8/18/2018

El poder para cambiar de vida, por Reuel Rolando.

BS"D


Por Reuel Rolando.

Muchos de los que me escriben preguntan ¿Como puede ser que desde que fulano comenzó a ir a una iglesia cristiana su vida cambió? Ya no bebe, no es infiel, no roba, etc. 
¿Como puede ser que haya mejorado desde un camino errado? 

Hay dos cosas que quiero remarcar: 
Primero. El ser humano fue hecho para auto-superarse, mejorarse y elevarse de nivel. El poder está en sus manos. El poder del libre albedrío. 
Las religiones suelen presentar por lo general cierta moralidad que se condice en general con los valores morales naturales. Todos saben que robar está mal, que asesinar lo mismo, etc. A su vez hay un marco de contención humana, muchas veces de aliento y apoyo para lograr mejorías en determinadas conductas y hábitos como también en lo emocional. Esto se puede conseguir en cualquier otro grupo social o de autoayuda. 
Entonces el error es atribuirle a la religión o a un ídolo el poder para cambiar. Es propio del pensamiento idolatra atribuir poder a diferentes cosas. Lo que se vive es una ilusión, una mentira. Nadie te cambia. Tu mismo te mejoras si quieres. Incluso se nos dice en la Torá que por el camino que uno decida ir se le brinda ayuda desde el cielo, sea este camino bueno o malo (Talmud Bavlí, Masejet Macot 10b). Muchas personas no religiosas también cambian conductas por medio de la voluntad y la disciplina.
Lamentablemente las religiones se dedican a inculcar que el hombre es malo y no puede lograr nada por si mismo. 
Y segundo. Si el cambio consiste en acercarse a la idolatría, y en muchos casos transformarse en misionero y propagandísta. ¿Donde esta la ventaja? El sujeto no se ha elevado sino que ha bajado de nivel espiritual.

Recomendación: 
Si alguien desea mejorarse en alguna área de su vida, debe elegir un buen profesional en el tema, o equipo que le ayude. Si es espiritual deberá buscar un rabino auténtico y grupo monoteísta. No cometa el error de buscar todo esto en una iglesia. Lo mismo si desea realizar obras de caridad, apoye organismos monoteístas (Judíos y Noájidas) o civiles. 

8/11/2018

Capítulo 5: El uso del Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus

BS"D


Capítulo 5
El uso del Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus
 5.1 Introducción

Sefer Nitzajon Yashan, generalmente conocido por su nombre latinizado, Nitzajon Vetus,[1] es una de las antologías polémicas judías más completas disponibles.[2] La mayoría de sus argumentos provienen de los siglos XII y XIII, aunque algunos parecen ser mucho más antiguos, en particular los que son similares al Qitza / Nestor.[3] Me gusta SeferYosef ha-Meqanne, esta trabajo es un colección de argumentos que se centran en la refutación de interpretaciones cristológicas de pasajes de la Biblia Hebrea, que también incluye una sección sobre el Nuevo Testamento. La estructura básica y los diversos argumentos que aparecen en este "Libro de la antigua confusión"[4] tienen paralelismos muy claros en Qitza / Nestor, Miljamot HaShem, y Sefer Yosef ha-Meqanne.[5] argumentos similares a los de Nitzajon Vetus también se encuentran en MS Roma,[6] Me'ir ben de Simeón Miljemet Mitzvah,[7] el “Basilea Nitzajon,”[8] de Moshe ben Shlomoh, con su obra titulada Ta'anot,[9] y otras obras polémicas posteriores. Por lo tanto, podría parecer redundante incluirlo en este estudio, sin embargo, Nitzajon Vetus es una de las polémicas Ashkenazis más importantes disponibles y, por lo tanto, no puede ser pasado por alto.[10]
Nitzajon Vetus fue compilado por un autor anónimo que muy probablemente vivió en Francia o Alemania en el siglo XIII o principios del XIV, aunque el origen exacto y la datación han sido debatidos.[11] Más recientemente, Hanne Trautner-Kromann ha sugerido en su libro Shield and Sword Alsace-Lorrain como el lugar de composición, ya que es un área en la que el idioma francés y el alemán históricamente se han superpuesto. Ella basa esto en la observación de que Nitzajon Vetus compila los argumentos usados ​​por los polemistas de habla francesa para un alemán audiencia, principalmente indicado por el utilizar de varias palabras alemanas[12] Independientemente del origen, esta antología ciertamente se habría leído en las comunidades Ashkenazi del norte de Francia y Alemania.
Junto al contexto preciso del autor, igualmente incierta es la fecha de Nitzajon Vetus. Leopold Zunz sugirió en su breve descripción del trabajo una fecha de 1240-1260.[13] Isidoro Loeb sintió que estaba inspirado por Yosef ha-Meqanne, y por lo tanto pertenecía a la segunda mitad del siglo XIII.[14] Efraim Urbach lo ha fechado en el siglo XIV.[15] Haim Ben-Sasson lo ha fechado en los siglos XII y XIII.[16] Albert Ehrman lo colocó en la primera mitad del siglo XIII,[17] mientras que David Berger ha fechado el trabajo de forma más conservadora a el tarde decimotercero o el temprano decimocuarto siglo.[18] Mientras una fecha más definitiva hubiera sido deseable, en última instancia no tiene relación con el contenido de Nitzajon Vetus discutido abajo.
Trautner-Kromann sugirió además que "la estructura sistemática del trabajo y su tono didáctico le dan la apariencia clara de un libro de texto para judíos contrarrestando la doctrina cristiana y polemizando contra los cristianos".[19] Sin embargo, Ben-Sasson advirtió que no todo Nitzajon. Los argumentos de este podrían haber sido utilizados en debates reales, ya que algunos de ellos son bastante agudo:
A veces está claro que los argumentos fueron pensados ​​como guías y patrones para los debatientes posteriores; y es razonable suponer que a veces solo registran lo que el judío hubiera querido decir a los cristianos si hubiera sido libre de expresar plenamente su punto de vista, ya que es poco probable que algunos de los argumentos grabados fueran realmente expresados ​​a los cristianos con impunidad.[20]
De hecho, los argumentos en Nitzajon Vetus a menudo muestran algo de "chuzpe asquenazí" y sarcasmo, atacando directamente varias creencias y convenciones cristianas, como el bautismo.[21] Y así, aunque Nitzajon Vetus ciertamente tenía la intención de informar y fortalecer a los destinatarios de encuentros privados y públicos con cristianos en Francia, Alemania y más allá, es difícil decir si los argumentos contenidos en él fueron empleados liberalmente. Este es tanto más el caso cuando se trata del Nuevo Testamento.[22]

5.2 El contexto histórico de Nitzajon Vetus

Tras la "Disputa de París" de 1240 y la quema del Talmud, la situación de las comunidades judías de Francia no mejoró. Por el contrario, los resentimientos antijudíos y el fervor religioso cristiano continuaron alimentando un clima de hostigamiento periódico, violencia y explotación financiera, que finalmente culminó con el destierro de Felipe IV de todos los judíos de su reino acompañado de la confiscación de todas sus posesiones y deudas pendientes en 1306.[23]
En la segunda mitad del siglo XIII, antes de la expulsión, dos factores en particular amalgamaron aún más las crecientes presiones experimentadas por los judíos de Francia.
El primero es la aparición de nuevos motivos antijudíos que atestiguan la creciente sospecha de malevolencia judía hacia los cristianos, lo que también dio lugar a una violencia adicional contra los judíos.[24] Esto incluía la acusación del asesinato ritual de cristianos, el llamado libelo de sangre,[25] el envenenamiento de pozos, y además acusaciones de profanación de hostias.[26] En 1288, trece judíos fueron martirizado en Troyes por el supuesto asesinato ritual de un cristiano.[27] Dos años más tarde, una mujer en París supuestamente robó una hostia consagrada para canjear una ficha otorgada a un corredor de peones judíos, que supuestamente trató de destruir. El hombre fue posteriormente juzgado y condenado a muerte.[28] El rey Felipe IV, que expulsaría a los judíos de Francia unos años más tarde, parece haber dado cierta credibilidad a esta historia, lo que puede haber influido en su actitud cada vez más negativa hacia los judíos en su reino.[29]
 
El segundo factor que agravó la situación de los judíos de Europa son los esfuerzos de la iglesia para convertir a los judíos de Francia y en la península Ibérica.[30] Esta campaña, que fue impulsada por varios individuos en las órdenes dominicanas y franciscanas, comenzó en el sur de Francia, se trasladó a Cataluña y luego al norte de Francia.[31] A veces esto incluía la práctica de obligar a comunidades enteras de judíos a escuchar sermones cristianos, una estrategia que también fue respaldada y recomendada por el Papa y que dio lugar a algunos debates obligatorios.[32] Las discusiones no infrecuentes entre judíos y cristianos sobre asuntos de religión se volvieron menos amistosas, ciertamente menos voluntarias, mientras que los nuevos argumentos cristianos usados ​​en estos debates aumentaron aún más la necesidad de orientación apologética.[33] Uno de los testigos más importantes de estos encuentros es el rabino Meir ben Shimeon, que estuvo involucrado en varias disputas con altos clérigos en Narbona, en ese momento una de las ciudades más grandes en del Sur Francia.[34] Su Miljemet Mitzvah contiene numeroso archivos de disputas sobre cuestiones de doctrina y usura, entre ellas un relato de una predicación misionera dominicana en la sinagoga de la ciudad,[35] y intercambios con varios obispos a mediados del siglo XIII.[36] También se produjeron debates similares en el norte de Francia en la segunda mitad del siglo.[37]
Las órdenes misioneras también estaban activas en Alemania. En 1278, el papa Nicolás III ordenó a los dominicos y franciscanos que predicaran a los judíos de Alemania y Austria, una petición que su antecesor, Nicolás IV, él mismo un fraile, quien renovó esto en 1288.[38] Esto quizás también fue lo que dio impulso a la compilación de Nitzajon Vetus para una audiencia judía de habla alemana. Anteriormente, a los judíos de la Alemania medieval les había ido mucho peor que a sus compatriotas franceses: durante la primera Cruzada en 1096 las comunidades judías de Renania, en Speyer, Worms, Maguncia, Tréveris, Metz, Colonia, Xanten y otras ciudades sufrieron religiosamente una inspirada violencia genocida. Aunque mitigado por varios obispos y el alemán Emperador Enrique IV, sin embargo, varios miles de judíos fueron asesinados o llevados a la muerte de un mártir, y comunidades enteras fueron saqueadas y masacradas.[39] Las comunidades judías en Renania fueron atacadas también durante la Segunda Cruzada. En el siglo XIII, los judíos inicialmente disfrutaron de una relativa seguridad en Alemania, en parte debido a que estaban bajo la protección real de los emperadores alemanes como siervos pertenecientes a la cámara real (servi camere, Hofjuden), que en giro permitido los emperadores ofrecieron una fuerte protección a cambio de impuestos.[40] Todavía, ahí seguían siendo numerosos los ataques locales, y a fines del siglo XIII la violencia contra los judíos se extendió y se volvió más severa.[41] En 1298, los judíos de 146 pueblos y ciudades en las regiones de Franconia, Suabia, Hessia y Turingia se convirtieron en víctimas de disturbios antijudíos a raíz de cargos inventados de profanación de hostias,[42] y durante la rebelión de 1336-1338 muchos más judíos perdieron sus vidas en persecuciones. Pero la violencia más severa llegó con la llegada de la Peste Negra en Europa en 1347. Se culpó a los judíos de Europa, y especialmente a aquellos en los reinos de habla alemana, de haber causado la plaga buscando pozos. Miles fueron masacrados y expulsados, tanto que a mediados del siglo xiv no quedaron comunidades judías en las más grandes en las ciudades de Alemania.[43] Si Nitzajon Vetus realmente fue escrito para el beneficio de las comunidades judías de Alemania, debería estar en uso antes de mediados del siglo XIV, y tal vez fue motivado por la primera carta papal en 1278 instando a los frailes a involucrar a los judíos en el habla alemana de los reinos.

5.3      La historia textual de Nitzajon Vetus

Nitzajon Vetus se convirtió en accesible para un público más amplio a través de la publicación de Tela Ignea Satanae de Johann Christoph Wagenseil ("Dardos ardientes de Satanás") en 1681.[44] Este erudito protestante y hebraísta erudito había llegado a tener un manuscrito de Nitzajon Vetus, que publicó con una traducción latina en su extensa colección de obras polémicas judías.[45] El fervor de Wagenseil lo llevó a buscar textos polémicos judíos en muchos lugares, incluso tan lejos como el norte de África, para "llenar su aljaba de dardos de fuego de Satanás" para permitir que él y otros se conviertan más efectivamente judíos.[46] Se basó su edición de Nitzajon Vetus en tal hallazgo, un solo manuscrito de Estrasburgo, que posteriormente se perdió.[47]
A comienzos del siglo XX, Adolf Posnanski también compiló un gran corpus editado críticamente de textos polémicos judíos, aunque ciertamente con un motivo diferente al de Wagenseil, parte del cual también fue una edición anotada de Nitzajon Vetus. Sin embargo, la mayor parte de la colección nunca se publicó por completo y permanece archivada en la Biblioteca Nacional de Israel en Jerusalén.[48] Mordejai Breuer y David Berger, casi simultáneos e independientes entre sí, prepararon cada uno una edición crítica de nitzajon Vetus.[49] Ambos basaron sus ediciones en el texto de Wagenseil, y ambos consultaron y confiaron en el material inédito de Posnanski.[50] También compararon la sección del Nuevo Testamento en T con el MS Roma.[51] Siguiendo Posnanski, ambos Breuer y Berger también han reorganizado T. En ambas ediciones, los argumentos se presentan después de la secuencia de libros en la Biblia Hebrea con un apéndice de argumentos que discuten pasajes del Nuevo Testamento.[52] Sin embargo, Horbury advirtió que "incluso después de que el editor haya [Berger] muchas mejoras detalladas en el texto, parte del material que tenemos ante nosotros puede reflejar una fecha apreciablemente posterior a la del autor de NV"[53] Esto es, por supuesto, más relevante para un estudio del desarrollo de argumentos, más que de los argumentos sí mismos.

5.4 El Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus.

La sección que trata del Nuevo Testamento se encuentra en la última parte de Nitzajon Vetus. En la edición de Berger, los argumentos se dan en §§154-245, en la edición de Breuer en §§172-212. Además de estas secciones, algunos versículos del Evangelio de Mateo también se discuten en los §§1-153, la primera parte de Nitzajon Vetus trata de la Biblia Hebrea. Aquí se dará preferencia a la edición de Berger, en gran parte debido a su aparato crítico, traducción y notas extensas.

La siguiente tabla enumerará todos los pasajes (y alusiones) que se refieren al Evangelio de Mateo discutido en Nitzajon Vetus en el orden en que aparecen en la edición de Berger, que se enumera bajo un título para el pasaje respectivo y un breve resumen del argumento. El orden sigue la edición de Berger (en lugar de Breuer). Debido a las limitaciones del tema, es decir, el uso del Evangelio de Mateo y los argumentos dirigidos contra la divinidad de Yeshu, solo algunos de los argumentos serán discutidos con más detalle (los que están en negrita, ver más abajo).

Berger[54]
Pasaje del N.T
Título y resumen del argumento
§5

Matt 27:46
Palabras de Yeshu en la cruz: el Hijo no ayudó al Padre en la creación, por lo tanto, el Padre no ayudó al Hijo en la cruz.
§23
Matt 9:11
Yeshu vino por los pecadores, no por los justos: los patriarcas son justos, por lo tanto, no están en el infierno (sheol).
§28
Matt 1:2–16
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, por tanto no puede probar que tuviera la realeza alguna.
§71
Matt 5:17–19
El Sermón del Monte: Los cristianos se contradicen con sus Escrituras porque Yeshu no vino a abolir la Torah.
§72[55]
Matt 1:2–16
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, o uno no puede probar que tuviera alguna realeza.
§85
Matt 10:34
"No vine para enviar paz a la tierra:" Yeshayah 9:6 no se refiere a Yeshu, ya que dijo que no era un pacificador.
§88
Matt 1:16
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, o uno no puede probar que tuviera alguna realeza.
§96
Matt 27:46
Palabras de Yeshu en la cruz: Yeshu no fue salvado por Dios.
§145
Matt 27:46
Palabras de Yeshu en la cruz: orando el Salmo 22 Yeshu admite que él es un pecador, por lo tanto, él no es Dios.
Yo, -que se supone que era Dios-, él tampoco necesitaría orar de esta manera.
¿Cómo residía la divinidad en Yeshu, como Espíritu encarnado, o como una adición a su humanidad?
§154
Matt 1:1–16, 17
Lucas 3:21–31

Las genealogías de Yeshu: ¿por qué Yosef es llamado el esposo de María? ¿Por qué su linaje se remonta a través de Yosef, y no a María?
Juan 1:45–46
La genealogía de María evidentemente no se conocía, y ella no era de descendencia real. Además, las dos genealogías se contradicen entre sí.
§157
Matt 5:17
El Sermón del Monte: Yeshu no vino a abolir la Torah. Como Yeshu no abandonó el lavado ritual (bautismo), no derogó la circuncisión.
§158
Matt 5:18
El Sermón del Monte: según Yeshu, los cristianos deben guardar la Toráh.
§159
Matt 2:13–14
La huida a Egipto: si Yeshu fuera Dios, ¿por qué tuvo que huir? Ni siquiera los ángeles tienen miedo (véase § 205).
§160
Matt 3:5–6
Matt 3:13, 16–17
Bautismo de Yeshu: ¿Qué clase de Dios necesita ser purificado, incluso tres veces (en la concepción, el bautismo de Yojanan y cuando descendió el Espíritu Santo)?
§162
Matt 4:1–11a
La Tentación de Yeshu: ¿Por qué Dios necesitaría algo de comida? ¿Y por qué Yeshu se volvió hambriento?
§163
Matt 1:24b–25
La genealogía de Yeshu: Yeshu es evidentemente el hijo primogénito de Yosef.
§166[56]
Matt 8:1–4
Yeshu sana a un leproso: Yeshu parece ambivalente con la Torah, mientras le dice al hombre que se muestre al cohen (sacerdote), también le permite a la gente transgredir la Torah.
§167
Matt 13:53–58
Los parientes de Yeshu: María tuvo otros hijos e hijas (en consecuencia, ella no era virgen).
§168
Matt 9:6
Lucas 9:52–53,
13b–14, 58
(par. Matt 8:18–20)
Matt 26:39; 20:28; 28:18
Yeshu como Hijo del Hombre: basado en estos pasajes es evidente que al llamarse a sí mismo "Hijo del Hombre", Yeshu afirma que él es exclusivamente humano (y no Dios).
§170
Matt 11:25–30
La oración de acción de gracias de Yeshu: desde que Yeshu le dio gracias a Dios, no era Dios.
§172
Matt 8:21–22, 19:22
Siguiendo a Yeshu: ¿Por qué Yeshu le dice al hombre que debe abstenerse de enterrar a su padre ya que no existe una obligación mayor?
Matt 8:23–26
La calma de la tormenta: Yesuh durmió en el bote, pero Dios no duerme (Sal 121: 4).
§174
Matt 15:21–28
Yeshu y la mujer cananea: Yeshu dijo que vino a salvar a Israel, sin embargo, también los hizo que tropezaran y ser ciego.
§176
Marcos 14:32–42,
(par. Matt 26:36–46)
Yeshu en Getsemaní: como Yeshu oró con temor a Dios, no puede ser Dios.
§177
Marcos 13:24–34a
(par. Matt 24:29–33, 36)
Yeshu en el escatón: el Hijo ignora ciertas cosas, por lo tanto, no debe ser igual a Dios, que estaba antes que él.
§178
Marcos 15:33–34
(par. Matt 27:45–46)
Palabras de Yeshu en la cruz: ¿Por qué Yeshu clamó en la cruz, después de todo, la crucifixión fue según su voluntad?
§181
Marcos 11:11–14a
(par. Matt 21:17–19a)
Yeshu y la higuera: ¿Por qué Yeshu estaba hambriento? ¿Yeshu no sabía sobre la presencia de los higos? ¿Estaba Yeshu enojado con el árbol, aunque dijo amar a los enemigos?
§182
Matt 28:16–20
La comisión de los discípulos de Yeshu: ¿Quién le dio autoridad a Yeshu? Yeshu no estará con los discípulos hasta "el mundo por venir".
§184
Marcos 10:17–21
(par. Matt 19:16–21)
El joven rico: Yeshu afirmó que la vida eterna proviene de guardar la Torah.
§187[57]
Matt 12:46, 13:1–4, 8–
13, 14b–15a, 16.
La parábola del sembrador: Yeshu es un desviado porque generalmente habla en parábolas.
§188
Juan 4:5–7
Matt 27:46; 8:24–25
Las palabras de Yeshu en la cruz: el temor y la necesidad de dormir de Yeshu prueban que él no es Dios y que, en consecuencia, no hay Trinidad.
§193
Juan 2:7–9
Matt 14:19–20
Lucas 7:14–15
Juan 11:44
Matt 4:23
Matt 14:25 et par. Matt 4:2
Los milagros de Yeshu: los milagros realizados por Yeshu no se comparan con los de la Biblia Hebrea (Tana”j).
§194
Marcos 13:4, 32
(par. Matt 24:3, 36)
Yeshu en el escatón: Yeshu se excluye de ser divino.
Juan 14:23–24
Juan 5:30–31
Declaraciones de envío de Yeshu: Yeshu es enviado por Dios y depende de él. Por lo tanto, serían dos.
§197

Matt 26:21
Matt 16:20
Yeshu y Pedro: Yeshu confiesa a Pedro que se rebeló contra Dios.
§201
Matt 12:40
Signo de Yonah/Jonás: Yeshu solo pudo haber estado muerto durante tres días y dos noches.
§203
Matt 17:20
Moviendo las montañas por la fe: dado que los cristianos no pueden realizar tales milagros, evidentemente no creen en Dios.
§207
Lucas 22:31–32

Matt 13:57

Matt 12:18
Yeshu ora por Pedro: si Yeshu fuera Dios, ¿por qué necesitaría orar?

La huida a Egipto: Yeshu huyó de Herodes, al igual que otros profetas (lo que demuestras que no es divino)
§215
Marcos 14:41
(par. Matt 26:45)
Yeshu predice su traición: el hecho de que el "Hijo del Hombre" sea traicionado en la "mano de los pecadores" muestra que él es un ser humano real.
§221
Matt 5:17–18
El Sermón del Monte: ¿Por qué los cristianos ignoran el shabat y la circuncisión?
§223
Lucas 12:10
(par. Matt 12:31–32)
La blasfemia contra el Espíritu: ¿Por qué el que pecó contra el "Espíritu impuro" no encuentra el perdón si los tres (miembros de la Trinidad) son uno?
§232
Matt 5:39
Juan 10:33
Juan 4:22
El Sermón del Monte: Yeshu y su Torah.

El rechazo de Yeshu por parte de los judíos: Yeshu fue crucificado porque se hizo pasar por Dios.

Yeshu y la mujer samaritana: la salvación viene de los judíos.
§234[58]
Matt 23:23–24
Yeshu proclama las aflicciones sobre los perushim (fariseos): Yeshu implícitamente se llamó a sí mismo camello aquí (oscuro).

La lista de argumentos revela que los pasajes y argumentos en contra de la divinidad de Yeshu son a menudo similares a los que se encuentran en textos ya examinados, aunque por lo general son más extensos en Nitzajon Vetus. La discusión a continuación reordenará los argumentos de acuerdo con la secuencia del Evangelio de Mateo, y combinará las secciones apropiadas en la edición de Berger bajo un título único.[59] Comenzamos con la genealogía de Yeshu, un tema preferido en cada texto estudiado hasta ahora.

5. 4. 1 La genealogía de Yeshu: Mt. 1: 1-17, 25 (§154, §88, §28, §72)
En contraste con Yosef ha-Meqanne, las discusiones sobre la genealogía de Yeshu y su natividad ocurren con frecuencia en NitzajónVetus. Sin embargo, esencialmente se repite el mismo argumento, que es que Yeshu es realmente el hijo biológico de Yosef.[60] En §28, §72, §88, §154 y §163 se razona que, aunque los cristianos profesan que Yeshu no estaba relacionado biológicamente con Yosef, dos genealogías trazan la línea de David a Yosef (José), que se llama "el esposo de María". "Esto demuestra que Yeshu es el hijo de Yosef, de lo contrario debería haberse provisto la genealogía de María, que los cristianos, sin embargo, no conocen. Siguen dos implicaciones, aunque no siempre explícitamente: Yeshu solo tenía padres humanos, por lo tanto, es exclusivamente humano[61] y María no podría haber sido virgen (ya sea antes o después del nacimiento).[62]
Nitzajon Vetus §154 es representativo de este tipo de argumento e incluye una cita completa de la genealogía de Yeshu de Mateo (Mateo 1: 1-17).[63] Además de la comparación con Lucas 3: 21-31, que tiene poca importancia para la cuestión de la divinidad de Yeshu, por lo cual también se omite aquí,[64] la idea principal del argumento busca demostrar que Yeshu era en realidad el hijo de Yosef:
Está escrito en esas "notaciones pecaminosas" que llaman Evangelium de que la línea de descendencia de Yeshu proviene de los reyes. Por lo tanto, dicen que tal y tal engendró tal y tal hasta que "Matan engendró a Ya’acov, y Ya’acov engendró a Yosef, el esposo de Miriam (אישה של מרים) de quien nació Yeshu, que se llama Cristu”s [Mateo 1: 15-16]. Ahora, así es como los respondemos: si ella todavía no había tenido relaciones sexuales ni siquiera estaba casada con su esposo, entonces ¿por qué se llamaba su esposo?[65] וכך אנו משיבין להם: אם עדיין לא נבעלה ולא [66]נשאת לבעלה למה נקרא אישה  Debería haber dicho 'el prometido de Miriam’("ארוסתה של מרים"), por lo tanto, no estarían diciendo una mentira en sus oraciones cuando dicen que él nunca tuvo ninguna relación con ella. Además, si quieren informarnos que él es de una familia real, ¿por qué su genealogía estaba relacionada con la de Yosef, que [supuestamente] no era su padre y con quien no tenía ninguna relación [de sangre] en absoluto? ( ועוד אם הם רוצים להודיעינו שהוא ממשפחת מלכים למה העביר תולדותו לתולדות יוסף שלא היה אביו ולא היה לו עמו שום קורבה ) En lugar de relacionar y volver a trazar la genealogía de Yosef, él [= el autor del evangelio] debería haber contado a María diciendo que tal y así engendró tal y tal hasta que "Fulano de tal manera engendró a María que dio a luz a Yeshu" ("אז וכך הוליד את מרים שילדה את ישו".). Pero [parece] que no conocían la genealogía de María, y [se sigue que] ella no vino de una familia real. Si alguien, entonces, argumenta que ella era pariente de Yosef, puede encontrar la respuesta respectiva en la discusión antes mencionada [§88] del pasaje, "Y saldrá una vara del tronco de Ishai/Jesé ..."en Yeshayah / Isaías.

El argumento continúa y se dirige a Juan 1:
"Además, está escrito en el libro de Juan que 'Felipe encontró a Nataniel y le dijo: Hemos encontrado eso que está escrito en la Torah y los Profetas en Yeshu hijo de Yosef de Natzrat. "Y Nataniel le dijo: '¿Puede salir algo bueno de Natzrat?' Entonces Felipe le dijo: 'Ven y ve a Yeshu' [Juan 1: 45-46] y cuando vino delante de él, dijo: "Ciertamente este es verdaderamente el hijo de Yosef." Ved, entonces, que tanto Felipe como Nataniel testificaron que él era el hijo de Yosef, y sin embargo los cristianos dicen que él tenía ningún padre, aunque el pasaje anterior está escrito claramente en los Evangelios”.[67]
En §88, que critica la exégesis cristiana de Yeshayah / Isaías 11: 1-3, ya se discutió esta segunda objeción cristiana:
Él [el cristiano] podría entonces decirte: tenemos una tradición de que los judíos siempre se casaron con sus parientes; por lo tanto, María era pariente de Yosef y su genealogía es suya también, ambos descendientes de David. Entonces deberías responder diciéndole: ¿has venido a armar un rompecabezas y hacer un dios a través de la fabricación y al ser evasivo?[68] וכי בדברי בידוי ובעקיפין אתה בא לחוד חידה ולעשות אלוה [69]
Se afirma explícitamente que las respuestas cristianas a las objeciones judías deben entenderse como una maniobra evasiva (בעקיפין) que busca preservar la noción de que Yeshu es divino, que sin embargo es una fabricación (בידוי). Que Mateo (y también Lucas) sigan la ascendencia de Yeshu a través de Yosef demuestra en consecuencia la humanidad exclusiva de Yeshu. En consecuencia, la confesión cristiana de que Yeshu es divino debe ser una invención posterior que el texto no sostiene, aunque esto no tiene en cuenta el contexto completo o la intención del evangelio de Mateo.[70] Ya se vio en la discusión de la genealogía de Mateo en Miljamot HaShem, que la intención del autor de Mateo (y de Lucas) se presenta en contradicción con el entendimiento credo de Yeshu. Más bien, la genealogía de Mateo debe ser entendida como una indicación de que Yosef es el padre natural de Yeshu, lo cual también se argumenta explícitamente en §28:[71]
Ahora, si dices que Yeshu no era el hijo de Yosef, que era virum [de María], entonces él y Yeshu no tienen nada [en común] en esta genealogía. Sin embargo, si trazas su linaje a través de Yosef, entonces debes admitir que tuvo un padre. Pero a menos que traces su linaje a través de él, ¿cómo puedes probar que proviene de Yehudah (y de David)?[72]
El argumento judío requiere que el cristiano elija entre dos posiciones inaceptables: o Yeshu es solo un hombre, que fue concebido por Yosef y María (por concepción natural / coito), o no puede ser verificado como el Mesías davídico. Este es el mismo argumento que en dos manuscritos de Miljamot HaShem, y como se discutió anteriormente, el tema del linaje davídico de Yeshu debe haberse usado muy temprano en la disputa judeo-cristiana.[73] Con esto en Nitzajon Vetus perpetúa un argumento que los cristianos había respondido mucho antes (aunque su respuesta es claramente rechazada por ser demasiado fantástica), y este es también el caso con la discusión del nacimiento de Yeshu, que es similar a lo que se ha visto en textos polémicos anteriores.[74] De hecho, Nitzajon Vetus también plantea la cuestión de la falta de interés de la idea de que Dios está en el útero (en §39, §62, §128, §143 y §145).[75] Como esto ya fue examinado antes,[76] seguimos adelante con Yeshu y su genealogía y nacimiento a una discusión de otro aspecto de la natividad: la huida a Egipto.
 
5. 4. 2 La huida de Yeshu a Egipto: Mt. 2: 13-14 (§159)
Como se ve en Sefer Yosef ha-Meqanne, la huida a Egipto se usa para cuestionar la divinidad de Yeshu. En Nitzajon Vetus §39, después citando Mateo 2: 13-14, nosotros leemos en el manuscrito:
¿Cuál fue el motivo de todo esto? Si él fuera Dios, ¿por qué debería haber tenido miedo del rey?[77] וכל כך למה אם אלהים הוא למה היה ירא מן המל ¿No vemos de los ángeles de nuestro Dios y sus siervos que no tenían miedo de la carne y la sangre? Llevaron a cabo sus misiones divinas abiertamente, y ningún hombre tenía el poder de tocarlas o dañarlas en absoluto …[78]
El argumento es casi el mismo que en Yosef ha-Meqanne (y Origen, Celso 1.66):[79] si Yeshu fue divino, ¿por qué debería huir del peligro? Incluso los ángeles de Dios no tienen que temer nada de los hombres, pero se ve a Yeshu actuando por miedo. A continuación, se compara a Yeshu con Lot y Elisha (Eliseo), que habían sido asistidos por ángeles. En contraste con ellos, Yeshu no tiene ángeles que lo ayuden o lo protejan, y le dicen que escape en lugar de permanecer en público. Él es, como tal, impotente y no parece estar en buena relación con Dios. Donde se escuchó la oración de Elisha, Yeshu pudo haber presumido que Dios no le respondería. Por lo tanto, no es la experiencia de Yeshu de la emoción del miedo lo que es el problema, sino que él, supuestamente como una figura divina, tuvo que huir de Herodes.[80] En este sentido, es impropio de Yeshu y es incongruente que se vea lo divino, pues debería escapar de la exigencia de un rey humano.

5. 4. 3 El Bautismo de Yeshu: Mateo 3:13, 16-17 (§160)

En Nitzajon Vetus §§160-161, la práctica del bautismo se cuestiona en sí misma y, como parte de esta discusión, se desafía la divinidad. Después de citar Mateo 3:13 y 16-17,[81] se plantea la pregunta por qué Yeshu necesitaba ser bautizado:
¿Cuál fue el propósito de esto? ¿Qué clase de Dios debe ser santificado de la impureza al igual que la carne y la sangre (וכי יש אלוה שצריך לקדשו מטומאה כבשר ודם)[82] Y, además, está escrito para ellos, ya en otro lugar, que un espíritu había entrado originalmente en María cuando quedó embarazada (כשנתעברה ועוד  שכבר ,כתוב להם במקום אחר שרוח נכנס במרים אמו לכתחילה) ¿Dónde, entonces, se había ido ese espíritu? Si respondes que el espíritu se volvió impuro (נטמא) en su útero, entonces se deduce que ella era impura como otra mujer.[83]

Después de esto, sigue un segundo impulso, que repite el mismo argumento en otra forma:
Además, hay una advertencia en su Toráh de que un hombre debe ser bautizado solo una vez, y el que hace esto más de una vez es considerado un hereje (מין)[84] Y sin embargo, este, que yo pensaría que no necesitaba más santidad, ya que su propia divinidad debería hacerlo santo, este Yeshu fue santificado por las manos de un hombre (וזה שהייתי סבור שלא היה צריך לקדושה אחרת כי אם מאלוהותו היה קדוש וישו נעשה קדוש על ידי אדם)[85] De hecho, fue santificado tres veces. Inicialmente, cuando entró en el vientre de su madre, había un espíritu santo (הייתה רוח הקודש); luego, cuando fue bautizado por Yojanan (Juan) como [todos los demás] hombres, hubo un espíritu santo; finalmente, cuando salió del Yarden (Jordán) había un espíritu santo. Por lo tanto, hubo tres tales ocasiones.[86]
Berger ya ha resumido los dos argumentos distintos contenidos en estos párrafos: "1. ¿Por qué era necesario el bautismo a la luz de la supuesta pureza de Yeshu? 2. ¿Por qué un nuevo espíritu descendió sobre él si el espíritu santo ya estaba dentro de él? La primera pregunta aparece en Sefer Nestor HaKomer (...), y la segunda se encuentra en Ya’acov ben Reuben ".[87]

La primera línea de argumentación ya se ha encontrado y discutido en Miljamot HaShem . En Nitzahon Vetus, el argumento se intensifica por la omisión de Mt. 3: 14-15.[88]
Como indican las diferencias entre el relato de Marcos y Mateo sobre el bautismo de Yeshu, es probable que ya Mateo haya percibido la necesidad de comentar más sobre el hecho de que Yeshu fue bautizado por Juan el Bautista (Marcos 1: 9-11, Mateo 3). : 13-17, Lucas 3: 21-22, Juan 1: 29-34).[89] En consecuencia, Juan el Bautista muestra objetar el bautismo de Yeshu como algo innecesario. Pero la respuesta de Yeshu en Mateo 3:15, que este bautismo estaba destinado a "cumplir toda justicia" (πληρῶσαι πᾶσανδικαιοσύνην / מלא צדק), explica claramente el evento como algo que trasciende el reino de la purificación.[90] Esto indica que el problema se hizo eco en judío de la polémica medieval ya era percibida por los autores del Nuevo Testamento sí mismo. Sin embargo, en Nitzajon Vetus esta evaluación "superior" del bautismo de Yeshu se invierte. Cuando Juan el Bautista siente que Yeshu es "demasiado valioso", el polemista argumenta lo contrario al insinuar la (repetida) necesidad de la purificación de Yeshu. A causa de su supuesta divinidad y su pureza divina, no debería tener que someterse a purificación ritual de ningún tipo. Sin embargo, el hecho de que fue bautizado cuestiona su pureza y con esto también su supuesta identidad. El segundo argumento está relacionado y se basa en la idea de que el bautismo es una forma de purificación ritual, aunque también se basa en la suposición adicional de que el bautismo de alguna manera dotó a Yeshu del Espíritu “Santo”. Por lo tanto, en tres eventos separados, se considera que Yeshu entró en contacto con el Espíritu Santo: fue concebido por el Espíritu; el Espíritu estuvo presente en el ritual real del bautismo; y finalmente el Espíritu vino en forma de paloma sobre él. Después de cada uno de estos, se dice que el Espíritu estaba presente (הייתה רוח הקודש) En Miljamot HaShem solo se ve el nacimiento de Yeshu y la aparición de la paloma, aquí el bautismo mismo se entiende como un medio por el cual viene el Espíritu Santo.[91] El hecho de que se cuestiona si el Espíritu dejó a Yeshu (להיכן הלך אותו הרוח) muestra que el autor no pensó que Yeshu estaba compuesto del Espíritu Santo. La fuerza de la argumentación radica en la suposición de que el Espíritu dejó a Yeshu en algún momento, volviendo a él en su bautismo. Esto podría interpretarse como un argumento en contra de la Trinidad, pero esto no se hace así. La discusión es esencialmente similar a la primera, ya que la razón más plausible para la partida del Espíritu sería que
Yeshu se había vuelto impuro, lo que de nuevo señalaría su identidad humana.
El tercer argumento, que Berger dejó sin comentar, es la cuestión de la agencia. El hecho de que Juan el Bautista es el que bautiza a Yeshu se usa para argumentar contra la divinidad de Yeshu (כשנטבל על ידי יוחנן): Juan tiene que proporcionarle a Yeshu un medio alternativo de purificación (לקדושה אחרת), lo que significa que la pureza (o santidad) de Yeshu es otorgada por un hombre (נעשה קדוש על ידי אדם) Esto, por supuesto, no es lo que uno sospecharía si Yeshu fuera divino, como la santidad y pureza de Dios son ficticios a ser inherente a Dios. Las cualidades de independencia y la superioridad como algo "nativo" de lo divino también se refleja en la siguiente discusión de la tentación.

5. 4. 4 La tentación de Yeshu: Mt 4: 1-11a (§162)

En §162, la tentación de Yeshu se relata al citar Mateo 4: 1-11a.[92] Luego se nos presenta un argumento familiar, pero mucho más elaborado y sofisticado, partes de las cuales ya se han visto en Miljamot HaShem. Varias expansiones y adiciones significativas son evidentes:[93]

Ahora, ¿por qué estaba relatando que ayunó cuarenta días y cuarenta noches? ¿Qué clase de elogio de Dios es decir que él necesita comida y bebida? ¿O todos los ángeles de nuestro Dios, que sirven antes que él, necesitan comida o bebida? Además, Moshe, que era de carne y hueso, se nutría de la gloria de la presencia divina (משה שהיה בשר ודם היה ניזון מזיו שכינה)[94] cuarenta días y cuarenta noches sin comer pan ni beber agua, y también Eliyah”u (Elías). Y además, los judíos ni siquiera podían mirar el semblante de Moshe hasta que se cubrió la cara con un velo porque se había acercado a su Creador, pero este, que se hacía llamar Dios, ¿cuánto más [debería ser cierto] acerca de ¿él?[95]
La pregunta inicial, ¿por qué Mateo relaciona la historía en la que sucede el ayuno de tal forma? (למה שהוא מספר שהיה צם כל כך), que ya aparece en Miljamot HaShem , y la pregunta adicional, cómo esto apoyaría la afirmación de que Yeshu es divino (ומה שבח יש זה לאלהים שהוא צריך לאכילה), implica desde el principio que incluso Mateo realmente no pensó que Yeshu era divino.[96] Con esto, entonces, primero la intención (y / o inteligencia) del autor del evangelio está bajo escrutinio.
 
La alusión de Mateo, que relaciona a Yeshu con el ayuno de Moshe de cuarenta días y cuarenta noches (véase Éxodo 34:28, Deut 9: 9, 11, 18, 25; 10:10),[97] es entonces convertido alrededor en Nitzajón Vetus. Donde Mateo busca establecer un paralelo,[98] la polémica enfatiza la disparidad entre Yeshu, por un lado, y Moshe, Eliyah”u y los ángeles del otro lado: Yeshu solo ayuna durante cuarenta días, pero Moshe ayuna mucho más.[99] Mientras que Moshe, los ángeles y Eliyah”u fueron nutridos por Dios mismo (sin mencionar que tenían alguna necesidad), se dice que Yeshu está hambriento (cfr. También §181 y §193).[100] Después de que Mosheh pasó tiempo con Dios, estaba radiante, Yeshu en comparación carecía de resplandor divino.[101] El argumento continúa:
Además, ¿por qué se volvió hambriento? Si dices que fue "por causa de su carne", [y que] "la carne no pudo ayunar cuarenta días y cuarenta noches si [no] había [sido] para el Espíritu Santo" (א״ת מפני הבשר הבשר היאך יכול לצום מ' יום ומ' לילה כי אם מרוח קדש)[102] Entonces, [si] fue el Espíritu Santo quien le dio la fuerza para ayunar cuarenta días y cuarenta noches; en ese caso, ¿por qué no le sostuvo indefinidamente (למה לא פירנסו כל הימים) sin comida ni bebida, sin hambre ni sed?
En respuesta a la pregunta de por qué Yeshu tuvo hambre, implicando que esto sería innecesario e imposible si Yeshu fuera Dios, se aborda una objeción cristiana. Si era posible que Yeshu tuviera hambre solo por su naturaleza humana, aunque necesitaba al Espíritu para sostenerlo durante su largo ayuno, ¿por qué no podría haber sido (milagrosamente) sostenido por el Espíritu indefinidamente? רעב וצמא למה לא פירנסו כל הימים בלא אכילה ובלא שתייה ובלא?[103] El argumento muestra, sin embargo, que el único modo aceptable de encarnación excluye las limitaciones de la humanidad: Yeshu podría quizás ser Dios si no exhibiera la exigencia física de la naturaleza humana. En otras palabras, la posición judía reflejada en este argumento no considera que sea concebible que Dios realmente pueda volverse humano, como mucho Dios podría aparecer en forma humana. Nosotros entonces leemos:
Además, cuando Satán le dijo: "Puesto que eres Dios, haz que estas piedras se conviertan en pan y comed", ¿por qué respondió que es porque "el hombre no vivirá solo de pan?" Esta respuesta es defectuosa (תשובה זו משובשת היא), porque Satán pudo haberle respondido: "Es precisamente porque el hombre no vive sólo de pan sino por cada palabra que sale de la boca de Dios que debes hacer pan de estas rocas, porque el hombre vive por lo que procede fuera de la boca de Dios, si [viene] de los árboles [es decir, de los vegetales] o de las piedras (שהרי על מוצא פי ה' יהיהה אדם בין מן העצים בין מן האבנים ). "
Además, ¿por qué Satán lo tentó de todas estas maneras? Después de todo, todos saben que Satán es un ángel malvado que conoce tanto las cosas manifiestas como las ocultas, como lo hace cualquier otro ángel, y si hubiera sido cierto que Yeshu era divino, ¿por qué Satán lo habría molestado tanto, y no [más bien]? tenido miedo de ¿él?[104]
Estos dos últimos argumentos usan la cuenta de la tentación real de una manera más directa para rechazar la divinidad de Yeshu. Esto se basa 1) a causa de la respuesta de Yeshu, y 2) a causa del conocimiento superior de Satán.
Si Yeshu fue verdaderamente divino, ese es el Creador, no debería haber tenido necesidad de crear comida, pero si esa necesidad surgiera alguna vez, sin duda debería ser posible para él. Por lo tanto, el argumento toma Deut 8: 3 para significar que la palabra divina sostiene la realidad en alguna forma. Yeshu, como dios, debería consecuentemente tener estado poder a hablar comida dentro existencia, incluso de alguna cosa incomible.[105] Además, Satán como ángel, es decir, como entidad superhumana, debería haber sido consciente de que tentar a Dios era una imposibilidad y un esfuerzo inútil en general.
Esto, sin embargo, no entiende la tentación narrativa en Mateo. El objetivo de la perícopa es que Satán intenta persuadir a Yeshu para que no actúe como un ser humano ordinario, y eso precisamente bajo la presuposición de que Yeshu es el "Hijo de Dios" (Mateo 4: 3, 6). No es sensato tentar a un humano ordinario para que cree milagrosamente pan de piedras. Por lo tanto, la tentación tal como se presenta en Mateo opera bajo la premisa de que Yeshu, como Hijo de Dios, de alguna manera es capaz de seguir la sugerencia de Satán.[106] En cambio, Yeshu eligió comportarse como un humano, que tiene que depender de Dios. La "tentación" para Yeshu, por lo tanto, es permanecer completamente humano. Las objeciones planteadas en Nitzajon Vetus y otros tratados comparables, en última instancia, no le hacen justicia a los de textos del Evangelio de Mateo.

5. 4. 5 El término "Hijo del Hombre": Mateo 8:20, 9: 6, 20:28 (§188, §168, §215)

Como en Yosef ha-Meqanne,[107] Mateo 8 y 9 proporcionan la plataforma de lanzamiento para varios argumentos, que en Nitzajon Vetus se encuentran en §168, §172, y §188.
En los dos últimos nos encontramos con la ya familiar objeción a que Yeshu durmiera en el bote (Mateo 8: 23-26): en §172, después de una crítica de la respuesta de Yeshu al solicitante que primero quería enterrar a su padre antes siguiendo a Yeshu (Mateo 8: 21-22), se cuestiona cómo Yeshu como Dios podía dormir en el bote (אם אלהים הוא היאך ישן)[108] Algunas secciones más adelante, en §188, vuelve a plantearse el mismo tema del sueño de Yeshu, aunque cuidadosamente estructurado y dirigido contra la Trinidad:

Has dicho que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una sola entidad (אחד הוא אב ובן ורוח הקדש)[109] Esto se puede conceder [en relación con] el Padre y el Espíritu Santo, porque ni uno ni el otro come, duerme, se asusta o se cansa. Pero ¿cómo es posible que el Hijo sea como el Padre y el Espíritu Santo, cuando comió y durmió, y se cansó, y tuvo miedo? Se cansó, como está escrito en su Torá, "Y llegando al pozo de Ya’acov, cansado, pidió agua a la mujer samaritana" [Juan 4: 5-7]. Tenía miedo, como está escrito, "Señor, Señor mío, ¿por qué me has desamparado?" [Mateo 27:46]. Durmió, como está escrito en un pasaje del que ya he hablado, "El viento vino al otro lado del mar, pero Yesh”u estaba dormido. Sus discípulos vinieron y lo despertaron"[Mateo 8: 24-25].[110]
El pasaje es muy similar a Sefer Yosef ha-Meqanne[111]Qitza / Nestor,[112] y sigue la misma línea de argumentación, pero aparece en una forma más estructurada aquí.
Sin embargo, Mateo 8 y 9 también se usan para avanzar otro argumento en contra de la divinidad de Yeshu, que es el uso que hace Yeshu del término "Hijo del hombre", y nuevamente esto es paralelo a Yosef ha-Meqanne.[113] En §168, se usan tres versículos de Mateo (Mateo 9: 6, 8:20 y 20:28) para demostrar que el término "Hijo del Hombre" (בן אדם) debe entenderse como un indicador de su identidad exclusivamente humana. Los primeros dos versículos, Mateo 9: 6 y 8:20, son seguidos por Num 23:19, Salmo 146:3, Salmo 116: 11 y Jeremías 17: 5, que se citan para demostrar que Dios no es un hombre, ni un "Hijo del Hombre". Esto luego se comenta en:

De hecho, todos estos pasajes son [aplicables] a Yeshu, que fue nombrado "Hijo del Hombre", tal como lo indicaban en los evangelios, donde en todo lugar posible él mismo se llamaba a sí mismo "Hijo del Hombre" - filii homo (פילי הומא)[114] De hecho, él mintió y cedió (והוא כזב ושיקר וניחם), como está escrito en sus Evangelios, cómo Yeshu rogó [a Dios] y dijo: "Padre mío, puedes hacer todo; quítame esta copa; sin embargo, que no sea como yo desee, sino como lo desees" [Marcos 14:36, par. Matt 26:39]. Si él era Dios, entonces él mintió, porque ¿quién puede cancelar su voluntad? [En esto] también cedió (וניחם), en la medida en que vino por la razón de sufrir sufrimientos, como está escrito en los evangelios, "El Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos" [Mateo 20: 28]; después, sin embargo, dijo: "Quítenme esta copa" [Mateo 26:39], y está claro que cedió (הרי שניחם)[115]
Este párrafo establece dos objetivos: mostrar que Yeshu mintió, es decir, demostrar que es inconsistente, y que cedió o cambió de opinión (והוא כזב ושיקר וניחם) Ambos se ven en contraste con la naturaleza de Dios. La referencia adicional a la escena en Getsemaní (Mateo 26:39) refuerza que Yeshu, como Dios, habría exhibido un cambio de mente (ניחם), pero también que este cambio de opinión desmiente efectivamente el propósito de sufrir de acuerdo con Mateo 20:28. Esto luego entrelaza varios hilos de argumentaciones en contra el divinidad de Yeshu, cual sin embargo dar algo de una impresión complicada y superficial.[116] Aún así, la implicación general es que esto no es congruente con lo que se cree acerca de Dios, porque Dios no miente ni cambia de opinión. Dos preguntas relacionadas siguen:
Además, si realizó esta señal para dar a conocer su poder y fuerza (cuando curó al endemoniado), ¿por qué dijo: "para que sepas que el 'Hijo del Hombre' gobierna en la tierra?" [ Matt 9: 6]? Debería haberle dicho "Dios gobierna en la tierra".
Además, si él era Dios, ¿por qué le contestó a ese sofer con una mentira, cuando le dijo que "no tenía terreno donde pudiera recostar su cabeza" [Mateo 8:20]? ¿No está escrito, "La tierra no se venderá para siempre, porque la tierra es mía" [Levítico 25:23]. Y también está escrito, "La tierra es del Etern-o, y su plenitud; el mundo y los que habitan en él "[Salmo 24: 1]. De hecho, él mismo les dijo en otra parte: "Me fue dado dominio en el cielo y en la tierra" [Mateo 28:18].[117]
Una vez más, Matt 9: 6 y Matt 8:20 se utilizan para reforzar el argumento de que "Hijo de hombre" debe ser entendido como una referencia a la humanidad de Yeshu. Esto se encuentra dentro de la trayectoria ya observada de la polémica anterior y no avanza ningún argumento diferente (que es una observación común para muchas partes de Nitzajon Vetus).
De manera similar también Marcos 14:41 (par. Mateo 26:45), que es paralelo a Qitza / Néstor §39,[118] se usa en Nitzajon Vetus para mostrar que Yeshu era solo un hombre:
Aquí, así es como se puede demostrar a los herejes que Yeshu el Nazareno era realmente (solo) un ser humano y no Dios (ישו הנוצרי היה בן אדם ממש ולא אלוה)[119] porque está escrito en los evangelios que Yeshu dijo a sus discípulos: "Ahora se acerca la hora en que el hijo del hombre será entregado en manos de pecadores" [Marcos 14:41].[120]
Estos pasajes muestran que el término "Hijo del Hombre" en Nitzajon Vetus no solo se entiende literalmente, sino que estos versículos fueron muy probablemente seleccionados y citados para subrayar que Yeshu usó este término en situaciones donde sus características humanas son evidentes: en Mateo 20 : 28 como alguien que sirve;en Mateo 8:20 como alguien que es pobre; y en Marcos 14:41 (par. Mateo 26:45) como alguien que es traicionado en manos de los humanos. De nuevo, esto no difiere de las obras polémicas anteriores, y es como tal solo una recapitulación.
 
5.4.6 La oración de Yeshu al Padre: Mt 11: 25-30 (§170)
 
La oración de Yeshu en Mateo 11: 25-30 se usa en Nitzajon Vetus de manera similar a los argumentos anteriores, aunque se interpreta en una dirección diferente:
Ahora, tenía que decir. "Doy gracias antes que tú" Si él fuera Dios, ¿por qué debe de dar tal declaración? (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו)[121] No es todo lo que está oculto de todo el mundo conocido por él, sin embargo, él dice: "Doy gracias delante de ti ..."[122]
En el mismo pasaje, Ya’acov ben Reuben ya ha basado un ataque bastante formidable sobre la Trinidad.[123] Aunque el argumento aquí todavía se basa en la omnisciencia de Dios, no es un ataque a la Trinidad; el objetivo es claramente la divinidad de Yeshu. En Miljamot HaShem, la oración de Yeshu se entiende como confesión (איך היה מתודה לפני אביו...נמצא זה מעיד עדות שקר איך), aquí se toma como una oración de gracias a Dios. Como tal, se cuestionó de cómo Yeshu, si fuera Dios, necesitaría agradecer a Dios (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו) Dios no necesita recibir nada, mucho menos tiene que estar agradecido a alguien por dar algo. Yeshu HaMamzer, en cambio, está agradecido con el Padre. Sin embargo, como Dios, no debería estar en una posición en la que necesite recibir ninguna revelación, ya que todas las cosas son conocidas por Dios. Este argumento, entonces, es una variación de lo que se encuentra en Miljamot HaShem.

5.4.7 Blasfemia contra el Espíritu: Lucas 12:10, par. Matt 12: 31-31 (§223)    
El pasaje sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, que se vio en la mayoría de los textos estudiados hasta ahora, también se apropia en Nitzajon Vetus, aunque con un giro polémico, y se basa en Lucas:
Está escrito para ellos en el libro de Lucas en los evangelios: "El que peca contra el padre encontrará el perdón, y [el que peca] contra el hijo encontrará el perdón, pero [el que peca] contra el Espíritu impuro" (רוח הטומאה)[124] no encontrará el perdón, ni en este mundo ni en el mundo por venir "[Lucas 12:10]. Pero si los tres son uno, ¿por qué no debería la persona que pecó contra el espíritu impuro (רוח הטומא) encontrar el perdón?[125]
Es evidente que NitzajónVetus simplemente abrevia este argumento, que ya se conoce de Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne.[126] Que el Santo Espíritu se convierte el " Espíritu impuro"  (רוח הטומא)[127] es de curso polémico, y muestra que el compilador no se retracta de usar más tal despectivo en tales condiciones.[128] Sin embargo, el argumento permanece esencialmente el mismo, es decir, que debe haber una disparidad dentro de la Trinidad. Por lo tanto, Lucas 12:10 (par. Mateo 12: 31-32) parece entrar en conflicto con la doctrina cristiana, es decir, la creencia en la Trinidad.

5.4.8 Declaraciones de Yeshu de ser enviado: Matt 13:57, 12:18 (§207)
Las declaraciones de envío de Yeshu ya se usaron en Qitza / Nestor para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu.[129] En Nitzajon Vetus, una discusión muy similar se encuentra en §207, afirmando, entre otras cosas, que Yeshu es un profeta y un mensajero:
Está escrito en el libro de Shimón ben Cefa, es decir, Pedro, que Yeshu le dijo a Pedro el culo: "Satanás se dedica te busca para matarte, pero yo, Yeshu, pediré a Dios que se abstenga de acortar tus días". [cf. Lucas 22: 31-32]. Ahora, si él mismo fuera Dios, ¿por qué debería haber tenido que pedir a otros por Pedro? Además, él mismo no se llamó a sí mismo Dios, sino solo 'profeta', 'siervo' o 'su mensajero'.[130]
Cada una de las tres últimas identificaciones de Yeshu son apoyadas por un pasaje del Nuevo Testamento. Para mostrar que Yeshu se entendió a sí mismo como profeta, se cita una paráfrasis de Mateo 13:57:
Por lo tanto, él testifica sobre sí mismo que él es un profeta y no un dios, porque claramente dijo: "Un profeta no es menospreciado sino en su propio país" [Mateo 13:57].[131]
Se cita a Juan 12:49 para mostrar que Jesús fue un mensajero, seguido de Mateo 12:18, que está destinado a demostrar que Jesús era simplemente un siervo:
Además, en el tercer libro de Matthaeus, él testificó acerca de sí mismo que nació del útero, [justo] como todos los hombres, y que él es el siervo de Dios, como dijo Yeshayah / Isaías: “He aquí mi siervo lo apoyaré” [Mateo 12:18, Isaías 42: 1]. Todo esto se explica más arriba en su lugar correcto en Yeshayah.[132]
Es como tal, argumentó que Yeshu como profeta, mensajero y siervo, no puede ser entendido como Dios, lo cual ocurre en forma similar en Qitza / Nestor.[133] Más allá, Yeshu mismo (עצמו), que se enfatiza repetidamente, declaró que él es un profeta, un mensajero y un sirviente.[134] El argumento es bastante claro: Dios no es un profeta, él envía profetas; Dios no es un mensajero, él envía mensajeros; Dios no es un sirviente, él está servido. Yeshu HaMamzer consecuentemente se entendió a sí mismo como el agente de Dios, pero no como Dios mismo. Por lo tanto, la autocomprensión de Yeshu contradice la creencia cristiana.[135]
 
5.4.9 Yeshu y el "joven y rico gobernante": Mc 10: 17-21, Mt 19: 16-21 (§184)    
El llamado pericopa "Joven rico", se usa en Nitzajon Vetus , en contraste con las fuentes previamente encuestadas, solo para enfatizar que Yeshu respaldó la Toráh, es decir, al menos en el manuscrito de Wagenseil.[136] Sin embargo, no es así como en Qitza / Nestor y Sefer Yosef ha-Meqanne se han apropiado este pasaje de Mateo, ya que emplearon esta historia para demostrar que Yeshu no se consideraba divino.[137] En Nitzajon Vetu s, después de citar a Marcos 10:17-21, simplemente leemos:
Ahora, él no dijo: "Ve y sé bautizado". Más bien, le ordenó que observara los antiguos mandamientos, y [fue] sobre [la base de] esos mandamientos [que] le prometió la vida en el mundo venidero...[138]
El MS Rome, como señala Berger en sus anotaciones críticas, plantea la pregunta por qué Yeshu respondió: "¿Por qué me llaman bueno?"[139] Sin embargo, este elemento falta en el texto de Wagenseil.[140] Si textos paralelos como Yosef ha-Meqanne , especialmente el MS Roma, y ​​textos más antiguos como Nestor contienen este argumento, ¿por qué Nitzajon Vetus que de otro modo recopiló tantos argumentos que no plantea este punto, especialmente después de citar todo el pasaje del Nuevo Testamento? Por lo tanto, es concebible que Wagenseil encuentre el argumento demasiado potente y lo haya eliminado de su manuscrito.[141]

5.4.10 Maldiciendo la higuera: Marcos 11: 11-14a, par. Matt 21: 17-19a (§181)    

Después de relatar las maldiciones de la higuera en Marcos 11: 11-14a, se presenta un intrincado argumento en forma de un diálogo imaginario que anticipa posibles respuestas del partido cristiano:

¿Y por qué estaba hambriento? Puedes decir que es por su carne (מפני הבשר)[142] pero ¿no hemos visto que Mosheh, que descanse en paz, que era de carne y hueso, ayunó cuarenta días y cuarenta noches porque se había acercado a la Shekinah? ¿Por qué entonces este de quien dices que él mismo era Dios experimentó hambre en su carne? Entonces puede decir que el espíritu estaba hambriento, pero ¿cómo podría ser eso cierto, ya que el espíritu no come nada? Además, [el hecho] de que Yeshu fue a ver si había higos en la higuera, ¿no sabía por el lugar desde el que vio el árbol si había higos o no? Puedes decir que dijo esto con respecto a su carne (כנגד הבשר דבר זה)[143] sin embargo, ¿la carne piensa o sabe algo? ¿No sabe el mundo entero que no es la carne lo que conoce o comprende algo, sino [solo] el espíritu? En consecuencia, estoy sorprendido de esto (בזאת אני מתמיה ); si él era Dios y el espíritu de Dios estaba en él (אם הוא אלהים ורוח אלהים בו), ¿por qué él no sabía de ese lugar que no había fruta allí? Además, incluso si no encontró ningún fruto, ¿por qué maldijo el árbol?[144]
Se discuten tres puntos separados: 1) el hambre de Yeshu, 2) su ignorancia sobre la ausencia de fruta, y 3) el hecho de que maldijo el árbol. Si bien estos argumentos no son nuevos, todavía hay una expansión significativa de lo que está presente en Miljamot HaShem:[145] primero, Mosheh es comparado a Yeshu: ya que Mosheh no estaba hambriento después de 40 días (porque fue alimentado por la Shekinah ),[146] él es superior a Yeshu. Yeshu, por otro lado, estaba hambriento después de 40 días, lo que demuestra que no se acercó a la Shekinah, y también implica que no es divino. Entonces, se hace una distinción entre la carne de Yeshu (בשר) y su espíritu (רוח), que se traslada al siguiente segmento, donde se discute la ignorancia de Yeshu. En consecuencia, si Yeshu fuera Dios, específicamente a causa del Espíritu en él, debería haber sabido que el árbol no tenía fruto. Como no sabía acerca de la ausencia de fruto, no era omnipotente y, en consecuencia, no era divino.[147] La distinción entre carne y espíritu aquí es principalmente antropológica (y no cristológica), es decir, la carne se entiende como materia sin sentido, mientras que el espíritu se entiende como la mente o el centro de la persona humana. El argumento opera así bajo la premisa de que la divinidad de Yeshu está ubicada en su espíritu o es igual a él, lo que de nuevo es más similar a una comprensión apolinariana o de logos-sarx de cristología, y ya se vio en Yosef ha-Meqanne . Que los cristianos de alguna manera distingan la humanidad de Yeshu y la divinidad es así reconocido, pero también tergiversado. La discusión continúa y yuxtapone a Lucas 6: 27-89 argumentando que el trato severo de Yeshu al árbol no está en línea con su propia máxima de amor, tal como se argumenta en Miljamot HaShem (ver 3.4.7).

5. 4. 11 La Ignorancia de Yeshu: Mc 13: 24-34a, par. Mt 24: 29-33, 36 (§177, §194)
Después de citar Marcos 13: 24-34a (par. Mateo 24: 29-33, 36) encontramos el siguiente argumento:
Ahora, me sorprende mucho que dijera que el Hijo no sabe el día y la hora en que vendrá. Si él es como su padre, ¿quién puede ocultarle cualquier palabra o acto? Además, él mismo vendría sin su propio conocimiento; es obvio que le faltaba el conocimiento de su padre.
Está escrito para ellos en Marcus que cuando sus alumnos le preguntaron cuándo sería el final, él respondió que está escondido de los ángeles y del Hijo, pero el Padre y el Espíritu Santo lo saben [cf. Marcos 13:32]. Si, según tus palabras, todos son iguales tanto en poder como en conocimiento (ואם כדבריכם שכולם שוים הם הן בכוח הן בדעת)[148] ¿por qué algo oculto a uno que es conocido por los demás ( חבירו )? Debe ser porque el Hijo no es tan "viejo" como el Padre (שאין הבן קדם כמו אב)[149]
El pasaje del Nuevo Testamento viene (nuevamente) como una sorpresa para el autor, específicamente[150] que Yeshu es representado como alguien con conocimiento limitado. Como aparentemente Yeshu "carecía del conocimiento de su padre", posteriormente no debería ser entendido como igual a Dios, lo que pone en duda la divinidad de Yeshu y la Trinidad. La última línea, "el hijo no es tan 'viejo' como [el] Padre" (הבן קדם כמו אב אין) es bastante intrigante, ya que efectivamente proporciona una razón para la ignorancia de Yeshu que socava la Trinidad, y tal vez podría ser una crítica débil de la preexistencia de Yeshu. En otras palabras, Yeshu no conocía el día en particular porque se determinó antes de que Yeshu existiera.
El resto del argumento es similar a lo que ya se encontró Qitza / Nestor §39, 151 aquí en Nitzajon Vetus §177, pero el argumento está más desarrollado. Sin embargo, en Nitzajon Vetus § 194 el argumento exacto de Qitza / Nestor se da:
Ahora, aquí está [otra] respuesta: está escrito para ellos en el quinto libro del libro de Marcus que los discípulos de Yeshu le preguntaron sobre el día de la resurrección, cuándo sería ese día. Yeshu les respondió: "Nadie en toda la creación conoce ese día ni esta hora, ni los ángeles arriba ni ningún hombre, sino solo Dios" (Marcos 13: 4, 32); él así se excluyó de lo divino (והוציא אתעצמו מן האלוהות)[151]
La última línea, "así se excluyó de lo divino" (והוציא את עצמו מן האלוהות)[152], es la inversión de la última línea de Qitza §39 (que no está en Néstor ): "Si fuera un Dios, no se habría presentado a sí mismo como un 'hijo del hombre'"[153].

5. 4. 12 Yeshu en Getsemaní: Marcos 14: 32-42, par. Matt 26: 36-46 (§176)

La oración de Yeshu en Getsemaní también aparece en Nitzajon Vetus un texto clave importante. Después de citar Marcos 14: 32-34 leemos:[154]
Ahora, ¿a quién estaba Yeshu orando? ¿Y para [qué] necesitaba la oración y la súplica? ¿No está escrito, "Él habla y lleva a cabo; él decreta y cumple "[Job 22:28]? Sin embargo, dice comenzó a temer y a temblar (התחיל להתפחד ולהחרד)[155] y que él le dijo a sus discípulos: "Mi alma está triste hasta la muerte (עציבה נפשי עד מות). "Puede argumentar que se está refiriendo a la carne, que era temerosa, pero dice: "Mi alma está triste".
Además, en cada lugar dices que este asunto se refiere a la carne (דבר זה נגד הבשר), pero ¿es realmente posible decir eso? El mundo entero sabe, después de todo, que la carne no habla [por sí misma] o sabe nada en absoluto; sería como una piedra, si no fuera por el impulso del espíritu (מכח הרוח)
Además, Yeshu oró para que su padre le quitara esta copa; en efecto, entonces, él estaba diciendo (כלומר), "Puedes alejarme de mí, pero no yo". Él también dijo: "No sea como yo quiera, sino cómo Lo harás". Si es así, entonces los deseos no son iguales, y si tienen dos voluntades , se establece que Yeshu no es Dios.
También dices en cada lugar que Yeshu aceptó todos estos problemas voluntariamente para poder redimir a sus hijos (es decir, seguidores). Ahora, si ese era su deseo, entonces ¿por qué estas súplicas? [Por otro lado,] si no deseaba aceptar todo esto, ¿por qué no salvó su cuerpo? De hecho, les dijo: "El espíritu está listo, pero la carne es débil" (חלש הרוח קיים אבל הבשר)[156] Está escrito para ellos: "Yeshu dijo cuando fue crucificado: 'Mi alma es tan odiosa [incluso] hasta la muerte, y la carne está indignada y agitada' (ורוגשת כאיבה נפשי עד מות והבשר רוגזת) "[Cf. Marcos 14:34].[157]
La sección anterior contiene varios puntos sofisticados que son o en su mayoría similares a la sección paralela respectiva (fuente) en Miljamot HaShem:[158]
1) La oración de Yeshu en sí misma indica que era menor que Dios,[159]
2) La naturaleza (espíritu) divina o espiritual de Yeshu debió haber controlado su humanidad (carne), sin embargo, Yeshu se describe aquí como débil y temeroso,[160]
3) La voluntad de Yeshu y la voluntad del Padre deben verse como dos voluntades separadas e independientes (así, Yeshu no puede ser Dios),[161]
4) La oración de Yeshu contradice la idea de que Yeshu realmente tenía la intención de lograr la salvación, y
5) Yeshu no fue capaz de salvarse a sí mismo.[162]

Entonces, el argumento se vuelve de nuevo más antropológico y se expande Miljamot HaShem:

Ahora, dime quién [en una persona] quiere y quién desea? Obviamente el alma! Ellos llaman a esa relación de deseo en latín, y nadie puede estar sin estas tres cosas: cuerpo, alma y proporción; y es del alma que la proporción procede. ¿Cómo, entonces Yeshu dijo, "No sea como yo quiero, sino como Lo harás"? ¿Esa alma no vino del padre, y su padre [al final] no deseó [que él] bebiera esa copa? No me despidan diciendo que él estaba hablando [así] a causa de la carne (כנגד הבשר דיבר)[163] porque la carne no sabe [lo que es] bueno si no fuera por el espíritu. Y si todavía me oscurece al decir que él estaba hablando [así] a causa de la carne, ya que la carne es [naturalmente] temerosa, y que es imposible no actuar de acuerdo a su manera [natural], y que la [manera natural] de la carne es tener pensamientos sobre mujeres, dormir, pasar hambre. ¿Cómo podría la carne ayunar cuarenta días y cuarenta noches? Y si dijeras que ningún pensamiento [impuro] tomó control en él debido al Espíritu Santo dentro de esa carne, entonces, de ser así, ¿por qué ese mismo espíritu no tuvo el poder de salvar la carne del temor y el hambre? Sin embargo, sabemos que estaba temeroso, hambriento y apesadumbrado, porque claramente dijo: "Mi alma está triste". No está escrito "mi carne", sino "mi alma".[164]
La perícopa de Getsemaní en Nitzajon Vetus, como en Miljamot HaShem antes, se utiliza como un importante pasaje del Nuevo Testamento para argumentar contra el cristianismo, en particular contra la divinidad de Yeshu HaMamzer. La crítica ya expresada en la discusión sobre la tentación de Yeshu y la maldición de la higuera resurge aquí y se fusiona en un argumento antropológico-cristológico más amplio. Las objeciones a la divinidad de Yeshu se vuelven así más universales y menos esporádicas, y abarcan varios relatos en los evangelios. La base del argumento es nuevamente la composición antropológica de Yeshu, donde se entiende que el espíritu de Yeshu es el elemento divino que tiene que estar completamente alineado con Dios, tanto en términos de voluntad como de poder.[165] La expectativa es que, si Yeshu fuera divino y dotado con el espíritu divino, esto no debería resultar en el tipo de Yeshu visto en Getsemaní o en ninguna de las otras narraciones evangélicas. Específicamente, la expresión de la voluntad de Yeshu es un problema, y ​​en esto, el punto de vista judío es comparable con el de los defensores del Monotelismo. Yeshu, como se argumenta aquí, debe tener una voluntad, que es ejercida por el espíritu o alma, a saber. su naturaleza divina, sin embargo, se ve que la voluntad de Yeshu es contraria a la voluntad de Dios (como lo entienden los cristianos). Esta disparidad en consecuencia revela que Yeshu no era divino.[166] Debido a que este argumento es similar al monotelismo, probablemente no impresionaría a los oponentes cristianos, ya que la doctrina de las dos naturalezas de Xristo como definido por dotelitismo estaba dirigido esta problema.[167]
El dotelitismo precisamente trata de evitar la conclusión a la que apunta el polemista judío, aunque el argumento judío es en realidad de naturaleza más apolíneo. Aún así, el argumento judío traza un tema que fue abordado y discutido dentro de la cristiandad mucho antes, aunque ciertamente no por las mismas consideraciones teológicas que conducen al debate sobre el ditelitismo.

Por último, y de nuevo similar a Miljamot HaShem, se compara a Yeshu con Hananías, Misael y Azarías, quienes, a diferencia de Yeshu, afrontaron sin temor su terrible experiencia en el horno:
Y por lo tanto, estoy asombrado (נפלאת לי)[168] ya que vemos Hananías, Misael y Azarías, que eran seres humanos y fueron arrojados a un horno de fuego, que es [de ninguna manera] una muerte más fácil que eso [de Yeshu], que no eran ni temerosos ni tristes, ni fueron lastimados en absoluto; no en la carne ni en el alma, ni siquiera se vistió [se vio afectada], como está escrito, "... sobre cuyos cuerpos el fuego no tenía poder, ni un pelo de su cabeza se quemó, ni sus vestiduras se cambiaron, ni se les había pasado olor a fuego "[Dan. 3:27]. Pero en cuanto a él, él no salvó su alma y cuerpo, ni siquiera por temor. Si dices que esto estaba de acuerdo con su voluntad y deseo, de ser así, ¿por qué estas súplicas?[169]
La última línea argumenta que la oración de Yeshu indica que su crucifixión no fue de acuerdo con su voluntad. El hecho adicional de que Yeshu no se salvó a sí mismo muestra que no tenía el poder de alterar su situación, y que su voluntad no es consecuentemente la voluntad de Dios ya que Dios no aceptó su petición. Esto, por supuesto, no solo tiene ramificaciones para la afirmación de que Yeshu es divino, sino también para la soteriología.

5. 4. 13 Yeshu en la Cruz: Mc 15: 33-34, par. Mt 27: 45-46 (§178, §145)

El siguiente argumento a considerar está relacionado con la distinción anterior entre la voluntad de Dios y la de Yeshu, ahora basada en la oración de Yeshu en la cruz:
Está escrito para ellos: "Y a la hora sexta el mundo se oscureció hasta la hora novena y a la hora novena, y clamó: 'Señor, Señor, ¿por qué me has desamparado?'" [Marcos 15: 33- 34]? Si él era Dios, ¿por qué gritó de esa manera? ¿No fueron todas las tribulaciones que vinieron sobre él por su propia voluntad y según lo que consideró correcto, ya que aceptó todo con amor, y [en consecuencia] todas estas cosas le sucedieron de acuerdo con su voluntad?[170]
Este argumento se relaciona con Getsemaní y la convicción cristiana de que la encarnación y el sufrimiento de Yeshu formaban parte del propósito de la venida de Yeshu. El hecho de que Dios abandonó a Yeshu no es un problema aquí, pero que Yeshu expresó su desesperación, que se ve contraria a su misión y plan. En consecuencia, la oración de Yeshu transmite una discrepancia entre Yeshu, por un lado, y la afirmación de que Yeshu como Dios había venido a sufrir la muerte con el propósito de salvar humanidad (Jalilah).
La oración de Yeshu en la cruz también se apropió en una larga discusión del Salmo 22 en Nitzajon Vetus §145, que también es similar a Qitza / Nestor §§53-54:
[Según] la interpretación de los herejes, Yeshu dijo este salmo en el momento de su ejecución. En sus libros [dice]: אלי, אלי, זכור אותי; למה זנחת אותי? “Dios mío, Dios mío, acuérdate de mí; ¿por qué me has abandonado?” y también está escrito en los libros de los herejes: אלי, אלי, תסתכל עלי. למה זנחת אותי? דברי העבירה שלי רחוקים מהגאולה שלי “Dios mío, Dios mío, mírame. ¿Por qué me has abandonado? Las palabras de mi transgresión están lejos de ser mi salvación.”¿Ven entonces que el mismo Yeshu admite que él es un pecador, y entonces cómo puede usted decir que él es un Dios?[171]
Aquí el clamor de Yeshu se entiende como la expresión de su pecaminosidad.[172] El pasaje continúa y además argumenta que Yeshu no pudo haber sido un tzadik (justo) porque Dios lo abandonó (en contraste con el Salmo 37:25):
Nosotros ver también que Yeshu se quejaba de que Dios lo había abandonado (גם נמצא שישו היה מתלונן על מה שעזבו אלהים)[173] en consecuencia, no pudo haber sido un tzadik, porque así dijo en Kohelet (Eclesiastés): "Nunca he visto al justo desamparado, ni a su simiente que mendiga pan" [Salmo 37:25].
Luego, también se enfatiza la cuestión del abatimiento de Yeshu (véase 5.4.5):
Pregunta a los herejes que están diciendo que Yeshu vino a redimir al mundo por su muerte, por qué clamó por ayuda. ¿Olvidó por qué vino al mundo, o cambió de opinión y lamentó su decisión cuando experimentó tribulaciones? (וכי שכח למה בא לעולם או אם כשהרגיש הצרות ניחם ונתחרט)
Una interpretación cristiana del pasaje, que entiende la doble apelación como un indicador de la Trinidad, también se recuerda:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Los herejes dicen [que se dirigió] a dos poderes (שתי רשויות)[174]- el Padre y el Espíritu - y es por eso que gritó: "Dios mío, Dios mío" cuando fue ahorcado, como explicó de antemano. Si es así, entonces él era un rasha (hombre malo) desde que fue abandonado (א"כ רשע היה כיון שנעזב)
Un poco más adelante en la discusión del Salmo 22, encontramos un párrafo interesante, que se relaciona con el "argumento antropológico":
¿Cómo es que Yeshu dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Después de todo, está en el Evangelio que dice que el espíritu vino del cielo, entró en María y tomó carne. (רוח בא מן השמים ונכנס בחריא ולקח לו בשר)[175] De acuerdo con esto, ¿cuándo Dios dejó ese cuerpo, qué discurso o espíritu permanecería en él? Sin embargo, si dices que Yeshu tenía un cuerpo y como hombres ordinarios y también divinidad [además] (וגם אלוהות היתה בו), entonces ¿por qué la divinidad tuvo que entrar a María en el lugar inmundo? El espíritu podría simplemente haberlo ingresado después de su nacimiento. Si es cierto que entró después de su nacimiento, entonces también se encuentra un fenómeno similar entre otros hombres como Mosheh, Eliyahu y otros profetas. De manera similar, dice con respecto a David: "No me quites de mí tu espíritu santo" [Salmo 51:13]. ¿Ahora deberíamos decir que eran divinos porque poseían el espíritu santo? Si luego dices que afirmas la divinidad de Yeshu debido a los milagros públicos que realizó, podemos señalar que Mosheh también realizó muchos milagros ...[176]
Lo que se hace evidente en este pasaje es que el polemista judío (al menos en este argumento) reconoce tres posibles paradigmas para Yeshu, aunque todos ellos, y en particular el paradigma "cristiano genuino", son posteriormente rechazados por Yeshu.
El primero ya se observó en varios casos. En esta "visión apolinar" (o punto de vista de logos-sarx ) se entiende a Yeshu como un cuerpo humano animado por el espíritu divino, y la encarnación se entiende como un espíritu divino que se convierte en "encarnado" (לקח לו בשר) en el vientre de María.[177] Cuando el espíritu divino se fue, como se interpretan las palabras de Yeshu en la cruz, Yeshu solo debería haber sido un caparazón sin vida.[178] Dado que este no era el caso, Yeshu era meramente humano, así que la implicación.

La respuesta cristiana a esto se aborda: la divinidad de Yeshu es algo adicional a su naturaleza humana (וגם אלוהות היתה בו), que es un raro reconocimiento de la comprensión cristiana más ortodoxa. Sin embargo, este paradigma no se considera y se rechaza a causa de la inadecuación del aspecto divino de que Yeshu se haya unido a la humanidad de Yeshu en el vientre de María.[179] En consecuencia, habría sido más apropiado si este aspecto divino se hubiera unido a Yeshu después del nacimiento. Pero esta no es una razón adecuada y no toma en serio la visión cristiana, lo que se hace evidente, ya que en el segundo paso, el argumento se aleja rápidamente de este paradigma.

La tercera visión entonces visualiza a Yeshu como una persona que está dotada del Espíritu como David u otros profetas. Sin embargo, en este paradigma, Yeshu es difícilmente comparable, en particular, con Mosheh y Eliyahu.[180] El resultado es que Yeshu no puede ser considerado divino de acuerdo con ninguno de estos tres paradigmas, por lo tanto, simplemente debe ser humano.
Al igual que en la discusión anterior sobre la oración de Yeshu en Getsemaní, vemos que se unen varias líneas de argumentación, aunque el argumento general sigue siendo apologético: polémico. Efectivamente, no hay una deliberación seria sobre el punto de vista cristiano de la cristología, aunque tampoco es necesario ya que la intención de la audiencia judía era ser alentados en su resolución contra los intentos cristianos de proselitismo.
Protesta de Yeshu en el cruzar es además mencionado y usado en otro secciones: en §5, §96 y §188. En §5, después de una discusión de Génesis 1:26, se incluye una parodia en la que se usa Mateo 27:46 para expresar que Dios había abandonado a Yeshu, porque en la creación el Hijo no vino a ayudar al Padre cuando hizo Adam, y que Dios a su vez dejó al Hijo a su suerte,[181] En §96 eso es dijo que el Salmo 22:1 (y / o Mateo 27:46) "fue escrito para enseñar a Israel cómo responder a los herejes".[182] Esto podría referirse igualmente al Salmo 22:1 o a Mateo 27:46. Como el Salmo 22: 1 solo se puede usar polémicamente porque Yeshu lo usa en la cruz, parece más sensato decir que el pasaje al que se hace referencia (פרשה זו) es de hecho Mateo 27:46 - lo que implicaría que el comentarista sintió que el evangelio de Mateo incluyó providencialmente un pasaje que permitía a los polemistas refutar las afirmaciones cristianas, que tal vez sea la razón por la cual Mateo 27:46 y Salmo 22:1 Aparecer así que frecuentemente en Nitzajon Vetus.[183]

5. 4. 14 Yeshu comisiona a los discípulos: Mateo 28: 16-20 (§182)
Por último, nos fijamos en la comisión de Yeshu de los discípulos al final del Evangelio de Mateo. Después de relatar Mateo 28: 16-20, se da el siguiente argumento, ya familiar:
Estoy asombrado (והננו מתמיה)[184] ¿qué es esto que dijo: "Todo el poder me es dado en el cielo y en la tierra"? [Matt 28:18] ¿Quién se lo dio? Si dices que su padre se lo dio, ¿entonces él y su padre son dos? ¿No son los dos parte de una [entidad]? ni siendo más grande que el otro, ni en regla, ni en poder, ni en comprensión (ולא בבינה והלא שניהם חלק לא זה גדול מזה)? Además, dijo: "He aquí, estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" [Mateo 28:20]; que es como decir: 'Hasta el fin del mundo estaré contigo, pero no estaré contigo en el mundo por venir'.[185]
Este argumento final ya se ha encontrado en Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne,[186] y también en §168, donde se menciona brevemente Mateo 28:18.[187] Dado que el argumento es idéntico, no se justifica ninguna discusión adicional. Esto concluye el examen de los argumentos en Nitzajon Vetus.

5.5 Resumen
Nitzajon Vetus presenta una cantidad impresionante de argumentos en varios pasajes de la Biblia hebrea y también en el Nuevo Testamento. Muchos de los argumentos, en particular los que usan el Evangelio de Mateo, tienen paralelos claros en obras polémicas anteriores y posteriores. Sin embargo, en comparación con Qitza / Nestor, Miljamot HaShem y Sefer Yosef ha-Meqanne, el argumento Los cambios en Nitzajon Vetus son generalmente más extensos y agrupan varios hilos de argumentos e
n un rechazo más completo de la divinidad de Yeshu (véase, por ejemplo, 5.4.13). Dado que el trabajo es claramente una antología, un argumento coherente general es menos evidente, y varios argumentos individuales pueden carecer de lógica consistencia.[188]
Los principales pasajes que se usan para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu se están enfocando en algunos pericopes clave en el evangelio, en particular la tentación (5.4.4), la maldición de la higuera (5.4.10), la oración de Yeshu en Getsemaní (5.4.12) y su oración en la cruz (ver 5.4.13). Con esto, el autor (o compilador) claramente intentó transmitir que Yeshu solo puede ser entendido como un ser humano. Yeshu también es potencialmente impuro (5.4.3), cambia de opinión, es inconsistente, pobre, y como "Hijo del Hombre" se entiende a sí mismo como perteneciente a la humanidad (5.4.5). Además, se lo describe como alguien que reza a Dios (5.4.6, 5.4.13), y se ve a sí mismo como un mensajero y profeta (5.4.8). Uno debe concluir que él no es divino, y difícilmente puede compararse con otras figuras del pasado de Israel .
Junto a la divinidad de Yeshu, también se rechaza la Trinidad (véanse 5.4.7 y 11), aunque también es evidente que el genuino entendimiento cristiano, específicamente de Yeshu, no se toma en cuenta. Como en Yosef ha-Meqanne, la visión cristiana se ve en la línea de una trayectoria de logos-sarx,[189] y cuando el argumento se acerca al punto de vista cristiano genuino, no se lo considera sinceramente (5.4.13).
Del mismo modo, la intención general y el contexto de Mateo rara vez se ven, aunque el texto del evangelio se cita con frecuencia en detalle, y la interpretación respectiva del pasaje está obsesionada con la exigencia polémica. Sin embargo, la intención del autor de Mateo se considera en un punto (ver 5.4.4) donde se cuestiona por qué la cuenta de la tentación se relaciona en absoluto, ya que difícilmente puede usarse como pasaje para apoyar la divinidad de Yeshu. En otro punto, el autor sugiere que los intentos cristianos de defender la divinidad de Yeshu solo pueden juzgarse como fabricaciones a la luz del testimonio textual (ver 5.4.1).
En general, el Evangelio de Mateo solo se consideró de una manera más fragmentada, que en su mayor parte probablemente se debió a la falta de disponibilidad de todo el Evangelio de Mateo para los apologistas judíos. Eventualmente, los eruditos judíos obtuvieron todos los textos del evangelio, que serán considerados en el próximo capítulo.


[1] La obra se distingue por el epíteto "viejo" (Hebr: yashan; latín: vetus) de Sefer Yosef ha-Meqanne , que también se conocía con ese título, y un trabajo adicional, Sefer Nitzajon de Yom Tov Lipmann-Mühlhausen, un posterior e influyente colección de polémicas inspiradas por Nitzajon Vetus. Un tercer tratado, escrito por el rabino Mattityahu, sin relación con Nitzajon Vetus , también se conoce con el nombre de Sefer Nitzajon. Ver Ehrman, "¿Cuándo se escribió la Sefer Nitzajon?", 154, n. 2; e idem, "El  Sefer Nitzajon: Una defensa del siglo trece del judaísmo" (Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 1974), 2-3, n. 7; también Berger, Jewish-Christian Debate , 32-35. También hay otros textos que fueron conocidos por el nombre Niṣṣaḥon , cual indica ese esta título estaba entendido Más como un género. En ver Horbury, "The Basle Nizzahon", 502-504 (1983), 249-51 (1998); y Krauss y Horbury, Controversia , 227.
[2] Esta es también la razón por la cual David Berger lo ha utilizado como un medio para presentar todo el tema y la variedad de temas vistos en el debate judeo-cristiano en el período medieval en su Debate judeo-cristiano
[3] Véase William Horbury, reseña de David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media, JTS 34 (1983): 329-37, esp. 334, 336-37; también Rembaum, "La influencia de Sefer Nestor HaKomer" 181-83.
[4] El significado de Nitzajon (נצחון) es interpretado por varios autores de manera diferente; "Polémica", "victoria", "debate" o "confución" se han empleado, véase Ehrmann, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century Defense of Judaism", 10-11. La traducción "confusión" sigue la sugerencia de Oliver Rankin (basada en el trabajo de Steinschneider), véase Oliver S. Rankin, Jewish Religious Polemic (Edimburgo: T & T Clark, 1956; repr. Nueva York: Ktav, 1970), 49; y Moritz Steinschneider, literatura judía del siglo VIII al siglo XVIII: con una introducción sobre el Talmud y el Midrash - Un ensayo histórico del alemán de M. Steinschneider (Londres: Longman, Brown, Green, Longmans y Roberts, 1857), 317 , n. 25.
[5] Sin embargo, es importante señalar aquí (nuevamente) que la sección del Nuevo Testamento en Yosef ha-Meqanne (MS Paris) no puede ser la fuente de lo que se compila en Nitzajon Vetus (es decir, en la sección NT) ya que solo hay una superposición parcial (consulte las notas a pie de página respectivas en 4.5.2, 4.5.6, 4.5.8 y 4.5.21). En los pocos lugares donde se discuten los mismos argumentos, Yosef ha-Meqanne parece ser mucho más tercer y más una abreviación de lo que se presenta en MS Rome (A1). Esto podría indicar que MS Rome (A1), y también NitzajónVetus, dan acceso al argumento original (o mejor: anterior), que puede o no tener importancia para la datación de cada compilación respectiva, dependiendo de si la sección del Nuevo Testamento fue originaria de cada composición.
[6] Ver la discusión anterior en 4.3, ver también debajo 5.3.
[7] Ver la discusión debajo de 1.5.
[8] Véase Horbury, "The Basle Nizzahon", 500-501 (1983), 247-48 (1998).
[9] Según Berger, las secciones no filosóficas en Ta'anot ("Objeciones") son en realidad copias exactas de Miljemet Mitzavah, véase idem, Jewish-Christian Debate, 37, n. 106. Señala además que "la mayor parte del material restante en esta sección de Ta'anot se encuentra en Roma. versión de Yosef ha-Meqanne y NV "(ibid.), pero Daniel J. Lasker," Polémica judía contra el cristianismo en la Italia del siglo XIII ", en Jazon Najum: Estudios en La Ley Judía, el Pensamiento y la Historia (editor Yaakov Elman y Jeffrey S. Gurock, Nueva York: Yeshiva University Press, 1997), 251-63, ha argumentado en contra de esto que esto no es original de Ta'anot y solo un posterior antología de Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne (véase la página 254). El tratado permanece en gran parte inédito, ver Krauss y Horbury, Controversy , 232. Para la sección filosófica, ver Stanislaus Simon, Moisés ben Salomon von Salerno y Seine philosophische Auseinandersetzung mit den Lehren des Christentums (Ohlau i Schl .: H. Eschenhagen, 1931) .
[10] El otro tratado polémico Ashkenazi importante es el de Yom Tov Lipmann-Mühlhausen, también llamado Nitzajon, ver Krauss y Horbury, Controversy , 223-25; también Frank E. Talmage, Introducción a Sefer HaNizzajon: Yom-Tov Lipmann Mühlhausen ("Kunitsim:" Textos y Estudios 59-60; Jerusalén: Universidad Hebrea; Centro Dinur, 1983-84) [Hebr.]. El texto está siendo editado por Ora Limor y Limor, Ora e Israel I. Yuval como Sepher Ha-Nitzajon por Yom-Tov Lipmann Mühlhausen: Una Edición Crítica..
[11] Véase Berger, Jewish-Christian Debate , 17, 33-35. Ver también abajo
[12] En NitzajónVetus §33 (Türschwell), §51 (Zeichnisse), §64 (Taufe), §224 (Krippe),
§231 (Stillmess, y una oración en alemán), y §236 (Beichte). Aunque debe decirse que los hablantes bilingües de francés y alemán ciertamente no estaban confinados a Alsacia-Lorena, cf. Trautner-Kromann, Proteger y Espada , 102, esp. norte. 43; y Berger, Judío-cristiano Debate ,
35. Eso debería no ser pasado por alto ese algunos alemán condiciones ya Aparecer en SRA Roma (SEGUNDO, F. 35r), ver Rosenthal, "Sections of a Debate", 374 (Türschwell, Schwelle, Dorpel), cf. también Nitzajon Vetus §33. El uso y el origen de estas palabras en alemán ya ha sido debatido por Urbach, "Études sur la littérature polémique", 72. Por otro lado, el "Rey de Francia" (מלך צרפת), "París" ( פריישא ) y "Orleans" ( אורלינשא ) aparecen en una parábola que se usa para responder a una objeción cristiana de que sin el templo los judíos no pueden expiar los pecados, cf. Berger, Jewish-Christian Debate , §214, 208, 146 [Hebr.], Que también se encuentra en MS Rome (B, f. 43r) (como פריש y אורלינש ); también Rosenthal, "Sections of a Debate", 392. El "Rey de Francia" aparece nuevamente en otra parábola en Nitzajon Vetus §233 (aquí contra el argumento de que incluso si los cristianos se equivocan al adorar a Yeshu como Dios, sin embargo está dando honor a Dios), mientras que en MS Roma (A2), f. 24r, es el "Rey de España", ver Rosenthal, "Un Debate Religioso", 70; y esp. Berger, 338. Este tipo de parábolas que usan un rey como antagonista no son infrecuentes a la literatura rabínica.
[13] Ver Leopold Zunz, Zur Geschichte und Literatur: Erster Band (Berlín: Veit, 1845), 86.
[14] Véase Isidoro Loeb, "La controversia religiosa entre los cristianos y los judíos en Francia en Francia", RHR 17 (1888): 311-37; 18 (1888) 133-56.
[15] Véase Urbach, "Études sur la littérature polémique", 60.
[16] Véase Haim H. Ben-Sasson, Una historia del pueblo judío (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1976), 556.
[17] Albert Ehrman ha argumentado en su disertación que "es casi una certeza virtual" que Nitzajon Vetus fue compilado antes de 1236 (el edicto imperial del Emperador Fredricks II), ver Ehrman, "The Sefer Nitzahon", 5; un reclamo que posteriormente presentó con algunas modificaciones en el artículo ya mencionado. Contra Urbach, y efectivamente contra Berger, sostiene basado en observaciones históricas y de contenido que Nitzajon Vetus antecede a MS Rome 53 y Sefer Yosef ha-Meqanne, que en su juicio "fue escrito en Alemania en algún momento entre 1220-42", cf. idem, "¿Cuándo se escribió el Sefer Nitzajon", 155. Berger argumenta exactamente lo contrario, ver más abajo.
[18] Véase Berger, Jewish-Christian Debate, 33 (especialmente n. 90). Berger, siguiendo a Urbach y Posnanski, ha argumentado que el contenido de al menos ciertas secciones de MS Rome (en particular la sección B) son anteriores a Nitzajon Vetus con "certeza virtual" y posteriormente funcionan "en el supuesto de que el material conservado en R sirvió como fuente para nuestro trabajo "(375). Tiene cuidado de señalar que MS Rome no es necesariamente una fuente directa de Nitzajon Vetus, pero contiene material similar, una observación con la que Horbury coincide. Esto es significativo en la medida en que Berger consultó a MS Rome (especialmente las secciones A1 y B) para editar Nitzajon Vetus. En su estimación, MS Roma da testimonio de una fuente común con Nitzajon Vetus. Horbury en su estudio de la "Basile Nitzajon", que está relacionado con MS Roma, concuerda con la opinión de Berger y encuentra que MS Roma (al menos partes de ella) y el relacionado "Basile Nitzajon" es "una composición indebida al material utilizado también". en NV, "idem", The Basle Nizzahon, "511 (258). En otras palabras, no existe una relación directa entre Nitzajon Vetus y el MS Rome, pero ambos se basan independientemente en una fuente común que precede ambos.

[19] Trautner-Kromann, Shield and Sword , 103, ver también 102-104.
[20] Ben-Sasson, Historia, 555-56.
[21] Véase Berger, Jewish Christian Debate , 20-21, y Jeremy Cohen, "Judíos medievales sobre el cristianismo: estrategias polémicas y defensa teológica", en destinos entrelazados: judíos y cristianos a través de las edades (editor Eugene J. Fischer; estudios en el judaísmo). y el cristianismo; Mahwah, NJ: Stimulus Foundation; Paulist Press, 1993), 77-89, esp. 82.
[22] Ver David Berger, "Misión", 589-91.
[23] Esta expulsión general siguió un precedente anterior. En 1182 Philip August expulsó a los judíos de Île-de-France; otras expulsiones locales siguieron: en 1240 judíos fueron expulsados ​​de Bretaña, en 1288 de Gascuña, en 1289 de Anjou y Maine, en 1290 de Inglaterra, en 1294 del condado de Nevers. Ver Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 178-238; Chazan, la judería medieval en el norte de Francia , 191-205; Graetz, Geschichte, 7: 243-45. Los judíos fueron readmitidos en Francia en 1315, pero solo algunos retornaron a regañadientes, lo que fue seguido de nuevo por violencia y persecuciones, véase Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden: Von den Anfängen bis 1650 (2 vols., 2ª ed., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000), 1: 91-95. Durante las últimas décadas previas a la expulsión, ver Chazan, Judería Medieval en el norte de Francia , 154-90.
[24] Algunos de estos motivos, de hecho, no eran nuevos. Ya en 1144 los judíos de Norwich fueron acusados ​​del asesinato ritual de un niño, que tal vez se basó en un malentendido de la práctica judía de quemar una efigie de Hamán para las festividades de Purim, ya atestiguada en la antigüedad tardía; vea Elliot Horowitz, "'Y se da vuelta alrededor:' judíos contra sus enemigos en las festividades de Purim '[׳נוהפוך הוא׳:יהודים מול שונאיהם בחגיגות הפורים ], Zion 59 (1994): 129 - 68 [Hebr.]; Cecil Roth, "La fiesta de Purim y los orígenes de la acumulación de sangre", Speculum 8 (1933): 520-26; y más controvertidamente Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre: percepciones de judíos y cristianos en la Antigüedad tardía y la edad media (Berkeley: University of California Press, 2006), 164-70. Además, en 1171, en Blois, treinta judíos fueron quemados por cargos rituales de asesinato (ver 4.2). Luego, en 1247, una acusación similar de asesinato ritual condujo a la muerte de diez judíos en Valréas en Dauphiné, véase Bernhard Blumenkranz, "Dauphiné", EncJud (2007) 5: 441-43. El cargo de asesinato ritual ha sido un tema muy contento en investigaciones recientes, véase John M. McCulloh, "Asesinato ritual judío: William of Norwich, Thomas of Monmouth, y la pronta diseminación del mito", Speculum 72 (1997): 698- 740; también David Nirenberg, reseña de Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre , AHR 112 (2007): 562-64; y Kenneth R. Stow, Jewish Dogs: Una imagen y sus intérpretes - Continuidad en el Encuentro Católico-Judío (Stanford: Stanford University Press, 2006).
[25] Es decir, la supuesta necesidad de sangre cristiana en los rituales judíos. Ver Haim H. Ben-Sasson, Yehuda Slutsky y Dina Porat, "Blood Libel", EncJud (2007) 3: 774-80.
[26] Véase Robert C. Stacey, "De la crucifixión ritual a la profanación de la hostia: judíos y el cuerpo de Cristo", Jewish History 12 (1998): 11-28, y Miri Rubin, "Profanación de la hostia: el nacimiento de una acusación, "En el cristianismo y el judaísmo: artículos leídos en la Reunión de verano de 1991 y la Reunión de invierno de 1992 de la Sociedad de Historia Eclesiástica (editor Diana Wood; Estudios en Historia de la Iglesia 29; Oxford: Blackwell para la Sociedad de Historia Eclesiástica, 1992), 169-85 ; también eadem, Gentile Tales: The Narrative Assault to Late Medieval Jews(New Haven: Yale University Press, 1999).
[27] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 190-91; Chazan, la judería medieval en el norte de Francia , 180-81.
[28] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 191-94; Chazan, la judería medieval en Norte de Francia , 181-82. Ver también Friedrich Lotter, "Hostienfrevelvorwurf und Blutwunder- fälschung bei den Judenverfolgungen von 1298 ('Rintfleisch') und 1336-1338 ('Armleder')," en Fälschungen im Mittelalter. Teil V: Fingierte Briefe; Frömmigkeit und Fälschung; Reali- enfälschungen (6 vols., Monumenta Germaniae Historica, Schriften 33 / V; Hannover: Hahn, 1988), 5: 533-83, esp. 536-38.

[29] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 194.
[30] Esto ha sido bien investigado por Robert Chazan, Daggers of Faith , y Jeremy Cohen, The Friars and the Jews. Ver también Berger, "Misión a los judíos", y 3.2. Recientemente, Robin Vose ha argumentado que esta campaña quizás no era tan importante para las órdenes misioneras como se pensaba anteriormente, véase Robin Vose, Dominicos, Musulmanes y Judíos en la Corona Medieval de Aragón (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought: Cuarta Serie 74; Cambridge: Cambridge University Press, 2009); también Lasker, "La Crítica Judía del Cristianismo", 6.
[31] Ver Chazan, Dagas de la fe, 4.
[32] Véase ibid., 39-48.
[33] Véase ibid., 49-85.
[34] Ver esp. Stein, disputas judeocristianas en el siglo XIII Narbonne , 8-22; también Robert Chazan, "Esfuerzos contra la usura en Narbonne del siglo XIII y la respuesta judía", PAAJR 41/42 (1973-1974): 45-67; y Trautner-Kromann, Shield and Sword , 73-84. Ver también el resumen de Ram Ben-Shalom, "Entre Disputas Oficiales y Privadas: El caso de la España cristiana y la Provenza en la Baja Edad Media, " AJSR 27 (2003): 23-71, esp. 35-39, 47-51.
[35] Ver Robert Chazan, "Confrontación en la sinagoga de Narbonne: un cristiano Sermón y una respuesta judía" HTR 67 (1974): 437-57. Se sabe que los dominicos y franciscanos tuvieron prósperos conventos en Narbona en ese momento, véase Richard W. Emery, Herejía e Inquisición en Narbona (Nueva York: Columbia University Press, 1941; repr., Nueva York: AMS, 1967), 127-30.
[36] Estas disputas deben haber ocurrido a raíz de una revuelta civil contra el arco el obispo Pierre Amiel, ver Trautner-Kromann, Shield and Sword, 44; y esp. Emery, Herejía e Inquisición, 77-113. Las diversas disputas registradas por Me'ir ben Shimeon, al igual que las de Sefer Yosef ha-Meqanne , dan testimonio de las frecuentes disputas religiosas en este período.
[37] Ver Berger, Jewish-Christian Debate , 17, esp. n 37; también Chazan, la judería medieval en Norte de Francia , 149-53, y idem, Daggers of Faith, 44-45, 103.
[38] Véase Zvi Avneri, ed., Germania Judaica Band II: Von 1238 bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts (2 vols. En 3, Tübingen: Mohr Siebeck, 1968), 1: xxxiii; y Grayzel y Stow, La Iglesia y los Judíos , 2: 142-45, 171-72, también 165-67.
[39] Para más ver, por ejemplo, Shlomo Eidelberg, Los judíos y los cruzados: Las crónicas hebreas de la primera y segunda cruzada (Madison: La Universidad de Wisconsin, 1977); y más recientemente Jeremy Cohen, Santificando el nombre de Dios: mártires judíos y recuerdos judíos de la primera cruzada (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), pero también Yuval, Two Nations in Your Womb , esp. xvii-iii, 135-204.
[40] Ver. Friedrich Lotter, “Germany,” in Medieval Jewish Civilization: An Encyclopedia
[41] Véase Lotter, "Alemania", 298-99; también, Avneri, Germania Judaica Band II , 1: xxxiv.
[42] Ver Avneri, Germania Judaica Band II , 1: xxxv.
[43] Véase Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden , 1: 121
[44] Johann C. Wagenseil, Tela Ignea Satanae (Altdorf: Joh. Henricus Schönnerstædt, 1681; repr. Jerusalén: Akademon, 1965, 1968; Farnborough: Gregg, 1970; Jerusalén: L. Achim, 2001). Tela Ignea Satanae demostró ser una obra inmensamente influyente, ya que las traducciones latinas allí hicieron accesibles los argumentos anticristianos a una gran audiencia; en particular, la polémica Jizuk Emunah del rabino Yitzjak de Troki tuvo un gran impacto (ver capítulo 8).
[45] Nitzajon Vetus se encuentra en la parte II de Tela Ignea Satanae (1681), pp. 1-260 (en el original hay cuatro partes en dos volúmenes).
[46] Véase Graetz, Geschichte , 10: 279, también 277-80. En Wagenseil ver también Peter Blastenbrei, Johann Christoph Wagenseil und seine Stellung zum Judentum (Erlangen: H. Fischer, 2004). Aunque Wagenseil fue comparativamente positivo hacia los judíos, es interesante que percibía estos textos judíos como dardos o flechas, es decir, como ataques a sus convicciones cristianas, mientras que desde un punto de vista, el judío su función principal habría sido defenderse de los ataques cristianos.
[47] Comúnmente conocido como T (para Tela Ignea Satanae ), aunque no está claro si Wagenseil la edición de seil es fiel a su Vorlage ; ver Berger, Jewish-Christian Debate , 374, n. 2.
[48] Véase David Simonson, "Eine Sammlung polemischer und apologetischer Literatur", en Festschrift für Aron Freimann zum 60. Geburtstage (editor Alexander Marx y Herrmann Meyer, Berlín: Soncino-Gesellschaft der Freunde des jüdischen Buches eV, 1935), 114-20 .
[49] David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media , publicado en 1979 por Jewish Publication Society of America (basado en su disertación de doctorado de 1970 en la Universidad de Columbia, "The NitzajónVetus: A Critical Edition", con una traducción y un comentario sobre la primera parte "); y Mordecai Breuer, Sefer NitzajónYashan (NitzajónVetus) - Un libro de la polémica judeo-cristiana [ ישן ספר נצחון ] (Ramat Gan: Universidad de Bar-Ilan, 1978) [Hebr.]. Albert Ehrman, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century Defense of Judaism", preparó un estudio adicional, aunque no publicado, (Ph.D. diss., New York University, 1974). Ver también William Horbury, reseña de David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media , JTS 34 (1983): 329-37;Trautner-Kromann, Escudo y espada , 102-16; y Krauss y Horbury, Controversy , 246-47.
[50] Ver Berger, judío cristiano Debate , 373-82; y Breuer, Sefer Niṣṣaḥon Yashan , 9-13. Ehrman basó su estudio solo en T, ver idem, "The Sefer Nitzahon", 3-8. En su revisión exhaustiva del trabajo editorial de Berger, William Horbury ha señalado que la edición de Berger depende principalmente de solo dos fuentes, que son esencialmente T y un manuscrito defectuoso, MS 147 Staatsbibliothek München (MS Munich), que solo contiene un 40% de lo se encuentra en T. Excepto por cinco páginas en MS Munich, la sección del Nuevo Testamento se conserva esencialmente solo por el texto de Wagenseil, véase la reseña de Horbury en JTS , 334. La crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , además de sus paralelos en MS Roma, es consecuentemente en su mayoría solo fue testigo de un manuscrito, ahora perdido, que fue editado y publicado por un erudito cristiano, véase ibid., 332
[51] Berger, esp. en la sección del Nuevo Testamento, consultó también las citas de NitzajónVetus preservadas por Sebastian Münster, sin embargo, sin dar la debida consideración a las variantes presentes en las obras de Münster; por lo tanto, la crítica y crítica de Horbury en JTS , 332-34; cf. Berger, Jewish Christian Debate , 377 . Ya, Urbach notó que una parte significativa de MS Rome (B) se refleja en NitzajónVetus : "Une lecture superficiel suffit déjà à en montre la parenté avec Nitzajónvetus et en comparant les deux écrits de plus près en constante que 90% de leurs matériaux son communs, et cette communauté va très souvent jusqu'à une concordance littérale, "idem," Études sur la littérature polémique, " (Una lectura superficial ya es suficiente para mostrar el parentesco con Nitzajónvetus y comparar las dos escrituras más de cerca en constante que el 90% de sus materiales comunes, y esta comunidad a menudo llega a una concordancia literal, "ídem". Estudios sobre literatura controversial)73; pero cf. Horbury, "The Basle Nizzahon", 498 y 511, que, entre otras cosas, advierte que este porcentaje es probablemente demasiado alto. Además, Urbach argumentó que (al menos partes de) MS Roma provenía de un discípulo del hijo de un prosélito húngaro para el judaísmo (que pudo haber vivido durante la segunda mitad del siglo XII). Si este es el caso, este prosélito puede haber sido una fuente importante para al menos parte de la crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , ver idem, "Études sur la littérature polémique", 72-77 . Esta, de curso, haría ser comparable a Qitza / Nestor , y eso es también un fenómeno bien conocido para los judíos que se convierten al cristianismo para proporcionar ideas sobre su religión anterior, véase Limor, "El judaísmo examina el cristianismo", 111-12.
[52] Breuer también ha arreglado los argumentos en su edición en orden de los libros en el Nuevo Testamento y su secuencia de capítulo y verso (disolviendo así completamente el orden de T, que a su vez había sufrido una dislocación de los folios de un manuscrito temprano, véase Berger, Jewish-Christian Debate , 388; pero también la reseña de Horbury en JTS aquí, 334). La sección de Mateo de Breuer contiene la mayoría de los argumentos basados ​​en el Evangelio de Mateo, que está en §§172-189, pp. 132-43. Su sección del Nuevo Testamento se titula: Sé diligente en el estudio de la Torá para que puedas contestar a Epicuro ( הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס ) Algunos de los argumentos que emplean pasajes del Nuevo Testamento, y en ocasiones más apócrifos y otros materiales, han sido relegados por Breuer a otras dos secciones; Preguntas para los cristianos ( שאלות אל הנוצרים ), pp. 155-79, y Respuestas para los cristianos ( תשובות אל הנוצרים ), pp. 181-94. El resultado es una versión muy diferente de Nitzajon Vetus en comparación con la edición de Wagenseil (Altdorf).
[53] Examen de Horbury en JTS , 334. Es necesario señalar una vez más que las similitudes entre Berger (y Breuer) Nitzajon Vetus y Sefer Yosef ha-Meqanne deben abordarse con mucho cuidado ya que todos los editores consultados consultaron las diversas secciones de MS Roma, un hecho que puede explicar parte de la presencia (o ausencia) de paralelos textuales .
[54] Cf. las secciones en Tela Ignea Satanae (reimpresión de Akademon), ver Berger, Jewish-Christian Debate, 385-88.
[55] Ver. 5.4.5.
[56] Cf. §28, §71, §157, §158 donde se dice que Yeshu observa la Toráh. Por lo tanto, el §166 parecería reflejar otro capítulo polémico (y / o fuente polémica) con respecto a la actitud de Yeshu de guardar la Toráh (también en §169, §170, §172, pero ver §190).
[57] Aquí se argumenta que Mateo 12: 47-13: 18 muestra que "en esta ocasión no habló de manera tortuosa" porque Yeshu, a diferencia de su práctica en otra parte, en realidad explicó su parábola a los oyentes, ver Berger, judío-cristiano Debate, 193. La enseñanza en parábolas (o con metáforas, etc.) se entiende como algo "tortuoso", un veredicto que solo puede entenderse como polémicamente motivado.
[58] Cf. también §§197-200, §217, §232, §235, donde se presentan detalles y argumentos más oscuros (o peculiares). Otros argumentos están claramente relacionados con las cuentas del Toldot Yeshu, por ejemplo, §202 y §205. El hecho de que este tipo de argumentos haya sido incluido por el compilador medieval indica que su función apologética-polémica se consideró más importante que la usabilidad en los debates, o que el compilador simplemente no estaba lo suficientemente familiarizado con los textos cristianos para juzgar que estos pasajes no llegaron del Nuevo Testamento
[59] El texto hebreo será dado como reconstruido por Berger, la traducción al inglés será a menudo se adapta ligeramente para dar una traducción más literal. La cita habitual del texto hebreo se abrevia en este capítulo y solo reproduce las líneas más relevantes. En contraste con muchos otros textos del género apologético-polémico, en particular los examinados en este estudio, la edición de Berger de Nitzajon Vetus es de fácil acceso y está bien editada.
[60] Hay una excepción (retórica) a esto en §180, donde después de una cita de Lucas 2: 43-48 leemos la pregunta: "¿Quién, entonces, fue este padre que mencionó su madre? Si ella se refería a Yosef, ¿cómo puede Yeshu llamarse Dios? Por otro lado, si ella se estaba refiriendo a su padre en el cielo, se sigue que él era su pecador, porque enojó a su Creador ", ver Berger, Jewish Christian Debate , 188. El argumento plantea una pregunta de falso dilema; o Jesús tenía un padre humano, en cuyo caso no podía ser divino, o Dios es su padre, pero luego, de acuerdo con el pasaje, había desobedecido a su padre celestial. Aquí se asume claramente que tener padres humanos excluye a alguien de ser divino. Este argumento también aparece en MS Rome (A1), f. 14r, ver Rosenthal, "Crítica judía", 125.
[61] En Nitzajon Vetus §220 se argumenta que "Yosef tuvo relaciones con ella de la manera normal y ella dio a luz a su hijo", Berger, Jewish-Christian Debate , 215.
[62] Esto se hace explícito en Nitzajon Vetus §145 (véase §167); ver Berger, Debate judío-cristiano, 154.
[63] Qitza / Nestor §80 y Miljamot HaShem también contienen citas más largas de la genealogía de Mateo , cf. Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote , 1:68, 114; y Levy, "Capítulo Once", 58-59. Los primeros no mencionan a las cuatro mujeres en Mateo 1: 3, 5, 6, mientras que Nitzajon Vetus y Miljamot HaShem incluyen a las mujeres, pero no las discuten (ver 3.4.2); cf. también la discusión de la genealogía de Mateo en Even Bojan (ver 6.4.1).
[64] Este argumento también menciona que los nombres y el número de generaciones entre la genealogía de Mateo y Lucas no concuerdan, ver Berger, Debate Jewish Christian, §154, 168.
[65] Berger señala aquí que adoptó la lectura de MS Roma en lugar de la lectura de T, que dice: "Ni estaba casada con el propósito de tener relaciones sexuales", ibid., 310. El pasaje aparece en MS Roma A2 (f. ), Rosenthal, "Un debate religioso", 65. Ver también Yosef ha-Meqanne §21 (ver 4.5.2). Sin más comentarios, este argumento está dirigido principalmente a la virginidad perpetua de María.
[66] Para el texto hebreo, ver Berger, Jewish Christian Debate , §154, 106 [Hebr. sección].
[67] Modificado de Berger, Jewish Christian Debate, §154, 167. Cfr. "Berger, Jewish Christian Debate, 169-70. El texto obviamente no es congruente con la versión canónica del Evangelio de Juan, en particular la respuesta de Nataniel a Yeshu en el v. 49. También se observaron retrocesos comparativos en Yosef ha-Meqanne §11 y §12 (relacionado con el Evangelio de Juan, ver 4.5.10).
[68] Modificado de Berger, Jewish Christian Debate, §88, 107.
[69] Ibid., §88, 61 [Hebr. section].
[70] En este caso, se sobrevalora el hecho de que Yeshu es llamado el esposo de María (Mateo 1:16) a expensas de declaraciones que expresan lo contrario, o al menos fuerzan una modificación de este entendimiento (ver Mt. 1:18, 25) . Sin embargo, este literalismo selectivo es una característica de la mayoría de la literatura de "polémica exegética".
[71] También, en §163, Nitzajon Vetus cita Mateo 1:25 en latín llamando al primogénito de Yosef, a Yeshu: "Et non cognovit eam done peperit filium suum primogenitum qui vocatur Yeshu-את נון קוגניבית אים דונה פפריט פיליום שווים פרימוגנטום קווי וכתור ישו", ver Berger, Jewish Christian Debate, 178, énfasis mío.
[72] Modificado de Berger, Jewish Christian Debate, §28, 61.
[73] Ver la discusión debajo de 3.4.2.
[74] Esta es la misma estrategia que se ve en Qitza / Nestor, ver 2.5.2.
[75] En §39 se niega que algo santo pueda provenir de algo tan reprensible como un útero [que está claramente relacionado con Qitza / Nestor, cf. 2.5.3, ver también Nitzajon Vetus §62]. En §128 se cuestiona cómo los cristianos podrían afirmar que solo el Hijo estaba en el vientre de María, ya que él está constantemente unido e inseparable de los otros dos miembros de la Trinidad. En § 143, se dice que Yeshu está envuelto en la placenta y está envuelto en el útero, §145 se discute en 5.4.13. Ver nuevamente el ensayo de Berger "Dios en el vientre y el problema de la encarnación", en Jewish-Christian Debate, 350-54....
[76] ver 2.5.3.
[77] Berger, Jewish Christian Debate, §159, 111 [Hebr. sección].
[78] ibid., §159, 173–74.
[79] Cf. Sefer Yosef ha-Meqanne §22 (ver 4.5.3). La diferencia más llamativa entre los dos es que Nitzajon Vetus tiene "pues Herodes estaba a punto de buscar al niño" כי עתיד הורדוס לבקש ,את הנער , mientras que en Yosef ha-Meqanne es: "porque pronto los judíos malditos buscarán al muchacho "(עתידים ארורים יהודים לבקש הנער). Está claro que esta diferencia (Herodes / Judíos) es delicada, como se puede ver en la siguiente pregunta: "¿Por qué le tenía miedo al rey?" (למה היה ירא מן המלך ), que en Yosef ha-Meqanne es "¿Por qué le tenía miedo a cualquier hombre?" (ירא משום אדם למה היה ). Nitzajon Vetus está, como tal, más cerca de la cuenta de natividad en Mateo, que también es muy similar a MS Roma (A1), ff. 14a-14b, Rosenthal, "Crítica judía", 127 (incluida la referencia a Herodes). Según las notas de Berger, Miljemet Mitzvah también tiene un argumento similar, idem, Jewish Christian Debate, 312-13.
[80] En Nitzajon Vetus §205, Lucas 2: 1, 7 se combina con la huida a Egipto, preguntando: "Ahora, ¿por qué no se protegió a sí mismo? De hecho, ¿por qué no se reveló a sí mismo a quienes lo buscaban y les dijo: "Aquí estoy, pero no hay nada que puedan hacerme, porque he nacido y viviré durante treinta y tres años más"? Esto se relaciona luego con un episodio de Toldot Yeshu, ver Berger, Jewish-Christian Debate , 203, y la nota de la p. 328.
[81] Cf. ibid., §160, 111 [Hebr. sección]. Mientras que el pasaje de Mateo sigue la sintaxis de la Vulgata, vale la pena señalar que la declaración celestial, el Bat Qol , dice: זה בני בחירי בו רצתה נפשי ,cual agrega נפשי a el latín "Hic est Filius meus dilectus en quo mihi conplacui. "En Miljamot HaShem, la declaración es זה בני נאהב אשר ישר לי מאד , cf. Levy, "Capítulo Once", 30.
[82]  Berger, Jewish-Christian Debate , §160, 111 [Hebr. sección].
[83] Modificado de ibid., §160, 174. Para la sección paralela en MS Roma (A1), f. 13v, ver Rosenthal, "Crítica judía", 124.
[84]  Tal vez se hace referencia a Efesios 4: 5. El autor puede haber escuchado estos argumentos contra los movimientos cátaros o tal vez valdenses, aunque eso, por supuesto, dependería de la práctica real del bautismo de estos grupos. Se sabe que los argumentos de estos movimientos "heréticos" contra el punto de vista católico aparecen en las polémicas judías, cf. David Berger, "Herejía Cristiana y Polémica Judía en los siglos XII y XIII", HTR 68 (1975): 287-303. La necesidad repetida de Yeshu de ser purificado, por lo tanto, podría incluso implicar que él era un hereje.
[85] Berger, Jewish-Christian Debate , §160, 112 [Hebr. sección].
[86] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §160, 174.
[87]  Ibid., 313. Cf. Qitza / Nestor §60 y §114 (ver 3.4.3).
[88] Miljamot HaShem no omite Mateo 3: 14-15, cf. Levy, "Capítulo Once", 30: ראוי להיות ממך ממך ואתה בא אלי? ויש"ו ענהו ויאמר לו, הניחה לי כי כן יאות לנו למלאת האמת אני
[89] Ver la discusión bajo 3.4.3.
[90] La comprensión de Mateo 03:15 es un tema sostenido en Mateo beca. Ambos "cumplir" (πληρόω / מלא) y "justicia" (δικαιοσύνη/צדק) tienen carga teológica y son fundamentales para la interpretación de Mateo, esp. ya que es la primera oración que Yeshu está diciendo en el evangelio. Para una discusión de este versículo y ambos términos relacionados ver Roland Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias (WUNT I / 177; Tubinga: Mohr Siebeck: 2004), 127-32.
[91] El argumento implica que el Espíritu estuvo presente, o incluso entró en Yeshu en la inmersión real. Esto reflejaría familiaridad con la comprensión sacramental medieval contemporánea (pero también bastante temprana) del bautismo, según la cual, después del bautismo, los recién bautizados fueron bautizados con óleos, lo que se entendió como ungidos e impartidos con el Espíritu Santo, por ejemplo, en la obra de Pedro Lombardo. Sententiae 4.7.3 (45). Ver también Ferguson, Baptism in the Early Church , 247, 353-54, 426-27, 479-81, 531, 760-61, 786, 855; Peter Cramer, Bautismo y Cambio en la Alta Edad Media, c. 200-1150 (Cambridge Studies in Medieval Life & Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 211-12; Bryan D. Spinks, Rituales tempranos y medievales y teologías del bautismo: del Nuevo Testamento al Concilio de Trento (Aldershot: Ashgate, 2006), 112-13, 121-23, 141; JDC Fisher, Iniciación Cristiana: Bautismo en la Edad Media (ACC 47; Londres: SPCK, 1965), 38-39, 54-57, 91-92; y Leonel L. Mitchell, Unción bautismal (ACC 48, Londres: SPCK, 1966).
[92] Como en Miljamot HaShem, la sección citada de Mateo se detiene después de la primera mitad de
v. 11 omitiendo cualquier mención de los ángeles, lo que podría indicar que el argumento no se basa en la lectura del texto real del evangelio, sino que fue recibido por el compilador de Nitzajon Vetus como parte de la tradición polémica. El argumento general es, por supuesto, más conmovedor sin la última parte del v. 11.
[93] Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.4). Berger y Breuer (después de Posnanski) también se refieren
Aquí se encuentra Moisés de Ta'anot de Salerno, cf. Berger, Jewish-Christian Debate , 314; y Breuer, Sefer Nitzajon Yashan , 136-37. Qué es similar a Miljamot HaShem en el encima el argumento es la pregunta de qué logro es para un ser divino ayunar durante cuarenta días; la comparación inicial con Moisés; la pregunta de por qué Jesús respondió citando Deut 8: 3; y por qué Yeshu, como Dios, no fue capaz de "alimentarse". Se agrega la cuestión de cómo Dios necesitaría alimento, y la comparación con Moshe Rabeinu es mucho más elaborada. Otras adiciones son la pregunta de por qué Yeshu, si fuera divino, alguna vez necesitaría alimento físico; por qué no hizo pan después de todo; y finalmente, la tentación en sí misma se convierte en un problema, porque ¿cómo podría Satanás pensar que podría tentar? ¿Dios?

[94] Berger, Jewish-Christian Debate , §162, 114 [Hebr. sección].
[95] Ibid., §162, 177.
[96] Alternativamente, podría implicar que Mateo no era muy sofisticado.
[97]  Así que ya Irenaeus, Haer. 5.21.2; ver también, Davies y Allison, Mateo 1-7 , 358.
[98] Sin embargo, Mateo no solo relaciona a Yeshu con Moshe, claramente retrata a Yeshu como alguien que reemplaza a Moshe. Después de todo, los ataques de Satanás se basan en la premisa de Yeshu de que Yeshu es en efecto "el Hijo de Dios " (εἰ υἱὸς εἶ τοῦ ῦεοῦ , Mat 4: 3,6), ver Luz, Mateo 1- 7 , 151, n. 32. Incluso si se argumenta que esto no es un reclamo de divinidad o un título divino, al menos denota la superior identidad de Yeshu sobre la de Moshe (ver Mateo 3:17, 8:29, 16:16, 17: 5, 21:37, 26:63). Sobre la presencia de la tipología de Moshe en Mateo, véase Allison, The New Moses , esp. 165-72, 267-70. Escribe en su conclusión que Mateo "escribió un libro en el que Moshe , aunque sigue siendo normativo, se convierte en un símbolo para alguien mayor, una promesa en espera de cumplimiento, un libro en el que el éxodo se convierte en historia anticipándose a la escatología" (273) y la superioridad de Moshe no se discute. Más bien simplemente se supone " (274).
[99] Cf. NitzajónVetus §193 y Berger, Jewish-Christian Debate , 200.
[100] El argumento de que Moshe y los ángeles se nutren por la gloria de Dios (שכינה ניזון מזיו) también se menciona en el Midrash; ver esp. Ira Chernus, misticismo en el judaísmo rabínico (Berlín: Walter de Gruyter, 1982), 74-87 ("Nutrido por el esplendor de la Shekinah"). Chernus señala que en un midrash anónimo, quizás tardío, el término ניזון también se usa, vinculando explícitamente a Mosheh con ángeles que son ambos nutridos por Dios, cf. ibid., 85. En Nitzajon Vetus §181 se plantea la misma cuestión del hambre de Yeshu y de la alimentación divina de Mosheh, en una discusión sobre la maldición de la higuera (Mr. 11: 11-14). Cf. también Cels . 1.70.
[101] Mosheh no se compara con frecuencia con Yeshu en los escritos del Nuevo Testamento (por ejemplo, en Hebreos 1: 1-3 y 3: 1-6, Juan 1:17, 9:29 y otros). En 2 Cor 3: 7-18, el apóstol Pablo discute la relación de la Torah de Moshe y el Evangelio de Yeshu en un tipo similar de comparación dialéctica que se encuentra en Nitzajon Vetus. Pablo enfatiza que la brillantez de Mosheh se estaba desvaneciendo (τὴν δόξαν τοῦ προσώπου αὐτοῦ τὴν καταργουμένην, v. 7), mientras que los seguidores de Yeshu recibieron la gloria más allá de la gloria (v. 18). Para un análisis en profundidad, véase Otfried Hofius, "Gesetz und Evangelium nach 2. Korinther 3: Hartmut Gese zum 60. Geburts- tag", en Paulusstudien (2nd ed. WUNT I / 51; Tubinga: Mohr Siebeck, 1994), 75-120, esp. 86-107. También, el relato de la transfiguración de Yeshu (Mateo 17: 2-3, Marcos 9: 3-4, Lucas 9: 29-30, 32), donde se describe a Moshe conversando con un Yeshu transfigurado y radiante (en Mateo 17: 2 es en particular el rostro de Yeshu que se dice que brilla como el sol [τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ιλιος]), puede haber servido como un contrapunto para mostrar que Yeshu es más "glorioso" que Moshe. En el relato de la transfiguración como comparación con Moshe en el Sinaí, véase, por ejemplo, Bruce D. Chilton, "La Transfiguración Dominical Assurance and Apostolic Vision", NTS 27 (1981): 115-24, esp. 121-23; y Jarl E. Fossum, "Ascensio, Metamorfosis: La 'Transfiguración' de Jesús en los Evangelios Sinópticos," en La imagen del Dios invisible: Ensayos sobre la influencia del misticismo judío en la cristología primitiva (NTOA 30; Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1995), 71-94. Esta comparación y sustitución es llevada al extremo por ADA Moses, la Historia de la Transfiguración de Mateo y la Controversia Judía-Cristiana (JSNTSup 122; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).
[102] Berger, Debate judío-cristiano , 115 [Hebr. sección].
[103] Quizás sea posible que este argumento haya sido utilizado por los cristianos en un debate, pero asume que los cristianos creen que el cuerpo físico de Yeshu necesitaba ser sostenido por el Espíritu Santo (o quizás el aspecto divino de Yeshu) para poder operar (en este caso, rápido 40 días).
[104] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §162, 177.
[105] Véase también Berger, Jewish-Christian Debate , 314.
[106] Esto sugeriría que Mateo vio a Yeshu como un ser humano con "poderes divinos" (que podría convertir las piedras en pan), o como un ser divino que experimentó hambre.
[107] Cf. Yosef haMeqanne §7 y §§25-28 (véanse 4.5.6-9, 15); también Qitza / Nestor §84, §89 y §91.
[108] Berger, Jewish-Christian Debate , §172, 183; 121 [Hebr. sección]; cf. Yosef ha-Meqanne §29 (ver 4.5.5).
[109] Berger, Jewish-Christian Debate , §188, 131 [Hebr. sección].
[110] Modificado de ibid., §188, 193.
[111] Ver Yosef ha-Meqanne §38 (ver 4.5.21). Aviso esp. el uso de la terminología del discurso talmúdico en Nitzajon Vetus , בשלמא... היכי משכחת לה (ver B. Rosh HaShana 6b), que no está en Yosef ha-Meqanne , sino que aparece en MS Rome (A1), f. 17r, ver Rosenthal, "Jewish Criticism", 130. Ver las entradas respectivas en Adin Steinsaltz, The Talmud - The Steinsaltz Edition: A Reference Guide (Nueva York: Random House, 1989), 107, 113. El argumento también ocurre en el antología relacionada con Ta'anot , ver Berger, 321, y Breuer, Sefer Nitzajón Yashan , §250, 169.
[112] Ver Qitza / Nestor §45 (ver 2.5.1.2).
[113] Cf. Yosef ha-Meqanne §§25-29. Los topoi y la secuencia de argumentos y citas son muy similares; cf. también MS Rome (A1), ff. 13v-14r, ver Rosenthal, "Critica judía", 125; y Qitza / Nestor (ver 2.5.1.1); ver también Berger, Jewish-Christian Debate , 316.
[114] Berger, Jewish-Christian Debate , §168, 118 [Hebr. sección].
[115] Modificado de ibid., §168, 180-181; cf. Horbury, "The Basle Nizzahon", 509 [256].
[116] Los argumentos fueron claramente "recibidos" y tomados de fuentes anteriores como sugieren los paralelos en MS Rome y Sefer Yosef ha-Meqanne .
[117] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §168, 181.
[118] Véase 2.5.1.1.
[119] Berger, Jewish-Christian Debate , §215, 146 [Hebr. sección].
[120] Modificado de ibid., §215, 209.
[121] Berger, Jewish-Christian Debate , §170, 119 [Hebr. sección].
[122] Modificado de ibid., §170, 182.
[123] Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.5).
[124] Berger, Jewish-Christian Debate , §223, 150 [Hebr. sección].
[125] Modificado de ibid., §223, 215.
[126] f. Milḥamot ha-Shem (ver 3.4.9) y Yosef ha-Meqanne §9 y §41 (ver 4.5.13- 4.5.14). El argumento también ocurre en MS Rome (A1), f. 19v, ver Rosenthal, "Jewish Criticism", 135, allí, sin embargo, en una discusión donde se dice que el cristiano plantea el tema del pecado contra el Espíritu Santo (רוח הקודש) citando a Lucas en latín.
[127] En Yosef ha-Meqanne §30 el término "Espíritu impuro"(רוח הטומא)  también se usa (ver 4.5.22).
[128] En un argumento anterior Pedro es, por ejemplo, llamado burro ( פיטר חמור ) Este es un juego de palabras es decir, en Éxodo 13:13 (פטר חמור), ver Berger, Jewish-Christian Debate , 302, pero también podría referirse a b. Shabb. 116a; ver también 5.4.8 a continuación. Encontramos lo mismo también en §197: "Está escrito para ellos que Yeshu le dijo a Pedro el asno: 'Pedro, entre nosotros hay uno, que me va a traicionar esta noche, y seré capturado y traído a juicio' [cf. . Matt 26:21]. Pedro entonces le dijo, 'Ya que conoces el futuro, debes ser Dios; ¿Por qué, entonces, no me dijiste [esto] hasta ahora? Y Yeshu le dijo: "No digas a nadie que yo soy Dios" [cf. Matt 16:20], porque desde el momento en que abandoné la Toráh de mi tierra natal, me he rebelado contra mi Creador y contra su Torá », modificado a partir de Berger, Debate judío-cristiano. , §197, 201. Por supuesto, el argumento tiene más el carácter de una parodia y está solo muy vagamente basado en Matt 16: 20-21 y 26:21. El argumento ciertamente no habría sido efectivo en un debate real o diálogo con cristianos, en particular con el alto clero. Sin embargo, es interesante la convicción de que Yeshu desobedeció la Toráh y se rebeló contra su Creador ( מריתי נגד בוראי ) se pone en la boca del mismo Yeshu; lo cual es incongruente con las discusiones de Mateo 5: 17-19 en Nitzajon Vetus que argumenta lo contrario (ver §71, §157, §158).
[129] Véase 2.5.1.6.
[130]  Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §207, 204
[131] Modificado de ibid., §207, 204. Se menciona el mismo pasaje §167; sin embargo, allí se discute el hecho de que Yeshu tuvo hermanos.
[132] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §207, 205. Una discusión de Yeshayah 42:1 a la cual se hace referencia al lector en el texto no se encuentra en Nitzajon Vetus, al menos como está disponible hoy. Esto podría indicar que el argumento fue recortado de otra fuente que contenía tal argumento, o podría sugerir que Nitzajon Vetus era originalmente más largo. De hecho, parece todo el argumento que se deriva de Qitza / Nestor , en particular en cuenta de la referencia a el "tercero libro de Mateo," cual es recordativo del Qitza / Nestor §57 (ver esp. Qitza ). Además, un discusión de Yeshayah 42 actualmente sigue en Qitza / Nestor §58, todo lo cual podría demostrar que el Nitzajon Vetus está en deuda con el Qitza / Nestor , es decir, al menos en este argumento en particular.
[133] En Miljamot HaShem también encontramos una breve recapitulación de Nestor §55 y §57, cf. Levy, "Capítulo Once", 54-55, 78.
[134] Ver la discusión en 2.4, y cf. los paralelos en Qitza / Nestor (ver 2.5.1.6).
[135] La cuestión de la autocomprensión de Yeshu, especialmente en relación con la forma en que usa el término "Hijo del hombre", con respecto a las formulaciones doctrinales posteriores, ha sido un tema recurrente en los recientes estudios del Nuevo Testamento. En este ver, por ejemplo, James DG Dunn, Jesús recordado (Christianity in the Making 1, Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 612-762; también NT Wright, "El autocomprensión de Jesús", en La encarnación: un simposio interdisciplinario sobre la Encarnación del Hijo de Dios (editor Stephen T. Davis, Daniel Kendall y Gerald O'Collins; Oxford: Oxford University Press, 2002), 47-61; pero cf. Sigurd Grindheim, Dios Igual: ¿Qué podemos saber sobre el autocomprensión de Jesús? (LNTS 446; Londres: T & T Clark, 2011).
[136] Cf. también Nitzajón
Vetus §172 (ver 5.4.5).
[137] Cf. el argumento respectivo en Qitza / Nestor §51 (ver 2.5.1.4) y Yosef ha-Meqanne §33 (ver 4.5.16).
[138] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §184, 191.
[139] Ibid., §184, 129, n. 432 [Hebr. sección]: "Ahora, él mismo estableció sobre la base de esta [respuesta] que él no es Dios" (עתה שהוציא עצמו מן הכלל שלא היה אלוה)
[140] Cf. Tela Ignea Satanae (1681), 221.
[141] Berger ha notado que Wagenseil modificó algunas de las expresiones "duras y anti cristianas" de Nitzajon Vetus, véase Jewish-Christian Debate , 373.
[142] Ibid., §181, 126 [Hebr. sección].
[143]  Berger, Jewish-Christian Debate , §181, 127 [Hebr. sección].
[144] Modificado de ibid., §181, 189.
[145]  Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.7).
[146] Ver la discusión debajo de 5.4.4.
[147] Ya Efrén conocía este argumento (ver 3.4.7).
[148] Berger, Jewish-Christian Debate , §177, 125 [Hebr. sección].
[149] Modificado de ibid., §177, 187. Berger traduce como: אלא מפני שאין הבן קדם כמו אב  "Debe ser porque el hijo no es preexistente como el padre" (énfasis mío). Esto parece demasiado atrevido de una traducción, ya que introduce la existencia ontológica preencarnada de Cristo en la discusión que hasta ahora no ha sido parte del debate (aunque קדם , "antes", podría traducirse de esta manera). También implicaría que la preexistencia de Yeshu de alguna manera se convirtió en un problema que fue considerado por los polemistas judíos.
[150] Un comentario similar se hace en Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10).
[151] Véase 2.5.1.1.
[152] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §194, 200 y 138-39 [Hebr. sección].
[153] Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote , 1:60, 2:38.
[154] La cita es una combinación de Marcos 14: 32-42 y Mateo 26: 36-46, y es más elaborada en Nitzajon Vetus que en Miljamot HaShem . En Nitzajon Vetus, Pedro también se llama Shimon Kefas, cual además ocurre en Qitza / Nestor §141. Matt 26:39 es además citado en Latín en Nitzajon Vetus §168, pero Berger cree que este pasaje en particular es una glosa, ver Debate judeocristiano , 316 (presumiblemente porque no se encuentra en MS Roma y Ta'anot ). Interesantemente, el argumento asume que Yeshu oró esto después de que fue crucificado, cf. Berger, 180. Podría ser una coincidencia, pero en Dial de Justin Martyr . 99 el pasaje de Getsemaní se discute después del clamor de Yeshu cuando le crucificaron.
[155] Berger, Debate judío-cristiano , §176, 123 [Hebr. sección].
[156] Ibid., §176, 124 [Hebr. sección].
[157] Ibid., §176, 185-86.
[158] Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.6) y Yosef ha-Meqanne §6 y §10 (ver 4.5.19-20).
[159] Cf. Qitza / Nestor §§139-141. La misma idea aparece en una discusión de Salmo 31: 6 (Lucas 23:46) en Nitzajon Vetus §148: "Entonces puedes argumentar que oró y no lloró porque quería ser salvo, sino porque la gente normalmente ora cuando están en problema; por lo tanto, él también oró porque se comportó como un mortal ordinario en todos los aspectos "(נוהג כדרך כל הארץ דרך בני האדם ...גם הוא כמו כן לפי שבכל דרכיו היה), ver Berger Jewish- Christian Deabate, §148, 157 [Hebr. sección].
[160] Esto se discute menos agresivamente aquí que en Miljamot HaShem , cf. los puntos siguientes y Qitza / Nestor §108.
[161] Cf. Qitza / Nestor §53. Berger nota ese argumento ocurre además en Miljemet Mitzvah (MS Parma, f 91a), Debate judío-cristiano , 319.
[162] Este argumento ya ocurre en los evangelios, cf. Mateo 27: 42-43, Marcos 15:31 y Lucas 23:35.
[163] Berger, Jewish-Christian Debate , §176, 124 [Hebr. sección].
[164] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §176, 186.
[165] Este entendimiento particular ya se encontró en Miljamot HaShem (ver 3.4.6), Sefer Yosef ha-Meqanne §6 (ver 4.5.19), y anteriormente en Nitzajon Vetus (ver 5.4.4 y 5.4.10).
[166] Cf. esto a un argumento musulmán similar en Thomas, Early Muslim Polemic Against Christianity , 203-17.
[167] En la definición del Sexto Concilio Ecuménico / Constantinopla III (680-681) se menciona: "Declaramos también que en él hay dos voluntades naturales y dos operaciones naturales indivisible, inconvertible, inseparable, inconfundible, de acuerdo con las enseñanzas de los Santos Padres. Y estas dos voluntades naturales no son contrarias la una a la otra (¡Dios no lo quiera!) Como afirman los herejes impíos, pero su voluntad humana sigue y no como resistente y renuente, sino más bien como sujeta a su voluntad divina y omnipotente "( NPNF 2 14: 345); énfasis mío
[168] Berger, Jewish-Christian Debate , §176, 124 [Hebr. sección].
[169] Modificado de ibid., §176, 186-87. Berger nota que la referencia a Hananías, Mishael y Azarías también ocurre en Miljemet Mitzvah de Me'ir ben Simeón (MS Parma, f. 127b), idem, 319.
[170] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §178, 187-88.
[171] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §145, 150. El texto parece estar basado en la Vulgata del Salmo 22 (21). Los "libros de los herejes" (ספרי המינים) parece referirse a la Septuaginta o la traducción de Jerónimo del hebreo Biblia.
[172]  Esto obviamente es muy diferente de cómo Mateo 27:46 fue interpretado por los cristianos, ver Luz, Mateo 21-28 , 545-51, aunque este pasaje también fue difícil para los intérpretes de la iglesia primitiva. Origen et al interpretaron el grito de Yeshu soteriológicamente como refiriéndose al pecado que Yeshu asumió en nombre de aquellos para quienes vino, ibid., 545-46. Ver también, Georges Jouassard, "L'abandon du Christ d'après Saint Augustin", RSPT 13 (1923): 310-26; idem, "L'abandon du Christ en croix dans la tradition Greque des IV et V siècles", RevScRel 5 (1925): 609-33.
[173] Berger, Jewish-Christian Debate , §145, 94 [Hebr. sección].
[174] Una referencia similar a los "dos poderes" ya está en Nitzajon Vetus § 142 , donde se argumenta que "Yeshu  mismo es responsable de la incredulidad en él, ya que nadie lo vio ascender de la tierra al cielo [es decir, desde la tumba] ] ... De hecho, todos estos versículos tendrían que ser explicados en referencia a dos poderes (שתי רשויות), ya que el cuerpo ciertamente no escapó a la maldición de Adam, "ver Berger, Jewish-Christian Debate , 146, y 91 [Hebr. sección]. Berger relaciona este pasaje con una discusión similar en Miljemet Mitzvah , idem, 298. Cf. también Yosef ha-Meqanne §41 (ver 4.5.14).
[175] Berger, Jewish-Christian Debate , §145, 95 [Hebr. sección].
[176] Modificado de ibid., §145, 151, Cf. la discusión del bautismo de Jesús en §§160-161 (ver 5.4.3), y Miljamot HaShem (ver 3.4.3).
[177] Cf. Nitzajon Vetus §188: "Además, con respecto a todas las cosas que hizo y dijo que son inapropiadas para Dios, inmediatamente me desanimas y tratas de decir que dijo esto de acuerdo con la carne. Si es así, entonces la carne y el espíritu santo no son una cosa ", Berger, Jewish-Christian Debate , 194. Aquí la distinción cristiana entre la naturaleza divina y humana de Yeshu también se entiende antropológicamente como relacionada con el espíritu y la carne de Yeshu. La discusión subsiguiente en §188 luego argumenta que el espíritu y la carne actúan juntos, y no pueden ser considerados por separado, lo que se hace por medio de una parábola de un hombre ciego (carne) que es llevado por un hombre cojo (espíritu), que coludió robar fruta No se puede decir solo uno de los pecadores, es decir, que solo uno está involucrado. En otras palabras, la distinción entre naturaleza humana y divina (aunque claramente mal entendida) no es posible; La humanidad de Yeshu y su supuesta divinidad no pueden ser ordenadamente apartado.

[178] Cf. Nitzajon Vetus §188: "... según usted, la carne murió en el mismo momento cuando el espíritu santo se fue, y usted admite que después de la muerte de la carne él no pudo hacer el bien o el mal ... ", Berger, Jewish-Christian Debate , 193-94.
[179] La misma objeción también habría sido aplicable en el primer paradigma discutido.
[180] El mismo argumento aparece en Nitzajon Vetus §188: "Si usted argumenta que los tres son considerados uno porque el espíritu santo que estaba en la carne, entonces lo mismo debería decirse de cada profeta que tenía el espíritu santo", Berger, judío -Christian Debate , 193.
[181] Esta es una respuesta y un juego de palabras con la interpretación cristiana que el plural de אלהים señala que al menos dos personas están involucradas en la creación, a lo que se responde que el verbo singular ברא entonces indicaría que una de estas personas, es decir, el Hijo, se rebeló y se negó a crear a Adám.
[182] Berger, Debate judeocristiano, §96, 114, 67 [Hebr. sección].
[183] Matt 27:46 también aparece en §188, allí para demostrar que Yeshu tenía miedo (ver 5.4.5).
[184] Berger, Debate judío-cristiano , §182, 127-28 [Hebr. sección].
[185] Modificado de ibid., §182, 190.
[186] Cf. el capítulo sobre Miljamot HaShem (ver 3.4.8); Yosef ha-Meqanne §30 (ver 4.5.22).
[187] Véase 5.4.5. Este argumento también aparece en MS Rome (A2), f. 22r, y (B), f. 56v, ver Rosenthal, "Un debate religioso", 67; ver también Rembaum, "Reevaluación", 96.
[188] Ver Cohen, “Medieval Jews on Christianity,” 82.
[189] Ver  5.4.10, 5.4.12, and 5.4.13.