejerció el préstamo y obtuvo licencia real para ejercer la medicina; y en 1379 fue obligado a disputar públicamente en Pamplona con el cardenal Pedro de Luna, el futuro Benedicto XIII. Niclós sostiene que ese episodio fue el origen de su obra mayor.[4]

El Even Bojan tiene quince libros. Los libros II a X descansan sobre el Miljamot ha-Shem de Jacob ben Reuben; el XI es un comentario a la hagadá; el XII trae la traducción hebrea del Evangelio de Mateo; los XIII a XV refutan el credo cristiano.[5] Dos cosas de esa estructura me importan. La primera: el capítulo que traduzco discute un dicho de hagadá, y Niclós sitúa la disputa de Pamplona al final del capítulo 16 del libro dedicado a la hagadá; el capítulo 15, que traduzco, pertenece a ese mismo Shaʿar 11 y queda a un solo capítulo de distancia de esa disputa. La segunda: Shem Tov tuvo en su propio taller de traductor el Mateo 15 en el que se lee que lo que entra por la boca no contamina. No necesitó que nadie le explicara qué había detrás del jamón del mumar.

Y retén tres rasgos más de este hombre. Es lógico de formación: escribió un comentario a la Isagoge de Porfirio, hoy perdido, y en el libro I del Even Bojan despliega su lógica en cada capítulo. Es médico: comentó el Canon de Avicena en su ʿEn Kol. Y es un polemista que, en el prólogo, confiesa sin rubor que su exégesis de la Escritura y de la hagadá es a veces inédita, incluso «contra todos los comentaristas», porque lo que cuenta es que resulte útil para responder a los cristianos, coincida o no con lo que dijeron los autores.[6] Un autor que declara así su método merece ser leído con la lupa en la mano. Mi sospecha —y la voy a someter a prueba— es que el capítulo 15 es un caso de manual.

El cerdo como certificado de bautismo

Hay que entender el mecanismo antes de mirar los textos. El cristianismo no declaraba impuro al cerdo en sí: frente a las leyes dietéticas judías y a la prohibición coránica, la teología cristiana sostenía que la fe liberaba de las distinciones alimentarias rituales. En un territorio donde judíos y musulmanes lo evitaban, comerlo —o cocinar con su grasa— funcionaba como una señal pública de pertenencia. La bibliografía que manejo lo describe como un uso «gastronómico» de la identidad religiosa: no se trataba solo de comida, sino de vigilancia social y prueba de ortodoxia.[7] Los textos, en orden cronológico, hablan solos.

La frontera nace, en el derecho de la Iglesia, en la mesa compartida, y todavía sin cerdo. El canon 50 del sínodo de Elvira, de comienzos del siglo IV, dice:

Si quis clericorum fidelium cum Iudaeis cibum sumpserit, a communione separetur, ut corrigatur.

«Si alguno de los clérigos o fieles come con judíos, sea separado de la comunión, para que sea corregido.»[8]

La norma no nombra al cerdo, pero fija el principio que después se aplicará a la mesa: compartir alimentos con judíos podía poner en duda la separación religiosa del cristiano. Quien sí tocó el cerdo fue, ya en la Hispania visigoda, el XII Concilio de Toledo (681), que permitió a los judíos seguir evitando la carne de cerdo, pero les exigió consumir alimentos cocinados en su grasa como señal de buena disposición hacia el cristianismo, en la formulación latina resumida que recoge Rabello:

Iudaei carnem porcinam non edant, sed ea quae in adipe porci cocta sunt edant, in signum bonae voluntatis.

«Que los judíos no coman carne de cerdo, pero que coman los alimentos cocinados en grasa de cerdo, como señal de buena voluntad.»[9]

Es una de las pruebas más claras de que, desde la Hispania visigoda, la grasa de cerdo funcionó como señal simbólica de sometimiento o adhesión al orden cristiano. Cuatro siglos más tarde, el concilio de Coyanza (1050) vuelve sobre la mesa en el reino de León:

Nullus etiam christianus cum iudaeis in una domo maneat nec cum eis cibum sumat.

«Que ningún cristiano permanezca en una misma casa con judíos ni tome alimento con ellos.»

De nuevo el texto no dice «quien come cerdo es cristiano», pero muestra cómo la comida compartida se convirtió en frontera confesional. Y detrás de esa frontera hay una ideología que conviene mirar de frente, porque es la que Shem Tov va a invertir. Paulo Álvaro de Córdoba, en el siglo IX, lamentaba que los jóvenes cristianos dominaran el árabe y olvidaran el latín, y definía el patrimonio que había que defender en una frase que puede leerse como el manifiesto de la continuidad romano-cristiana:

Christiani non noverunt legem suam et Latini non attendunt linguam suam.

«Los cristianos no conocen su propia ley y los latinos no prestan atención a su propia lengua.»

La misma obra afirma sin pudor la sucesión de Israel: Nos uerus Srahel sumus, «nosotros somos el verdadero Israel».[10] Retén esa frase junto a la de Shem Tov. Cuando el Unitario (el judío) diga que Edom «regresará a nuestro pueblo y a nuestra fe», estará contestando, con siglos de distancia, a quien declaró que el verdadero Israel ya era Edom.

Con el paso al romance el cerdo deja de ser asunto de concilios y se vuelve asunto de crónicas. Andrés Bernáldez, entre fines del siglo XV y comienzos del XVI, acusa a los conversos de evitar el tocino y de cocinar con aceite en lugar de manteca:

No comían tocino ni carne de puerco, ni cocinaban con manteca, sino con aceite.

«No comían tocino ni carne de cerdo, ni cocinaban con manteca, sino con aceite.»

Bernáldez no se limita a describir una práctica: convierte la ausencia de cerdo en prueba de «judaización». Antes que él, el poeta converso Antón de Montoro había empleado el tema del cerdo y de la mesa en su sátira sobre la condición de los conversos, y la fórmula que se le atribuye muestra que, ya en el siglo XV, no comer cerdo podía leerse como sospecha de judaísmo:

Duelos y quebrantos los sábados.

La expresión proviene de la primera parte, capítulo primero de Don Quijote de la Mancha, en los primeros párrafos de la obra:

«Una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lantejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos, consumían las tres partes de su hacienda».

-Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, ed. IV Centenario (Madrid: Real Academia Española / Asociación de Academias de la Lengua Española, 2004), primera parte, cap. 1, p. 27. (p. 31)

Tal expresión alude a la comida típica del sábado judío, pero en boca de un converso adquiere un tono amargo: la alimentación se había convertido en una etiqueta étnico-religiosa.[11] De ahí a los registros inquisitoriales hay un paso. La sospecha recaía sobre quienes evitaban manteca, tocino, salchichas o carne de cerdo; entre los moriscos se vigilaban además el cuscús, las berenjenas y otras prácticas culinarias, y entre los conversos de origen judío el indicio principal era la evitación del cerdo y el uso del aceite, en la formulación que recoge la historiografía:

No comer tocino ni cosas cocidas con manteca de puerco.

«No comer tocino ni alimentos cocinados con manteca de cerdo.»[12]

No debe leerse esto como prueba automática de criptojudaísmo: muchas prácticas podían ser herencia cultural, hábito familiar o simple preferencia. Pero en el marco inquisitorial, la abstención del cerdo se convirtió en indicio jurídico y social de no asimilación.

Del otro lado de la mesa, los polemistas judíos lo habían visto con la misma nitidez. En el Sefer Miljamot ha-Shem de Jacob ben Reuben —la obra sobre la que descansan los libros II a X del propio Even Bojan— y en el Nitzajon Vetus aparece Isaías 65:3-4 («los que comen carne de cerdo») aplicado a los cristianos, y el argumento se condensa en una línea:

כִּי אֵין אֻמָּה בְּכָל הָאֻמּוֹת אוֹכֶלֶת חֲזִיר בִּלְעָדֵיכֶם

«Porque ninguna nación del mundo come cerdo excepto vosotros.»

El mismo Nitzajon Vetus, comentando Isaías 65:4, lo refiere a la costumbre cristiana de sazonar el pan con la grasa del cerdo:

חֲזִיר שֶׁבִּשְּׁלוּ בּוֹ; נוֹתְנִין אוֹתוֹ בִּכְלֵיהֶם עִם הַלֶּחֶם לְתַבְלוֹ, מִפְּנֵי הַחֵלֶב

«El cerdo con el que fue cocinado; lo colocan en sus recipientes para acompañar el pan como condimento, debido a su grasa.»[13]

Hacia 1400, Lipmann de Mühlhausen, en su Sefer ha-Nitzajon, acusa a los cristianos de haber abolido mandamientos de la Toráh, y entre ellos nombra, junto a la circuncisión y el sábado, el comer cerdo:

כמה מצות מהתורה … מילה ושבת ואכילת חזיר ושרצים ורבים כיוצא בהם

«Cuántos mandamientos de la Toráh […]: la circuncisión, el sábado, el comer cerdo y reptiles, y muchos otros semejantes.»

Y en otro pasaje del mismo libro, anuncia el castigo de las naciones con Isaías 66:17 y explica por qué ninguna comida impura se parece a la del cerdo, con un dicho de Kidushin 49b:

אין אכילה כאכילת חזיר, שהרי אמרו רז״ל: עשרה קבין צרעת באו לעולם, תשעה נטלו חזירים, ואחת כל העולם כולו

«No hay comida como la del cerdo, pues dijeron nuestros sabios: diez medidas de lepra descendieron al mundo; nueve las tomaron los cerdos, y una, todo el mundo entero.»[14]

Guarda este último dato: es la misma línea de Kidushin 49b al pie de la cual el Ritva registra, como veremos, que en la hagadá el nombre jazir pertenece a Edom. Observa también la fecha. Una generación después de Shem Tov, un polemista judío ya da por hecho que el cristiano abolió el cerdo. Lo que vas a leer ahora no es una invención retrospectiva, sino una conversación que ya estaba en marcha y que Shem Tov vivió desde dentro.

El capítulo 15 del Even Bojan: texto hebreo y traducción castellana inedita.

El capítulo es un diálogo entre dos voces: el Meshaléš (המשלש, «el que triplica», el Trinitario) y el Meyajéd (המיחד, «el que unifica», el Unitario). Respeto la notación del original que manejo: los paréntesis marcan variantes o lecturas dudosas, y los corchetes, restituciones. Lo cito tal cual, sin alisar nada, porque cada vacilación del manuscrito es también un dato.[15]

פרק ט"ו

אמר המשלש: הנה אמרו חכמינו ז"ל בפרק חלק: "למה נקרא שמו חזיר — שעתיד הב"ה להחזירו לנו". הנה יראה מזה שהמצות נתנו [לזמן, ולא להיות קיימות לעולם]. ועוד אמרו [על הפסוק] "ובתים מלאים כל טוב" [שנכלל בו אף בשר חזיר, ו]היה ההיתר להם. ומה שהוא נכלל בכלל "טוב" אחד אין מדרך החכמה העליונה [לאסרו לעולם]. אכן יראה ש[ההיתר חוזר] להם. ועוד אמרו בגמ', אמר ר' יהושע בן לוי: "אשר אנכי מצוך היום — היום לעשותם ולא מחר לעשותם", והיינו לימות המשיח, שאין אנו חייבים לעשות מצות התורה.

ענה המיחד: עם היות ש[פרק] חלק רומז לדברים [עתידים], [הנה הם] אינם ראויים לך, וכן שאר פרקים [שהבאת] לשתי טענות[יך].

האחת: לפי שכל אלו החכמים היו כמה שנים אחר חרבן בית שני, ועדין היו דורשין לזמן הבא אחריהם, כמו שאמרו: "הב"ה כו' להחזירו לנו" כו'; ובו יראה שבתחלה [היה כן, ו]לא יחדש עוד.

שנית: דע שחז"ל קראו לאדום חזיר, כמו שדרשו על [הפסוק] "יכרסמנה חזיר מיער", זו בני אדום; [ופירוש "להחזירו לנו" הוא] ש[ב]ימות המשיח ישובו בני אדום לעמנו ולאמונתנו, כדכתיב: "והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך י"י צבאות" כו'. ואדום היה מהנקבצים על ירושלם, דכתיב: "זכור י"י לבני אדום את יום ירושלם"; וכתיב: "ועלו מושיעים בהר ציון [לשפט את הר עשו]" וגו'; "והיה י"י למלך" וגו'. יראה שהש"י ימלוך על עשו ויחזור המלוכה לישראל, כברכת אביהם: “[ו]את אחיך תעבד, [והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך]”. ומזה [יראה] ש[המצות] לא יבטל[ו ב]ימות המשיח, [שהרי הגוים עצמם עתידים לעלות] ולחוג את חג הסכות.

ומה שאמרו חז"ל קודם, להתיר חזיר להם, וכן [על] "כל טוב" — אשיבך [בשלשה פנים].

האחת: שאמרו חזר ההתר להם, [ו]אין מונעין מלאכול אותם [בשעת הכבוש], להיות להם כמו בשאר העכו"ם, לפי ש[חז"ל אמרו שלא היו צריכים] להתעסק בשום דבר [מן ההכשר]; ואמרו שבשעת הכבוש לא נאמר להם דבר ש[יאסרם]. ופירשו על זה מאמרם "ובתים מלאים כל טוב": אין משתמע לאכול, רק לענין עושר. ובתים כתב, וכל טוב [מלאים], וגם כרמים וזיתים אשר לא נטעת וגו'; והוא שאמרו [שלא היה] חסר להם, שנאמר: "ובורות חצובים" כו'.

שנית: ש[ההיתר] בתחלה, היינו הוראת שעה; כאשר הותר להם יהיה ההתר במלחמה, [ו]לא שינה[ה התורה]; [ואין] כן תמיד, כמו שמצ[ינו בשאר הוראות שעה].

שלישית: דע שהחזיר עם היותו רע למאכל, הנה הוא טוב לדבר אחר, אם [להנאה] אם לסוך בשמנו; [ולפיכך] זה הוא נכלל בכלל "טוב" אחד, לא שיחזור עליו "כל טוב" כאשר פירשו [הם].

ונתמה [עליך שהבאת ראיה] לדרשת ר' יהושע, "היום לעשותם ולא מחר", [שאינה נאמרת על ימות המשיח אלא] ל[ענין] עולם הנשמות, כמו שאמרו: "היום מתן ומחר מקבל". וכוונתו ש[כל] הטוב שיעשה [האדם] בעולם הזה הוא אשר [ישלם] לו ליום [שכרו, אבל בעולם הנשמות] אין [מקום] לעשות עוד טוב, [ומה שיעלה לו שם הוא שכר מה שעשה כאן]. ועל זה אמרם: "היום לעשותם ולא מחר לעשותם, [ו]לא היום ליטול שכרם", והוא בעולם הנשמות, כדכתיב [בדברי] שלמה: "כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול" כו'.

Traducción al castellano

Capítulo 15

(Traducción: Dijo el Trinitario:² He aquí que nuestros sabios, de bendita memoria,³ dijeron en el capítulo «Jéleq»:⁴ «¿Por qué se llama su nombre jazir («cerdo»)? Porque el Santo, bendito sea,⁵ ha de hacerlo volver (lehajazirô) a nosotros».⁶ De ello se ve que los preceptos fueron dados [para un tiempo y no para perdurar por siempre].⁷ Dijeron además, [a propósito del versículo] «y casas llenas de todo bien»,⁸ [que en él se incluía incluso la carne de cerdo, y] que el permiso (hetter) rigió para ellos. Y lo que queda comprendido en la categoría de un «bien» —uno cualquiera—⁹ no es propio del proceder de la sabiduría suprema¹⁰ [prohibirlo para siempre]. Ciertamente se ve que [el permiso vuelve] a ellos.¹¹ Dijeron todavía en la Guemará: dijo R’ Yehoshúa ben Leví: «“Que yo te ordeno hoy” (Dt 7:11): hoy para cumplirlos y no mañana para cumplirlos».¹² Y esto se refiere a los días del Mesías (Mashiaj), en los cuales no estamos obligados a cumplir los preceptos de la Toráh.

Respondió el Unitario: Aunque [el capítulo] «Jéleq» alude a cosas [futuras],¹³ [ellas] no te son idóneas, y otro tanto vale para los demás capítulos [que has aducido] en apoyo de [tus] dos alegaciones.

La primera: porque todos esos sabios vivieron algunos años¹⁴ después de la destrucción del Segundo Templo y aún exponían (dorshin) con vistas al tiempo que vendría tras ellos, como dijeron: «El Santo, bendito sea, etc., hacerlo volver a nosotros», etc.; y en ello se ve que al principio [fue así, y] que ya no innovará más.¹⁵

La segunda: Has de saber que nuestros sabios, de bendita memoria, llamaron «cerdo» a Edom (Roma), según expusieron sobre [el versículo] «La devasta el cerdo del bosque» (Sal 80:14):¹⁶ esto son los hijos de Edom.¹⁷ [Y el sentido de «hacerlo volver a nosotros» es] que [en] los días del Mesías los hijos de Edom volverán a nuestro pueblo y a nuestra fe,¹⁸ según está escrito: «Y todo el que quede de todas las naciones que vinieron contra Jerusalén subirá año tras año a postrarse ante el Rey, el Señor de los ejércitos», etc. (Zac 14:16). Y Edom estaba entre los congregados contra Jerusalén, pues está escrito: «Recuerda, el Eterno, contra los hijos de Edom el día de Jerusalén» (Sal 137:7);¹⁹ y está escrito: «Y subirán salvadores al monte Sión [para juzgar el monte de Esav]», etc. (Abd 1:21); «y el Eterno será Rey», etc. (Zac 14:9).²⁰ Se ve que el Nombre, bendito sea, reinará sobre Esav (Esaú) y que la realeza volverá a Israel, conforme a la bendición de su padre: «[Y] a tu hermano servirás; [y cuando te rebeles, sacudirás su yugo de sobre tu cuello]» (Gn 27:40).²¹ Y de ello [se ve] que [los preceptos] no quedarán abolidos [en] los días del Mesías, [puesto que las naciones mismas han de subir] a celebrar la fiesta de las Cabañas (Sukot).²²

Y en cuanto a lo que dijeron antes los sabios, de bendita memoria, sobre permitirles el cerdo, y asimismo [sobre] «todo bien», te responderé [de tres maneras].

La primera: que dijeron «el permiso volvió a ellos», y no se les impedía comerlos [en tiempo de la conquista], para que fuese para ellos como [lo tomado] a los demás paganos,²³ puesto que [los sabios dijeron que no necesitaban] ocuparse de ninguna [cuestión de aptitud ritual];²⁴ y dijeron que, en el momento de la conquista, no se les dijo nada que [se lo prohibiera]. Y a propósito de ello se interpretó su dicho «casas llenas de todo bien»: no se desprende que sea para comer, sino sólo en cuanto a riqueza.²⁵ Pues escribió «casas», y «todo bien» [llenas], y además «viñedos y olivares que no plantaste», etc.; y es lo que dijeron: [que no había] nada que les faltase, pues está dicho: «y cisternas excavadas», etc.

La segunda: que [el permiso] del principio fue, esto es, una disposición circunstancial (hora’at sha‘ah).²⁶ Cuando se les permitió, el permiso valió durante la guerra, [y] no cambió [la Toráh];²⁷ [no es] así para siempre, como [vemos en las demás disposiciones circunstanciales].

La tercera: Has de saber que el cerdo, aun siendo malo como alimento, es bueno para otra cosa, sea [para el deleite], sea para ungirse con su grasa;²⁸ [por ello] queda comprendido en un «bien» particular, y no es que «todo bien» recaiga sobre él,²⁹ como [ellos] lo interpretaron.

Y nos asombra [que aduzcas como prueba] la exposición de R. Yehoshúa, «hoy para cumplirlos y no mañana»: [no se dice de los días del Mesías, sino] a propósito del mundo de las almas,³⁰ como dijeron: «hoy es dar y mañana recibir».³¹ Y su intención es que [todo] el bien que [el hombre] haga en este mundo es lo que [se le pagará] el día [de su recompensa; pero en el mundo de las almas] ya no hay [lugar] para hacer más bien, [y lo que allí se le acredite es la paga de lo que aquí hizo]. Y a propósito de ello dijeron: «hoy para cumplirlos y no mañana para cumplirlos, [y] no hoy para recibir su recompensa»; eso ocurre en el mundo de las almas, como está escrito [en las palabras de] Shlomoh (Salomón): «Porque no hay obra, ni razón, ni conocimiento, ni sabiduría en el Seol», etc. (Qoh 9:10).³²)

Notas
¹ Libro 11, cap. 15 (ms. de Tortona, fols. 127v–128v). Los corchetes señalan restituciones conjeturales del texto hebreo; los números volados remiten a estas notas.
² Ha-meshalesh es participio pi‘el denominal de shalosh («triplicar»), designación hebrea medieval del cristiano. Ha-meyajed, que sin vocalizar admite también la lectura pu‘al (meyujad), exige aquí la activa: «el que profesa la unicidad (yijud) de Dios». «Unitario» no guarda relación con el unitarismo moderno.
³ Zijronam li’berajah (ז"ל). Que el Trinitario cite a los sabios con fórmula de reverencia pertenece al repertorio de la polémica medieval: argumentar contra el judío desde Talmud y midrash (Barcelona, 1263; Tortosa, 1413–14). Habla desde dentro de la tradición («nuestros sabios», «a nosotros»).
⁴ Pereq Jeleq es Sanhedrin 10 (Mishnah 10:1: «Todo Israel tiene parte, ḥeleq, en el mundo venidero»), sede por antonomasia de la escatología rabínica; de ahí la concesión del Unitario («alude a cosas futuras»). La sentencia sobre el jazir circula en las fuentes como «Hagadá» (Ritva a Qidushin 49b), como midrash (Ṭa‘amei ha-Minhagim) o junto a Vaicra Rabah (Recanati), sin remitir a Sanhedrin; la referencia a «Jéleq» debe de ser genérica.
⁵ Ha-Kadosh Baruj Hu (הב"ה), «el Santo, bendito sea Él». Más abajo aparece HaShem Yitbaraj (הש"י), «el Nombre, bendito sea» (n. 21). Son apelativos distintos.
⁶ La paronomasia jazir / lehajazir (raíz ḥ-z-r, hif‘il «hacer volver, restituir») es intraducible y vertebra el capítulo. Reaparece en «el permiso vuelve» (jozer ha-heter), «la realeza volverá» (yajazor ha-melujah) y «recaiga sobre él» (yajazor ‘alav). El nudo es la ambigüedad del sufijo -ô: para el Trinitario lo devuelto es el cerdo, es decir, su licitud; para el Unitario, Edom, que «regresa». Ritva, Radbaz y Ṭa‘amei ha-Minhagim leen «a Israel»; Recanati, «a nosotros». El Even Bojan trae «a nosotros» en boca del Trinitario, de modo que cabe leer ese «nosotros» como apropiación cristiana de «Israel», que el Unitario revierte con «nuestro pueblo y nuestra fe». Existe además una segunda tradición para la misma etimología: «porque devuelve la corona a su estado antiguo» (Vaicra Rabah, según Recanati) y «hará volver el reino a quien lo tuvo» (Midrash be-Jidush a la Hagadá), que respalda la lectura política del Unitario.
⁷ El trasfondo es «mitzvot beṭelot le’atid la’vo’» (Nidah 61b, a propósito de un vestido con kil’ayim usado como mortaja). El Maharal (Tiferet Yisrael, cap. 52) atribuye al Rashba una interpretación: la cesación atañe al estado posterior a la muerte, el «mundo de las almas», no a la resurrección ni a los días del Mesías, pues «no hay otra diferencia entre este mundo y los días del Mesías que el sometimiento a los reinos» (Berajot 34b). Es la solución del Unitario al final del capítulo (n. 30). El Sefer ha-‘Ikarim de Albo (III, 13–16), de la primera mitad del siglo XV y por tanto posterior al Even Bojan, admite como posibilidad teórica una ley divina temporal.
⁸ Dt 6:11. Julin 17a: R’ Yirmeyah bar Aba, en nombre de Rav, entiende «casas llenas de todo bien» como kutlei de’jazirei (Torah Temimah lee qutlei), expresión de sentido incierto —la voz recuerda a kotel, «muro»— que se traduce aquí, por el contexto, como «carne de cerdo». La sugya liga el permiso a los siete años de la conquista y a la licitud de «cosa impura» (davar ṭamé). Rabenu Baḥya (a Dt 6:11) extiende la dispensa a todo lo prohibido, salvo la idolatría. Hetter («permiso, licitud») es término técnico y se transcribe.
⁹ ’Ejad («uno») funciona como indefinido: «un bien cualquiera». Cobra pleno valor en la tercera réplica, que opone ṭov ’ejad («un bien» particular) a kol ṭov («todo bien»), con el juego entre kol y kelal («categoría») que el español pierde.
¹⁰ Jojmah ‘elyonah («sabiduría de lo alto») no tiene aquí sentido sefirótico: es la sabiduría divina que rige la legislación, en clave racionalista. La premisa del Trinitario es que lo «bueno» no se veda eternamente. Albo (Ikarim III, 16) examina un supuesto afín, el de reabrir lo prohibido cuando cesa la razón de la prohibición, como el sebo y la sangre, y evoca bajo el rótulo «Yelammedenu» el juego «YKVK matir ’asurim» (Sal 146:7), donde ’asurim es a un tiempo «cautivos» y «cosas prohibidas».
¹¹ «A ellos» remite a Israel, en tercera persona frente al «a nosotros» de la cita: la tensión pronominal marca la sutura entre cita rabínica e inferencia propia. La restitución [Jozer hahetter] se apoya en la fórmula idéntica de la primera réplica del Unitario.
¹² Gem’ designa el Talmud en general. La sentencia está en Avodah Zarah 3a, donde figura como objeción («¿cómo dices eso? ¿no dijo R’ Yehoshúa…?») dentro de la sugya del juicio escatológico de las naciones, a las que Dios ofrece una mitzvah «leve», la sukah; se discute (gufa) en 4b. La cita del Even Bojan difiere de la vulgata en dos puntos: omite el lamed de le-majar (ve’lo majar frente a ve’lo le’majar) y lee sejaram (3.ª m. pl.), donde 3a tiene sajar y 4b sejaran (3.ª f. pl., concertando con mitzvot).
¹³ Romez («insinúa, alude») degrada el valor probatorio del pasaje; «ra’uyim leja» es giro de conveniencia («no te corresponden, no te sirven»). Subyace el principio polémico de que la agadah no obliga (cf. la actitud de Najmánides en Barcelona, 1263). El antecedente de hem es «cosas» (devarim), no «capítulos».
¹⁴ Kamah shanim es «algunos años». La cronología es esquemática, pues R’ Yehoshúa ben Leví fue un amora palestino del siglo III: el Unitario opone en bloque la primera época rabínica, todavía expectante, a la doctrina ya asentada.
¹⁵ El sujeto implícito es Di’s. Eco de Qoh 1:9 y de Dt 13:1 (heb.; 12:32 en la versificación cristiana: «no añadirás a ello ni quitarás de ello»). Es la inmutabilidad de la Toráh, formulada por Maimónides en el noveno principio (Comentario a la Misná, Sanhedrin 10). Albo (Ikarim III, 16) niega que las pruebas maimonideas funden un principio de fe.
¹⁶ Karsem es hápax bíblico. Rashi lo ilustra con el uso mishnaico (Pe’ah 2:7, el campo que «las hormigas han roído»): «cortar, desgajar», de ahí «devastar». La ‘ayin de mi-ya‘ar está suspendida en la tradición masorética, y Rashi saca partido leyendo también mi-ye’or («del Nilo»): mientras Israel merece, Esaú es bestia del río, impotente en tierra firme; decretado el castigo, bestia del bosque. El mismo comentario reserva «el cerdo del bosque» para Amaleq (por Dn 7:7).
¹⁷ Zo bnei Edom: zo es la fórmula del midrash simbólico. La ecuación cerdo = Edom/Roma es antigua: Bereshit Rabah 65:1 aplica Sal 80:14 al «reino malvado» que, como el cerdo en reposo extiende las pezuñas para parecer puro, «roba y expolia» aparentando justicia, y lo remite a Esaú. Vaicra Rabah (según Recanati, que lo despliega con los cuatro animales de Lv 11 y las cuatro bestias de Dn 7) lo confirma: camello = Babel; shafan = Media; liebre = Grecia; cerdo = Edom. En la exégesis medieval Edom designa Roma y, por extensión, la cristiandad, lo que da filo polémico al argumento. Ritva a Qidushin 49b refiere la expresión a Edom (así lo cita Ṭa‘amei ha-Minhagim) y registra también la interpretación que la refiere a Amaleq.
¹⁸ Shuv es sinónimo de jazar: el Unitario convierte el hif‘il transitivo (leha’jazir, «devolver») en el intransitivo «volver», con lo que el objeto restituido deja de ser la licitud del cerdo y pasa a ser Edom mismo. ’Emunah vale en hebreo medieval «credo, religión».
¹⁹ Zac 14:16 dice ha-ba’im ‘al Yerushalayim («los que vienen contra Jerusalén»), participio atemporal que el Unitario lee como pasado. Sal 137:7 usa zejor le- («recuerda en contra de», es decir, «toma en cuenta»); el «día de Jerusalén» es el de su caída (587/6 a. C.). De ahí se infiere, por armonización, la pertenencia de Edom a la coalición escatológica de Zac 14:2.
²⁰ Abd 1:21 y Zac 14:16 comparten el enlace ve-‘alu («y subirán»). Abd 1:21 cierra con ha-melujah («la realeza») y Zac 14:9 con le-melej: el doble hilo verbal, a modo de gezerah shavah, permite pasar de Edom que «sube» a Edom sometido a la realeza divina y, de ahí, a la «vuelta» de la realeza a Israel. El segundo versículo («y el Eterno será Rey») es Zac 14:9, no Abd.
²¹ «El Nombre» es HaShem (cf. n. 5). Gn 27:40 es la bendición de Isaac a Esaú: «tú» (Esaú) servirás a tu hermano; de ahí «su padre», padre de ambos. El sentido de tarid es discutido («te rebeles», «vagues», «te afanes»).
²² Baṭal (qal, «cesar, dejar de regir») es el verbo de Nidah 61b (beṭelot); aquí se niega: si las naciones han de celebrar Sukot, mal pueden estar abolidos los preceptos (cf. n. 7). Avodah Zarah 3a, donde figura la sentencia de R’ Yehoshúa, trata de la oferta escatológica de la sukah a las naciones, que la rechazan cuando Di’s hace abrasar el sol sobre ellas: coincidencia temática (Sukot, naciones, futuro) con el argumento del Unitario.
²³ Jazar ha-hetter lahem recoge la expresión del Trinitario para devolvérsela. «Los demás paganos» es she’ar ha-‘akum, donde ‘AKu”M es sigla de ‘oved kojavim u-mazalot («adorador de astros y constelaciones»). La lectura «[lo tomado] a los demás paganos» se apoya en Julin 17a: durante los siete años de la conquista fue lícito el botín de los gentiles (shalal shel goyim), no lo propio de Israel. Rabenu Bajya recoge la postura de Maimónides (Hiljot Melajim 8:1), según la cual el permiso rige para el soldado hambriento, y la objeción de Najmánides, para quien la Toráh lo permitió sin condición; la fórmula del Unitario («no se les dijo nada que se lo prohibiera») se acerca más a esta última.
²⁴ Hejsher: «aptitud ritual». El contexto de Julin 17a (nejirah frente a shejiṭah) hace pertinente también la matanza ritual como objeto de la dispensa.
²⁵ Argumento de contexto sintagmático: la enumeración de Dt 6:11 (casas, cisternas, viñas, olivares) es de bienes inmuebles, no de alimentos. El «etc.» omite la cláusula final del versículo, ve-’ajalta ve-sava‘ta («y comerás y te saciarás»); cf. Bajya, que extiende el permiso incluso a las viñas con ‘orlah. El sujeto de ufereshu es impersonal («se interpretó»): los sabios o los exegetas posteriores.
²⁶ Hora’at sha‘ah es el recurso técnico para impedir la inferencia de derogación: la anomalía queda ceñida a su ocasión (cf. Yevamot 90b, Elías en el Carmelo).
²⁷ Sin la restitución, shinnah puede leerse como 3.ª m. sg. con Di’s por sujeto, en simetría con lo yeḥaddesh ‘od de la primera réplica (n. 15).
²⁸ Ra‘ le-ma’ajal («malo como alimento») concuerda con la racionalización maimonidea de la prohibición (Guía de los Perplejos III, 48: suciedad de los hábitos y del alimento del cerdo). La grasa porcina (axungia) como base de ungüentos era corriente en la farmacopea medieval, incluso era utilizada en España como Ungüento de Arthanita (o Ungüento de Pan de Puerco histórico). Curiosamente, la planta Cyclamen europaeum es conocida en España desde la antigüedad con el nombre común de "pan de puerco" (porque los cerdos salvajes desentierran y comen sus raíces). El Ungüento de Arthanita, elaborado con esta raíz y manteca de cerdo, era el remedio oficial en la España de los siglos XVI al XVIII para purgar el estómago y aliviar los dolores del vientre aplicándolo tópicamente. El concepto viajó a México (la Nueva España) durante la Conquista, donde la medicina virreinal fusionó la grasa y el concepto del "pan de puerco" con la herbolaria local.
²⁹ Yajazor ‘alav significa aquí «referirse a, aplicarse a»; la repetición del lexema no es casual (n. 6). Sobre ṭov ’ejad, véase la n. 9.
³⁰ Nitmah (1.ª pl.) es plural de modestia. ‘Olam ha-neshamot designa el estado de las almas tras la muerte y antes de la resurrección (cf. Najmánides, Sha‘ar ha-gemul); es el marco que el Maharal atribuye al Rashba (n. 7).
³¹ El esquema es: «hoy», este mundo; «mañana», el mundo de las almas.
³² Salomón es el autor tradicional de Qohelet. Sheol se lee como «mundo de las almas»: sin ma‘aseh («obra») no hay precepto, de modo que la imposibilidad de cumplir mitzvot se atribuye al estado posmortal y no a los días del Mesías. Jeshbon significa «cálculo, cuenta, razón».

-R. Isaach Schem Tob [Šem Ṭov ben Yiṣḥaq ibn Šaprut], Lapis discernens. Eben bochen. Lapis discernens R. Isaach Schem Tob, scriptus a Iudaeo 5145 hoc est nostro 1385 in Tortona ab Obadia Amathia, ms. Plut. 2.17, fols. 127v–128v, Biblioteca Medicea Laurenziana, Florencia, https://tecabml.contentdm.oclc.org/digital/collection/plutei/id/318538/rec/65, consultado el 28 de octubre de 2026 (copiado por Obadia Amathia en Tortona, 5145 [1385], según el título del catálogo); cotejado con Šem Ṭov ibn Šaprut, Even boḥan, ms. Cod. Parm. 2259, fols. [173–174], Biblioteca Palatina, Parma, Biblioteca Nacional de Israel, Proyecto Ktiv, https://www.nli.org.il/he/discover/manuscripts/hebrew-manuscripts/viewerpage?vid=MANUSCRIPTS#d=[[PNX_MANUSCRIPTS990000786800205171-1,FL14611742]], consultado el 28 de octubre de 2026. Cap. 15: transcripción del texto hebreo (digitalización de Oraj HaEmet) y traducción personal.

Cómo se desmonta un argumento

El Trinitario abre con hinné amrú jajaméinu zijronám li’brajá: «he aquí que nuestros sabios, de bendita memoria, dijeron». Ningún cristiano de cuna habla así: no sabe quiénes son esos sabios y no los bendeciría. Es la fórmula de quien creció en la sinagoga. Shem Tov ha puesto en boca de su «Trinitario» el dialecto de un mumar, y lo hace a propósito: su lector es un judío que va a oír estos argumentos de labios de un converso, o de sus panfletos, y tiene que reconocerlos como lo que son, talmudismo reutilizado. Fíjate además en lo que no ocurre: el Unitario, al replicar, tampoco discute el vocabulario. Dice JaZ"aL, «nuestros sabios», con la misma naturalidad. Los dos se pelean dentro de la misma casa, y ese es el drama de debatir con un mumar: no hay terreno neutral, porque el adversario conoce todas las llaves.

Pasemos de la voz al andamiaje. Para quien no maneja el derash, conviene verlas desnudas. La primera es un juego de palabras: jazir (חזיר), «cerdo», suena como le-hajazir (להחזיר), «devolver» (hif‘il de ח-ז-ר), y de ahí el dicho que el mumar atribuye al capítulo Jéleq: «¿por qué se llama jazir? Porque el Santo, bendito sea, ha de devolvérnoslo». La inferencia es de una elegancia siniestra: si algún día Di’s «devuelve» el cerdo, hay un día en que lo permite, y por tanto los preceptos son temporales. La segunda pieza es Dt 6:11, «casas llenas de todo bien», que la glosa talmúdica identifica con kutlei de-jazirei. El pasaje de Julín 17a razona así:

אֵימַת? אִילֵּימָא בְּשֶׁבַע שֶׁכִּבְּשׁוּ – הַשְׁתָּא דָּבָר טָמֵא אִישְׁתְּרִי לְהוּ, דִּכְתִיב: ״וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב״, וְאָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בַּר אַבָּא אָמַר רַב: כֻּתְלֵי דַּחֲזִירֵי – בְּשַׂר נְחִירָה מִבַּעְיָא?

«¿Cuándo [se plantea la duda]? Si dijeras que en los siete años de la conquista: ahora que hasta lo impuro les fue permitido —pues está escrito “y casas llenas de todo bien”, y dijo R’ Yirmeyá bar Abá en nombre de Rav: kutlei de-jazirei—, ¿hace falta siquiera preguntar por la carne de nejirá?»[16]

La tercera pieza es R. Yehoshúa ben Leví en Avodá Zará 3a:

הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וְלֹא לְמָחָר לַעֲשׂוֹתָם, הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וְלֹא הַיּוֹם לִיטּוֹל שָׂכָר

«“Hoy” para cumplirlos, y no “mañana” para cumplirlos; “hoy” para cumplirlos, y no “hoy” para cobrar el salario.»[17]

Con las tres, el mumar arma su tesis: hay un «mañana» mesiánico sin preceptos, un permiso del cerdo ya anunciado en el Talmud, y un argumento de «sabiduría suprema» (derej ha-jojmá ha-ʿelyoná) según el cual lo que cae bajo el «bien» no puede prohibirse para siempre. Es un andamiaje inteligente. Y está construido con maderos del Talmud.

Contra ese andamiaje, Shem Tov responde en tres tiempos, y empieza por lo más sobrio, que por eso solemos subestimar. Los sabios que citas vivieron pocos años después de la destrucción del Segundo Templo y exponían estas cosas para un tiempo que les seguiría. Es un argumento de género literario: la hagadá escatológica habla en futuro, y un futuro anunciado no es una sentencia dictada. Antes de discutir qué significa «devolver», le quita al mumar la jurisdicción.

Su segunda respuesta cambia de plano. No discute si el cerdo se «devuelve»: discute qué es el cerdo. «Nuestros sabios llamaron jazir a Edom». La fuente es el Midrash Bereshit Rabá 65:1, que, al explicar por qué el salmista compara a Roma con el jabalí del bosque (Sal 80:14), responde con una imagen que a un lector mumar le resulta difícil de oír:

מָה חֲזִיר הַזֶּה בְּשָׁעָה שֶׁהוּא רוֹבֵץ הוּא מְפַשֵּׁט אֶת טְלָפָיו כְּלוֹמַר שֶׁאֲנִי טָהוֹר, כָּךְ מַלְכוּת הַזֹּאת הָרְשָׁעָה גּוֹזֶלֶת וְחוֹמֶסֶת נִרְאֵת כְּאִלּוּ מַצַּעַת אֶת הַבִּימָה

«Así como este cerdo, cuando se echa, extiende sus pezuñas como diciendo “yo soy puro”, así este reino malvado roba y expolia y aparenta tender el estrado [de la justicia].»[18]

Dos precisiones de honestidad. La primera: la identificación no es unánime. Rashi, sobre el mismo versículo, lee «el jabalí del bosque» como Amalec, y el Ritva, en Kidushin 49b, registra que algunos así lo interpretaron antes de recordar que en la hagadá el nombre pertenece a Edom.[19] Shem Tov no inventa: elige, entre dos líneas rabínicas, la que le sirve. La segunda: esa elección es un acto de método, y él mismo lo declaró en su prólogo. Importa el efecto. En la polémica medieval Edom es la cristiandad. Entonces el cerdo del midrash que el mumar esgrime para legitimar su mesa resulta ser el nombre del propio mumar y de su nueva comunidad. «Devolver el cerdo a Israel» deja de significar «devolver el jamón» y pasa a significar «devolver a Edom». Y Bereshit Rabá añade, de regalo, el retrato de la hipocresía: el cerdo que enseña la pezuña hendida para proclamarse puro. Para un lector cristiano de Mt 15:7, donde Yeshú llama «hipócritas» (ὑποκριταί) a los fariseos, la ironía es casi insoportable. La ironía, conviene decirlo, es del texto, no mía.[20]

Hay además un matiz de vocabulario que, a mi juicio, refuerza la lectura de Shem Tov sin que él lo explicite. El hifil הֶחֱזִיר, «devolver», es en el hebreo rabínico el verbo de la restitución: se «devuelve» lo robado (cf. la legislación sobre el robo en m. Bava Qamma 9), se «devuelve» la corona a su estado primero (mejazir ʿatará le-yoshná, la fórmula que Recanati cita de Vaicrá Rabá, como verás más abajo). Y mira lo que Bereshit Rabbá dice del cerdo en ese mismo párrafo: es el reino que roba y expolia (gozélet ve-jomeset). El nombre jazir no promete entonces la rehabilitación de un manjar, sino la devolución de lo robado: el ladrón que, al final de los tiempos, restituye a su dueño. En ese esquema el cerdo no es un objeto que cambia de estatuto, sino un sujeto que cambia de conducta. El mumar necesitaba que «devolver» significara «permitir»; el verbo, en su ecología natural, significa «restituir».

Después viene el aparato bíblico, y la filología empieza a trabajar. Shem Tov cita Zacarías 14:16: «todo el que quede de todas las naciones que vengan a/contra Jerusalén». El manuscrito vacila entre על y אל, y la nota 9 registra la oscilación. Yo añado que el texto masorético lee על —«los que vinieron contra Jerusalén»—, y que esa preposición hostil es justo la que su argumento necesita: Edom estuvo entre los congregados contra Jerusalén (Sal 137:7, «el día de Jerusalén»; cf. Zac 14:2, אספתי את כל הגוים אל ירושלם למלחמה), sobrevive, sube año tras año a prosternarse y a celebrar la fiesta de las Cabañas. Zac 14:19 fija incluso el castigo para el que no suba: «ésta será la culpa de Egipto y la culpa de todas las naciones que no suban a celebrar la fiesta de las Cabañas».

La arquitectura es de relojero. Abdías 21 («suban salvadores al monte Sión a juzgar el monte de Esaú, y sea del Señor la realeza») y Zac 14:9 («y será el Señor rey sobre toda la tierra») se funden en el manuscrito, y Gn 27:40, «y a tu hermano servirás», cierra el círculo: la bendición de Isaac a Esaú. Aquí hay un detalle que no quiero dejar pasar. El mumar, lector de la Vulgata, tenía a mano otro texto sobre los dos hermanos, Gn 25:23, maior serviet minori, «el mayor servirá al menor», que la tradición cristiana, desde Pablo (Ro 9:12, ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι), lee como la servidumbre de Israel ante la Iglesia. Shem Tov no responde con 25:23: le opone 27:40, la bendición pronunciada sobre Esaú. Es una réplica de oficio: contra el oráculo del vientre materno, el oráculo del lecho de Isaac. De ahí la conclusión: los preceptos no se abolen en los días del Mesías, «puesto que todos [los pueblos] subirán… a celebrar la fiesta de las Cabañas». El cerdo vuelve, sí. Vuelve a la suká.

Isaías 66 confirma la arquitectura desde el otro flanco, y es un hallazgo que me alegró más de lo que debería. El versículo 17 condena a los que comen basar ha’jazir, «carne de cerdo», el reptil y el ratón: yajdav yasufu, «juntos perecerán». Seis versículos después, en el mismo capítulo, el profeta describe el mundo futuro: vehayá miday jódesh be-jodshó umiday Shabat be-Shabató yavó kol basar lehishtajavot lefanay, «y será que de luna nueva en luna nueva y de sábado en sábado vendrá toda carne a postrarse ante mí» (Is 66:23). Fíjate en el juego: basar, «carne», aparece en las dos puntas del capítulo. En el versículo 17 designa lo que se come y perece; en el 23, a la humanidad que sube a guardar el sábado y el novilunio. El mismo capítulo que anuncia el fin de los que comen basar ha-jazir convoca a kol basar —toda la humanidad, Edom incluido— a observar, en el tiempo mesiánico, el calendario de la Toráh. Shem Tov ofrece la suká de Zacarías; Isaías ofrece el sábado y la luna nueva. Para ganar, el mumar tendría que explicar por qué, si los preceptos ya no rigen, el profeta del mundo futuro sigue prescribiéndolos a toda carne.

La tercera respuesta es la que más me interesa. El mumar había dicho que lo que está comprendido en la categoría de «bien» (kelal tov ejad) no es propio de la sabiduría suprema prohibirlo para siempre. Shem Tov contesta de tres maneras. La primera es histórica: en la conquista, el permiso recayó sobre los bienes de los pueblos vencidos, y el versículo enumera riqueza (ʿosher), a saber, casas, cisternas, viñas y olivares: no es una norma alimentaria. La segunda es halájica: lo permitido fue hora’at sha‘á, una disposición circunstancial durante la guerra. Aquí corre el desacuerdo entre Maimónides y Najmánides que recoge Rabenu Bajyé: Maimónides (Hiljot Melajim 8:1) limita el permiso a las tropas hambrientas, y Najmánides lo extiende al botín tras la conquista de las ciudades.[21] Shem Tov no escoge: recorre los dos caminos. La tercera es la que le da su firma.

«El cerdo, aun siendo malo como alimento, es bueno para otra cosa»: para provecho o medicina, para ungirse con su grasa. Esa frase es una pieza de lógica disfrazada de nota al pie. En el hebreo escolástico kelal es el género, la categoría que subsume especies, el término que Shem Tov explicó a sus alumnos en el comentario a la Isagoge de Porfirio. Lo que hace aquí es lo que enseña Porfirio y lo que Aristóteles llama homonimia: «bueno» no es un género que se predique unívocamente de todas sus especies. «Bueno para comer» y «bueno para ungir» no son especies de un mismo género; son usos distintos de una misma palabra. De la utilidad ungüentaria del cerdo no se sigue su idoneidad alimentaria. Y entra el médico: el comentarista del Canon de Avicena sabe qué lugar tenía la grasa porcina como excipiente de ungüentos, y su concesión («malo como alimento») coincide con la razón que Maimónides da en la Guía de los perplejos III, 48. Es una concesión calculada: acepta del adversario lo que no le cuesta, y se queda con la categoría.[23]

Conviene leer completa la razón de Maimónides, porque Shem Tov la da por sabida y es la que sostiene su concesión. En la Guía de los perplejos III, 48, Maimónides establece el principio general —los alimentos prohibidos son nocivos para el cuerpo— y se detiene en el cerdo con una dureza que sorprende en quien suele hablar de la Torá con mesura. Reproduzco el pasaje en la versión hebrea moderna y luego en el original judeoárabe, transcrito en letras hebreas, con las lecturas editoriales entre paréntesis y corchetes:

הכלל: המאכלים האסורים רעים לגוף

ואומר, שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה – תזונתם של כולם מגונה. ואין במה שנאסר עלינו מה שאפשר לחשוב בטעות שאין בו נזק פרט לחזיר ולחֵלב. ואין הדבר כן, (חזיר) כי החזיר לח יותר מן הראוי ורבה בו הפסולת, והתורה תיעבה אותו בעיקר משום גודל טינופו והיותו ניזון מן הטינופת. ידוע לך שהתורה הקפידה שלא יראו זיהומים אפילו בשדה, במחנה, וכל שכן בתוך הערים. ואילו היו ניזונים מחזיר היו נעשים השווקים, ואף הבתים, מטונפים יותר מבית הכסא, כמו שאתה רואה בארצות הפרנקים (=אירופה הנוצרית) היום. ידועים לך דבריהם ז"ל: "פי חזיר – כצואה עוברת דָּאמֵי (=דומה)" (בבלי ברכות כה,א).

«El principio: los alimentos prohibidos son perjudiciales para el cuerpo. Digo que todos los alimentos que la Toráh nos prohibió son, en su nutrición, reprobables; y entre lo que se nos prohibió no hay nada de lo que se pueda pensar, equivocadamente, que no causa daño, salvo el cerdo y la grasa. Y no es así: el cerdo es más húmedo de lo debido y abunda en residuos, y la Torá lo abominó sobre todo por su enorme inmundicia y por alimentarse de inmundicia. Sabes que la Torá cuidó de que no se vieran suciedades ni siquiera en el campo, en el campamento, y con mayor razón dentro de las ciudades. Y si la gente se alimentara de cerdo, los mercados, e incluso las casas, se volverían más sucios que una letrina, como ves hoy en las tierras de los francos (= la Europa cristiana). Conoces las palabras de nuestros sabios, de bendita memoria: “La boca del cerdo es como excremento que pasa” (dāmē, “semeja”) (b. Berajot 25a).»

Y ahora el original judeoárabe:

פאקול, אן כל מא חרמתה אלשריעה עלינא מן אלמאכל כלהא גד'א(ו)הא מד'מום, וליס פי מא חרם עלינא מא יוהם אנה לא צ'רר פיה אלא אלכ'נזיר ואלשחם, וליס אלאמר כד'לך, פאן אלכ'נזיר ארטב ממא ינבגי וכת'יר אלפצ'לאת, ואכת'ר מא כרהתה אלשריעה (לכת'רה')[לשדה'] קד'ארתה ואגתד'א(י)ה באלאקד'אר, וקד עלמת משאחחה' אלשריעה [עלי] רויה' אלאוסאך' ולו פי אלפחץ פי אלמעסכר פכיף פי דאכ'ל אלמדן, ולו אתכ'ד'ת אלכ'נאזיר גד'א(א) לצארת אלאסואק בל אלביות אקד'ר מן בית הכסא כמא תרי בלאד אלפרנג' אלאן, קד עלמת קולהם ז"ל פי חזיר כצואה עוברת ד[א]מי. וכד'לך שחום אלבט[ו]ן תשבע ותפסד אלהצ'ם ותולד דמא בארדא לזג'א, ואלחרק כאן אולי בהא. וכד'לך אלדם ואלמיתה עסרה' אלהצ'ם רדיה' אלגד'א, ומעלום אן אלטרפה תחלת נבלה היא.

فأقول، إن كل ما حرمته الشريعة علينا من المآكل كلها غذاء(و)ها مذموم، وليس فيما حرم علينا ما يوهم أنه لا ضرر فيه إلا الخنزير والشحم، وليس الأمر كذلك، فإن الخنزير أرطب مما ينبغي وكثير الفضلات، وأكثر ما كرهته الشريعة (لكثرة) [لشدة] قذارته واغتذاء(ي)ه بالأقذار، وقد علمت مشاحّة الشريعة [على] رؤية الأوساخ ولو في الفحص في المعسكر فكيف في داخل المدن، ولو اتخذت الخنازير غذاء(ا) لصارت الأسواق بل البيوت أقذر من בית הכסא كما ترى بلاد الفرنج الآن، قد علمت قولهم ז"ל في חזיר כצואה עוברת ד[א]מי. وكذلك شحوم البط[و]ن تشبع وتفسد الهضم وتولد دما باردا لزجا، والحرق كان أولى بها. وكذلك الدم والميتة عسرة الهضم رديئة الغذاء، ومعلوم أن الطرفة תחלת נבלה היא.

«Digo, pues (fa-aqūl), que todos los alimentos que la Ley (al-sharīʿa) nos ha prohibido tienen un nutrimento (ghidhāʾ) nocivo (madhmūm). Y entre lo que se nos ha prohibido no hay nada que dé a entender (yūhim) que carece de perjuicio (ḍarar), salvo el cerdo (khinzīr) y la grasa (shaḥm), pero no es así. Pues el cerdo es más húmedo de lo conveniente y abunda en residuos (faḍalāt). Y lo que más repugnó a la Ley (karihathu) fue la extrema inmundicia (qadhāra) de su naturaleza y el que se alimente (ightidhāʾ) de suciedades (aqdhār). Ya sabes el escrúpulo (mushāḥḥa) de la Ley en que se vean inmundicias (awsākh), incluso en el descampado (al-faḥṣ) dentro del campamento (al-muʿaskar); cuánto más, entonces, dentro de las ciudades. Si se hubiesen adoptado los cerdos como alimento, los mercados, y aun las casas, serían más inmundos que el retrete (bet ha-kisé), como se ve hoy en los países de los francos (bilād al-Faranj). Ya conoces el dicho de nuestros sabios, de bendita memoria (zijronām li-berajá), sobre el cerdo: «el cerdo es como excremento que pasa» (jazir ke-ṣoʾá ʿoveret) [d[ā]mī]. Asimismo, las grasas de las entrañas (shuḥūm al-buṭūn) sacian, estropean la digestión (haḍm) y engendran una sangre fría y viscosa (dam bārid lazij), y quemarlas (al-ḥarq) era lo más apropiado para ellas. Asimismo, la sangre (dam) y la carroña (mayta) son de difícil digestión (ʿusr al-haḍm) y de mal alimento (radīʾat al-ghidhāʾ). Y es sabido que la ṭerefá (ṭerefá, animal desgarrado) es el comienzo de una nevelá (teḥilat nevelá hi, carroña).»

-Maimónides, Guía de los perplejos III, 48 (versión hebrea moderna y original judeoárabe transcrito en caracteres hebreos); Maimónides, Mishné Torá, Hiljot Nizqé Mamón 5:9.

Tres cosas del texto me parecen decisivas. La primera es de fisiología galénica: «más húmedo de lo debido y abundante en residuos» es el vocabulario de los humores, el mismo que manejaba el comentarista de Avicena. La razón es corporal, no simbólica. La segunda es de higiene civil: Maimónides no habla del cerdo en el plato, sino del cerdo en la ciudad. Si la gente se alimentara de él, dice, los mercados y las casas se volverían más inmundos que una letrina. La tercera es la que más me importa para este artículo: señala dónde eso ya ocurre, «como ves hoy en las tierras de los francos», es decir, en la Europa cristiana. Para un sabio judío de Fustat, junto a El Cairo, la ciudad con cerdos no es una hipótesis: es Edom. El cerdo del midrash, el cerdo de la Guía y el cerdo de la mesa de Pamplona confluyen en un mismo mapa.

No es un arrebato de la Guía. En el Mishné Toráh (el Yad ha-Ḥazaqá), Maimónides recoge que los sabios prohibieron criar cerdos en cualquier lugar, y da una razón que no es de pureza ritual sino de policía sanitaria (Hiljot Nizqé Mamón 5:9): מפני שהנזק מרובה ומצוי, «porque el daño es grande y frecuente». Los dos adjetivos, merubé y matsuy, son los de un perito: el daño que ocurre mucho y que ocurre a menudo. Una prohibición cuya razón es el daño no caduca con el calendario, no se disuelve con ningún «mañana» y no pide fe: pide mirar alrededor.

Y aquí hago algo que un medievalista no suele permitirse: dejar que el presente corrobore al Medioevo. En el estado de Yucatán, en México, Greenpeace México ha denunciado que «la producción masiva de cerdos está afectando el agua en Yucatán»; que «el agua residual que sale de las megagranjas porcícolas se filtra directamente por el suelo y llega a los cenotes, contaminando toda su agua de desechos»; y que «las comunidades locales están sufriendo malestares físicos debido a la contaminación del agua». (Greenpeace México, comunicado sobre la producción porcícola y la contaminación del agua de los cenotes en Yucatán, 18 de octubre 2026) La península de Yucatán es una plataforma calcárea sin ríos superficiales, y sus cenotes son el agua de todos: el espacio común, el «mercado» y la «casa» de Maimónides. No quiero forzar la analogía. Maimónides hablaba de cerdos en las calles de las ciudades y de sus desechos; Yucatán, de macroexplotaciones industriales. Pero la estructura es idéntica: el daño no es simbólico, es sanitario, y es grande y frecuente. Que un texto del siglo XII describa con tanta precisión lo que un comunicado del siglo XXI denuncia sobre un acuífero debería hacer pensar a quien presenta la kashrut como superstición y, sobre todo, a quien presenta el cerdo como el gran liberado del Mesías: si la razón de su prohibición es el daño, el mumar necesitaba que el cerdo hubiera dejado de ser dañino. No ha dejado de serlo.

Y aparece aquí un testigo hostil que no pedí. La Vulgata, el texto que el mumar leía en latín, traduce Dt 6:11 domos plenas cunctarum opum, «casas llenas de toda clase de riquezas»: Jerónimo, sin proponérselo, leyó kol tov como ʿosher, que es exactamente la lectura que Shem Tov propone contra el mumar. Los LXX ponen ἀγαθῶν, «bienes», es decir, posesiones. En cambio, para Gn 1:31 —«y vio Di’s todo lo que había hecho, y he aquí que era tov meod»— los LXX usan καλά, y de esa raíz sale 1 Ti 4:4: πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν, «toda criatura de Di’s es buena». Mi lectura, y la presento como lectura, es que el kelal tov ejad del mumar es el reflejo hebreo del καλόν paulino, y que la polisemia de tov desmonta, sin nombrar a Pablo, el argumento de Pablo.[22]

Queda por contestar, para cerrar, la tercera pieza del mumar. Shem Tov desplaza el «mañana» al ʿolam ha-neshamot, el mundo de las almas: hoy se obra, mañana se cobra, y en el Sheol, dice con Qohélet 9:10, «no hay obra, ni razón, ni conocimiento, ni sabiduría». No lo inventa: es la línea del Rashba sobre Nidá 61b, que el Maharal recoge en el Tiferet Yisrael. El dicho mitzvot betelot le-ʿatid la-vo se refiere a la liberación de los preceptos tras la muerte, y Berajot 34b dice de los días del Mesías que no se distinguen de este mundo sino por la sujeción a los reinos:

ומה שאמרו 'מצות בטילות לעתיד לבא', היינו אחר המיתה מיד, בעולם הנשמות … וכל שכן לימות משיחנו, שהרי אמרו (ברכות לד.) 'אין בין עולם הזה לימות משיחנו אלא שעבוד מלכיות בלבד'

«Y lo que dijeron: “los preceptos serán anulados en el porvenir”, se refiere a inmediatamente después de la muerte, en el mundo de las almas […] y con mayor razón en los días de nuestro Mesías, pues dijeron: “no hay diferencia entre este mundo y los días de nuestro Mesías sino la sujeción a los reinos”.»[24]

Y ahora lo que encontré al abrir Avodá Zará 3a: el dicho de R. Yehoshúa ben Leví no está solo. Aparece en una escena en la que las naciones reclaman la Torá y el Santo, bendito sea, les ofrece, en lugar de toda ella, una sola mitzvá «fácil»: suká shemá, «su nombre es suká». Cada uno hace su suká en la azotea; el Santo hace arder el sol de la canícula de Tamuz; y cada uno patea su suká y se va. Es ahí donde la Guemará objeta: «¿y cómo puedes decirles eso? ¿No dijo R’ Yehoshúa ben Leví: “hoy para cumplirlos y no mañana para cumplirlos”?». Respuesta: el Santo, bendito sea, no viene con pretensiones (tarunyá) contra sus criaturas. Léelo despacio. La frase que el mumar usa para decir que en el Mesías ya no hay mitzvot es, en su página de origen, una objeción dentro de una escena en la que se ofrece a las naciones un precepto del futuro, y ese precepto es la suká. Shem Tov, en su segunda respuesta, ha puesto a Edom a celebrar la fiesta de las Cabañas (sukot) con Zacarías 14. No encuentro que él mismo lo diga; es mi lectura. Pero que la suká aparezca en ambos lados es una coincidencia difícil de atribuir al azar.

Un último control, por rigor: ¿hay algún comentarista clásico que lea el dicho del cerdo como permiso? Hasta donde he podido establecer, ninguno. Radbaz, preguntado por esto mismo, lo resuelve por el sentido llano:

וכבר נשאלתי על כיוצא בזה שאמרו ז"ל למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו לישראל ולפי הפשט איפשר לתרץ על הדרך אשר כתבתי כי יהיו ישראל אוכלים משמנים כאלו הותר להם בשר חזיר לא שיותר להם בשר חזיר ח"ו

«Y ya se me preguntó por algo semejante, a saber, lo que dijeron nuestros sabios: “¿por qué se llama su nombre jazir? Porque el Santo, bendito sea, ha de devolvérselo a Israel”; y según el sentido llano es posible resolverlo por la vía que escribí: que Israel comerá manjares suculentos como si se les hubiera permitido la carne de cerdo, no que se les permitirá la carne de cerdo, ¡Dios no lo quiera!»[25]

Recanati, citando Vaicrá Rabá, desplaza el sentido hacia el reino:

ובויקרא רבה למה נקרא שמו חזיר שמחזיר עטרה ליושנה. והכוונה היא על הכח שלו שהיא החיה הרביעית שראה דניאל וישוב עם שאר הכחות תחת כח ישראל

«Y en Vaicrá Rabá: ¿por qué se llama su nombre jazir? Porque devuelve la corona a su estado antiguo. Y la intención se refiere a su poder, que es la cuarta bestia que vio Daniel, y volverá, con las demás potencias, bajo el poder de Israel.»[26]

Y un comentario a la hagadá del Séder lo ata incluso a la lechuga amarga de la mesa:

עוד חזרת מלשון חזיר כדכתיב יכרסמנה חזיר מיער. ולמה נקרא שמו חזיר שעתיד להחזיר המלכות למי שהיה במהרה בימינו אמן

«Además, jazéret [la lechuga] viene de jazir, como está escrito “la devasta el jabalí del bosque”. ¿Y por qué se llama su nombre jazir? Porque ha de devolver el reino a quien lo tuvo, pronto en nuestros días, amén.»[27]

Un permiso nunca aparece. Aparece abundancia (Radbaz), aparece la corona que vuelve (Recanati), aparece el reino devuelto (la jazéret del Séder de Pesaj). Aparece, en suma, todo menos lo que el mumar necesitaba.

Hasta aquí, la refutación punto por punto. Pero me queda una incomodidad, y no quiero ocultarla, porque es la que vuelve interesante el debate: ¿era el mumar tan fácil de vencer? Si lees a los contemporáneos, no. Una generación después de Shem Tov, Yosef Albo, el teólogo aragonés que defendió el judaísmo en la disputa de Tortosa (1413-1414), escribe en el Sefer ha-Ikarim (III, 16) unas líneas que cualquier mumar habría subrayado con alegría. Reconoce que de expresiones como ʿolam o juqat ʿolam, «para siempre», no se sigue la eternidad, y pregunta, al cerrar la discusión (qintzé le-milín, como en Job 18:2):

ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלהית מתרת קצת אסורים, כמו חלב ודם ושחוטי חוץ

«Y nosotros también diremos: ¿qué impide que venga una ley divina que permita algunas prohibiciones, como la grasa, la sangre y lo sacrificado fuera [del Santuario]?»

Y poco después confiesa:

איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה

«No veo ninguna prueba ni necesidad de que exista un principio fundamental, propio de la ley divina en general ni de la de Moisés en particular, según el cual la Toráh no sea abrogada ni cambie.»[28]

Albo se apoya en su maestro Hasdai Crescas, el mismo que, según Niclós, negoció entre 1391 y 1400 la entrada en Navarra de los judíos castellano-aragoneses que huían de los motines, y que sostenía que la inmutabilidad no es un fundamento de la fe sino una creencia que debe sostener todo seguidor de la Toráh de Moisés. Léelo con la cabeza de 1379. El debate no enfrentaba una inmutabilidad firme con un converso sofista. Era un debate abierto, dentro del judaísmo más reflexivo, sobre si la Toráh podía en teoría ser abrogada, y el mumar tenía ahí, sin saberlo, un aliado de peso. Por eso la respuesta de Shem Tov es más interesante de lo que parece: no puede apoyarse en un dogma de inmutabilidad que sus propios maestros habrían relativizado. Tiene que ir texto por texto, y lo hace.

Y aquí está lo que más me intriga. La lista de prohibiciones que Albo considera levantables —grasa, sangre, lo sacrificado fuera— no incluye el cerdo. Y su razón es histórica y contingente: esas cosas se prohibieron al principio porque Israel salía de Egipto shetufim ba-ʿavodat ha-shedim, «sumido en el culto de los demonios», y olvidada esa idolatría, el motivo caduca. Compárala con la concesión que Shem Tov hace, casi de pasada, en su tercera respuesta: el cerdo es «malo como alimento». Es la razón de Maimónides en la Guía III, 48: la carne de cerdo es nociva en sí, por su humedad y por la inmundicia de su cría y su alimento. Una prohibición cuya razón es la nocividad intrínseca no caduca cuando termina la idolatría. Shem Tov no pudo conocer la teoría de Albo, pero su concesión funciona, vista desde ella, como una trampa: al admitir que el cerdo es malo para comer, saca al cerdo del único terreno donde incluso la teoría más liberal de la abrogación podría levantarle la prohibición. Parecía un regalo al adversario y era una cerradura.

Una estirpe, dos mesas: la olla de Doña Paloma

Vuelvo a la librería de El Escorial y a Doña Teresa, porque su pregunta quedó abierta y porque su apellido me debía una explicación. Rodríguez-Rivera: cuando seguí ese hilo, la genealogía me llevó a una familia que resume todo este artículo, y que encontré por el camino más improbable. La tradición genealógica de los Ibn Yahya, el clan sefardí que hacía remontar su linaje a la casa de David, identifica a Doña Paloma —la mujer judía de Toledo que se unió en barraganía a Don Fadrique Alfonso de Castilla, maestre de Santiago e hijo bastardo de Alfonso XI— con Yonati bat Gedalyah ben Yahya ha-Zaken. De esa unión nació Alonso Enríquez (1354-1429), primer Almirante Mayor de Castilla, y de él descienden, por Fadrique Enríquez y por Juana Enríquez, el rey Fernando II de Aragón, el Católico. Si la identificación es correcta, la tatarabuela del monarca que firmó con Isabel el edicto de 1492 era una judía de la casa de David. Dejo la prueba documental de esa identificación a los genealogistas, y repito que no afirmo que Doña Teresa pertenezca a esta estirpe. Lo que me interesa es lo que ocurrió después, porque la estirpe se partió, y se partió en la mesa: exactamente el lugar donde Doña Teresa, entre los estantes, me aseguraba que su familia lleva generaciones sin tocar el cerdo.

Manuscrito del árbol genealógico de Ibn Yahya. 1730.
Pergamino ilustrado.
Idioma: hebreo.
Cortesía de  The Jewish Theological Seminary Library,
Nueva York, EE. UU. ספרית בית המדרש ללימודי יהדות.

Conviene precisar qué clase de unión fue. Una barraganía: la convivencia estable y pública, sin bendición, que las Partidas toleraban y cuyos hijos «naturales» podían ser reconocidos y legitimados. No era, como a veces se supone, el recurso de un maestre al que su Orden vedara casarse, porque la de Santiago permitía el matrimonio a sus caballeros con licencia del maestre. Lo que cerraba esa puerta era la diferencia de religión. Y tampoco para la halajá era un matrimonio. El Tur (Even HaEzer 16), que sigue en esto la discusión de Avodá Zará 36b, distingue lo hecho «al modo del matrimonio» (derej ishut), que el Rambam castiga con azotes bíblicos (Mishné Torá, Hiljot Isurei Biá 12:1-13), de la mujer que el hombre «reserva para sí» fuera de él (yijdá lo bizenut), una falta rabínica que el Tur agrava con cuatro prohibiciones. La barraganía se aproxima más a lo segundo. Esa zona intermedia, la mujer exclusiva sin matrimonio formal, dividía a los grandes decisores incluso entre judíos. El Ra’avad (Rabí Abraham de Posquières, m. 1198) objetó al Rambam que solo es kedeshá la mujer disponible para cualquiera: la que se reserva a un solo hombre es la pilegesh del texto bíblico, sin azotes ni prohibición de la Toráh (glosa a Hiljot Ishut 1:4). El Rambam, en cambio, reservaba la pilegesh al rey y se la vedaba al hombre común (Hiljot Melajim 4:4). El Nahmánides (m. 1270) la tenía por lícita en teoría, pero temía que, si se difundía el permiso, condujera a la promiscuidad. La Sheilat Ya’avetz (II:15) analiza toda la disputa. Con todo, ese debate se refería a parejas judías: con un hombre cristiano, el marco seguía siendo el de Avodá Zará 36b. Ninguno de los dos mundos la legitimaba: en Castilla era una convivencia que en la práctica se toleraba con amplitud cuando la mujer era judía, y para la comunidad judía era una transgresión. Al hijo, en cambio, cada mundo lo leía a su modo: para Castilla, un bastardo legitimable; para la halajá, por línea materna, un judío de nacimiento. 

Lo que me interesa es lo que ocurrió después, porque la estirpe se partió, y se partió en la mesa: exactamente el lugar donde Doña Teresa, entre los estantes, me aseguraba que su familia lleva generaciones sin tocar el cerdo.

Por un lado quedaron los parientes varones de Yonati, que conservaron su fe y salieron de la Península tras 1492 y 1497; de ellos, según esa misma genealogía, proceden los linajes rabínicos Charlap, Harlap y Don-Yahiya, reasentados en el Imperio otomano, en Europa oriental y finalmente en Erretz Israel. Para ellos la abstención del cerdo se mantuvo como mandato bíblico (Lv 11), a plena luz, sin la carga defensiva del disimulo que caracterizó a sus parientes. Por el otro lado, las ramas que se integraron en la nobleza conversa, entre las que la tradición cita a los Rodríguez-Rivera, pasaron a la Nueva España. Y ahí, en los expedientes del Tribunal del Santo Oficio en España y de México de los siglos XVI y XVII, el rechazo de la carne de cerdo y de la manteca de puerco era el principal «indicador de judaización»: el test de la olla. Si lo que Doña Teresa cuenta de su familia es cierto, su abstención de hoy sería el eco último de ese test.

Lo que esos expedientes revelan es una inventiva del disimulo que me parece la contrapartida exacta del mumar adversario de Shem Tov. El mumar usaba el cerdo como teología; el criptojudío lo usaba como escenografía. Muchos se veían forzados a comprar carne de cerdo o a colgar un pernil a la entrada de la cocina para despejar la sospecha de sirvientes y vecinos soplones. En algunos testimonios procesales los acusados alegaban que echaban trozos de tocino a la olla delante de extraños y luego los retiraban discretamente o evitaban comerlos. Otros recurrían a la excusa médica: ante un banquete público alegaban «humores fríos», problemas de estómago o gota, en el lenguaje galénico de los humores que Shem Tov manejaba como comentarista de Avicena, para no quebrantar en secreto el mandato sin ser denunciados. Y se documentan embutidos y estofados hechos con ave o vacuno picado y muchas especias para imitar el aspecto y el olor de los guisados cristianos de cerdo. Y cuando el disimulo se prolonga durante generaciones, deja de parecerse a un disimulo: se vuelve gusto, se vuelve hábito, se vuelve el «es que a mí el cerdo no me cae bien» con el que, imagino, más de una familia explica sin saberlo lo que sus abuelos tuvieron que explicar con una sartén.

Quiero detenerme en el pernil colgado, porque encierra una simetría que me costó un rato ver. Recuerda la imagen de Bereshit Rabbá 65:1: el cerdo que, echado, extiende las pezuñas como diciendo «yo soy puro», el animal que simula la kashrut. Siglos después, el criptojudío cuelga un jamón para simular la treifut. Roma, en el midrash, es el cerdo que finge ser kasher; el converso secreto es el judío que finge ser cerdero. Un salón de espejos en el que la misma señal alimentaria se lee al derecho en Navarra y al revés en México, y en el que ningún tribunal, ni el del midrash ni el del Santo Oficio, podía mirar dentro de la olla. Y la olla de Doña Teresa, si su historia es cierta, es el último espejo de esa sala.

Y queda el insulto. Marrano guarda, en la Península, una relación evidente con el cerdo, y una de las explicaciones más extendidas lo hace nacer del desprecio popular hacia quienes se abstenían de comer su carne. Entre los descendientes de los anusim circula, en cambio, una relectura que lo reconduce al hebreo y al arameo como marca de resistencia y de fidelidad oculta a la kashrut: etimología popular, desde luego, pero reveladora, porque convierte en blasón lo que el agresor quiso estigma. Hay incluso quien ha divulgado en video cómo el cerdo y los embutidos se volvieron, en la Península del siglo XV, instrumento social de demostración de fe cristiana y de sospecha inquisitorial.[29]

Esa distinción, entre quien usa el cerdo para creer y quien lo usa para sobrevivir, es la que el mumar de 2026 ya no necesita trazar, porque nadie lo persigue. Y es, sospecho, la que Doña Teresa lleva sin saberlo en su cocina: una abstención heredada sin la teología que alguna vez la explicó. De modo que la pregunta con la que salí de la librería —cómo justificaban comerlo los mumarim— tenía una pregunta hermana que solo entonces entendí: cómo se sostiene, a lo largo de siglos, el no comerlo, cuando ya nadie recuerda por qué. Shem Tov contestó la primera con una suká. La segunda se contesta, como las mejores respuestas, sin palabras: en una olla que alguien, generación tras generación, sigue sin llenar de cerdo.

El mumar de 2026: el mismo argumento con mejor iluminación

Todo lo anterior sería arqueología si la cadena se hubiera roto en 1492. No se rompió: cambió de público y de vestuario. En buena parte del mundo mesiánico, y en organizaciones misioneras como Jews for Jesus, la abstención del cerdo no se exige y, en muchos de sus miembros, se descarta abiertamente con la terna de siempre: Mc 7:19 («declarando limpios todos los alimentos»), la visión de Pedro en Hch 10 y el πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν de 1 Ti 4:4. No todos, y conviene decirlo: hay un ala mesiánica, apoyada en lecturas como la del biblista Daniel Boyarin, que sostiene lo contrario, que en su prolífica imaginación que el maldito Yeshú “guardaba el kashrut” y que la frase de Mc 7:19 es una glosa del narrador.[30] Los dos bandos no pueden tener razón a la vez, y la mesa medieval ya había decidido cuál de los dos ganaba.

Lo interesante es lo que el mumar de 2026 no tiene y el de 1379 sí tenía. El de 1379 conocía el Talmud, y por eso tuvo que recurrir a un midrash verdadero para sostener algo que su Evangelio no decía. El de 2026 suele hablarle a un público que no puede comprobar una cita de Pereq Jéleq ni sabe que jazir y le-hajazir suenan parecido sin significar lo mismo. Es el terreno ideal para la frase «hasta el Talmud dice que Dios devolverá el cerdo». Por eso escribo este artículo antes de que haga falta: para adelantarme a una argucia que ya tuvo su estreno medieval y su respuesta. Quien la oiga mañana sabrá que ya fue contestada, y por quién.

La respuesta cabe en cinco preguntas que cualquiera puede hacer sin saber hebreo, y todas salen del capítulo 15. La primera: ¿en qué fuente exacta está el dicho? El mumar lo atribuye a Pereq Jéleq, y ahí no está tal cual (nota 3 de la traducción). La segunda: ¿a quién devuelve el verbo? «Devolverlo a nosotros» no es «ponerlo en el plato». La tercera: ¿qué dice el resto del midrash? Que el cerdo es Edom y que Edom sube a celebrar Sukot (Zac 14). La cuarta: ¿qué dicen quienes lo citan en la tradición? Radbaz, Recanati y el comentario a la hagadá leen abundancia, corona y reino; ninguno, permiso. La quinta, la que desarma: si el cerdo ya volvió, ¿dónde está su suká?

Y si el interlocutor cambia de carril y dice «legalismo», conviene recordar que Shem Tov también lo oyó. Su respuesta no fue levantar la voz: fue levantar una suká. Demostró, con el profeta que el propio mumar reconoce, que en el Mesías los preceptos no se disuelven, se universalizan.

Lo que Shem Tov sabía

El capítulo 15 admite una lectura superficial, la de la refutación puntual, y una profunda, que deja ver a un pensador mucho más fino de lo que sus detractores le conceden. Esto es lo que a mí me parece su aportación, ordenado como se ordena un argumento y no como se arma una lista.

Conoce a su adversario por dentro. No refuta a un cristiano de cartón: refuta a un judío convertido al católicismo, un mumar, y le deja el acento judío en la primera línea. Trabaja, además, con cuatro refutaciones independientes de las cuales cada una basta por sí sola: la histórica (hablaban después del Templo), la exegética (el cerdo es Edom y Edom sube a la suká), la halájica (disposición circunstancial, riqueza y no comida) y la escatológica (el «mañana» es el mundo de las almas). Es redundancia defensiva: el mumar tiene que ganar las cuatro, y a Shem Tov le basta ganar una. Es, también, un lógico de oficio: la distinción entre tov como género y tov como homónimo es, en su boca, una aplicación directa de Porfirio, y deja sin suelo el argumento de la «sabiduría suprema». Lee con una atención que hoy llamaríamos crítica textual, porque su manuscrito vacila entre על y אל en Zac 14:16, y escribe las dos variantes y las deja ahí, igual que registra la oscilación entre kutlei y kotlei en Julín. Convierte una concesión en ataque: acepta que los sabios hablan del cerdo, y lo único que hace es cambiar de qué cerdo hablan. No escribe desde la certeza de que su exégesis sea la única posible, sino desde la convicción de que es la útil, y lo declaró en el prólogo con una sinceridad intelectual que desarma. Es médico, y por eso no necesita negar las virtudes del cerdo: las localiza fuera de la mesa. Y sabe, quizá lo más fino, que la lengua es el campo de batalla. Cada vez que el mumar dice «bien», «hoy», «devolver», Shem Tov pregunta en qué sentido, y el sentido se le escapa al adversario porque lo tomó prestado.

Hay un último punto, humano, que ninguna filología resuelve, y es el que me devolvió a Doña Paloma. El mumar que cita Pereq Jéleq para justificar el jamón y el anús que cuelga un pernil en la cocina para que no lo quemen se sientan a la misma mesa y no tienen nada en común. Al primero le responde Shem Tov. Al segundo, ningún tratado de polémica se atrevió a pedirle cuentas: la Inquisición midió el alma con una sartén y no distinguió entre el que come por teología y el que come por miedo. Entre quien usa el cerdo para demostrar su fe y quien lo usa para salvar su vida hay un abismo moral que ningún tribunal de la época quiso medir, y que la estirpe partida de los Ibn Yahya, con unos descendientes que no tuvieron que fingir y otros que no pudieron no hacerlo, ilustra mejor que cualquier tratado.

El balance, entonces. El mumar quiso «devolver» el cerdo a la mesa y encontró un midrash que lo hacía parecer posible. Shem Tov abrió el mismo midrash una línea más abajo y descubrió que lo que volvía no era el cerdo, sino Edom, y que volvía a una suká. Quien hoy cita lehajazirô para comer jamón ha leído el verbo, pero no el complemento «a nosotros», ni el versículo de Zacarías que lo sigue, ni la página de Avodá Zará donde el «mañana» tiene un precepto, ni el capítulo de Isaías que, seis versículos después de condenar a los que comen carne de cerdo, convoca a toda carne al sábado y a la luna nueva. Y la pregunta que me llevo, y que dejo en la mesa: si Edom ya regresó a la fe de Israel, ¿dónde está su suká? Y si no regresó, ¿qué estamos celebrando con el jamón?

Notas

[a] Libby Ruth Garshowitz, «Shem Tov ben Isaac ibn Shaprut’s “Touchstone” (“Even Bohan”): Chapters 2–10, Based on MS. Plut. 2.17 (Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana) with Collations from Other Manuscripts» (tesis doctoral inédita, 1992).

[1] José-Vicente Niclós, Šem Tob ibn Šaprut, «La piedra de toque» (Eben Bohan): una obra de controversia judeo-cristiana, Bibliotheca Hispana Biblica 16 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1997), 8.

[2] Niclós, La piedra de toque, 9.

[3] Niclós, La piedra de toque, 14-15.

[4] Niclós, La piedra de toque, 17-19.

[5] Niclós, La piedra de toque, 24.

[6] Niclós, La piedra de toque, 22-23 y n. 66 (prólogo del Eben Bohan, p. 6 de su traducción).

[7] Martha Daas, «The Rhetoric of Impurity in Medieval Iberia», Journal of Medieval Religious Cultures (Project MUSE).

[8] Concilium Eliberritanum, canon 50, en Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. José Vives, Tomás Marín Martínez y Gonzalo Martínez Díez (Barcelona: CSIC, 1963); véase también Daas, «The Rhetoric of Impurity».

[9] Concilium Toletanum XII (681), citado en Daas, «The Rhetoric of Impurity in Medieval Iberia»; la formulación latina resumida y su traducción siguen la discusión de Rabello recogida allí.

[10] Concilium Coinense (1050), citado en «Jewish Believers in Jesus: Spain, 300-1300» (Caspari Center, 2022); Paulus Alvarus, Indiculus luminosus, cap. 15, en Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Juan Gil (Madrid: CSIC, 1973), 287-88, y §32; discutido en «Instances of Cultural Appropriation in the Works of Paulus Alvarus and Eulogius of Córdoba», Frühmittelalterliche Studien (2025).

[11] Andrés Bernáldez, Historia de los Reyes Católicos Don Fernando y Doña Isabel, ed. Cayetano Rosell (Madrid: Rivadeneyra, 1870), discutido en Daas, «The Rhetoric of Impurity»; Antón de Montoro, «Duelos y quebrantos los sábados», en Cancionero de Antón de Montoro, ed. Marcella Ciceri y Julio Rodríguez-Puértolas (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1990), comentado en «Placer y religión: por qué comer cerdo es algo muy español», El Confidencial, 31 de marzo de 2018.

[12] David Nirenberg y otros, «Food and Meaning: Christianity, Islam, and Dietary Practice in Medieval Spain», Viator 44 (2013); la discusión de los indicadores alimentarios moriscos y conversos se resume en el material de estudio de Constable y en «Food and Identity in Medieval Spain».

[13] Jacob ben Reuben, Sefer Milḥamot ha-Shem, y Nizzahon Vetus, §36 (Is 65:3-4) y §103 (Is 65:4), en David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of the Nizzahon Vetus with an Introduction, Translation, and Commentary (Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1979); la forma hebrea del primer pasaje, en Pe‘amim: Studies in the Cultural Heritage of Oriental Jewry 98-99 (Yad Ben-Zvi).

[14] Lipmann de Mühlhausen, Sefer ha-Nitzajon (Hebrewbooks.org, n.º 37598), §293, 356 (Sal 115), y §242, 300-301 (Is 66:17); el dicho de la lepra procede de b. Qidushín 49b.

[15] Shem Tov ibn Shaprut, Even Bojan, Shaʿar 11, cap. 15; texto hebreo y traducción castellana propias, inéditas.

[16] b. Julin 17a (Talmud Bavli, ed. Vilna).

[17] b. Avodá Zará 3a (Talmud Bavli, ed. Vilna).

[18] Bereshit Rabá 65:1, ed. Theodor-Albeck; Sal 80:14 (TM).

[19] Rashi sobre Sal 80:14; Ritva, Ḥiddushé ha-Ritva sobre Qidushín 49b; Abraham Isaac Sperling, Ṭaʿamé ha-minhagim, §94.

[20] Mt 15:7; Ro 9:12, en Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012); Gn 25:23, 27:40; Abd 21; Zac 14:2, 9, 16, 19, en Biblia Hebraica Stuttgartensia; Gn 25:23 (Vg), en Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, ed. Weber-Gryson, 5.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007).

[21] Rabenu Bajyé sobre Dt 6:11, que cita a Maimónides, Mishné Torá, Hilkhot Melakhim 8:1, y la objeción de Najmánides.

[22] Dt 6:11 (Vg); Dt 6:11 y Gn 1:31 (LXX), ed. Rahlfs-Hanhart (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006); 1 Ti 4:4 (NA28).

[23] Maimónides, Guía de los perplejos III, 48.

[24] Maharal de Praga, Tiferet Yisrael, cap. 52, que cita al Rashba; b. Nidá 61b; b. Berajot 34b.

[25] Radbaz, Responsa, vol. 2, §828.

[26] Recanati, comentario a la Torá, sobre Shemini, que cita Vayiqrá Rabbá.

[27] Midrash be-ḥiddush, comentario a la Hagadá de Pésaj.

[28] Joseph Albo, Sefer ha-Ikkarim: Book of Principles, ed. y trad. Isaac Husik, 5 vols. (Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1929-1930), maamar 3, cap. 16.

[29] «El cerdo nos salvó de la Inquisición», video de YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=oZJOFk9W10o.

[30] Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (Nueva York: The New Press, 2012).