6/22/2018

Cristianismo / Mesianismo ¿Luz de las Naciones?

BS"D


Por Reuel Rolando

Uno de los textos preferidos del cristianismo es aquél que se refiere a Yeshu y paralelamente a la “iglesia de Yeshu” como la luz del mundo o de las naciones. Démosle una mirada.

Y Yeshu volvió a hablar con ellos, y dijo: Yo soy la luz del mundo; el que viene a mí, no andará en tinieblas; pero encontrará por sí mismo la luz de la vida-תּוּב דֵּין מַלֵל עַמהוּן יֵשׁוּ וֵאמַר אֵנָא אנָא נוּהרֵה דּעָלמָא מַן דּבָתַרי אָתֵא לָא נהַלֵכ בּחֵשׁוּכָא אֵלָא נֵשׁכַּח לֵה נוּהרָא דּחַיֵא
Juan 8: 12;
Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo-כּמָא דַּבעָלמָא אנָא נוּהרֵה אנָא דּעָלמָא
Juan 9: 5;
Ustedes son luz en el mundo. Una ciudad edificada sobre un monte no se puede esconder. No encienden una luz para ponerla en un lugar escondido donde no puede alumbrar; sino que la pondrán sobre la Menoráh para que alumbre a todos los de la casa. Así alumbre su luz delante de todo hombre para mostrarles sus buenas obras (maasím tovím) que son alabadas y glorificadas delante de su Padre que está en los cielos. מאור אתם בעולם. עיר בנויה על ההר לא תוכל להסתר. לא ידליקו נר להשים אותו במקום נסתר שלא תאיר רק משימים אותו על המנורה להאיר לכל בני הבית. כן יאיר מאורכם לפני כל אדם להראותם מעשיכם הטובים המשובחות ומכבדות לאביכם שבשמים.

Claramente Yeshu dijo que él era la luz del mundo (no Israel) y el que lo siguiera sería igualmente luz del mundo o de las naciones (esto descarta a los judíos que no lo recibieron, o sea prácticamente a todos). De esta manera estaba empoderando a su propia congregación o lo que es lo mismo a la “iglesia”.
Pero resulta que la “explicación” que dan en el Testamento cristiano es que la “iglesia es todo un misterio” (claro, porque ni se registra semejante innovación en las verdaderas Escrituras Santas). Dicen que es un misterio que fue revelado a los profetas y apóstoles.
Ahora, ¿Cuales profetas si ya no había más en ese tiempo? Ningún profeta verdadero del Tanaj lo manifestó. Al menos que se estén refiriendo a ridículos visionarios contemporáneos de Yeshu, alejados de la verdad de la Torá.
¿Se les dio una revelación divina a los emisarios o “apóstoles” de Yeshu? ¿Solo doce hombres y encima ignorantes (o “no estudiosos”) de la Torá ?
“…al misterio del Mashíaj, el cual no fue dado a conocer en otras generaciones a los hombres, como se les ha revelado ahora a sus ‘santos emisarios’ y profetas por medio del espíritu (santo):

πρὸς ὃ δύνασθε ἀναγινώσκοντες νοῆσαι τὴν σύνεσίν μου ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ, ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν Πνεύματι, εἶναι τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας αὐτοῦ ἐν τῷ Χριστῷ διὰ τοῦ εὐαγγελίου,
Que los goyim (gentiles) por medio del Mashíaj son juntamente (con los judíos) herederos y miembros del mismo cuerpo (ósea de la “iglesia” o congregación de Yeshu), y también partícipes de la promesa (del Mashiaj) por medio del mensaje de la besorá (buena noticia)”

Epístola a los Efesios 3: 4-6 – Traducción propia.

Como podemos apreciar, el cristianismo en su origen se trató de un verdadero culto mistérico pagano muy común en esa época; que luego tomó verdadero cuerpo cuando se institucionalizó en Roma bajo el gobierno del emperador Constantino.
Nos han querido vender gato por liebre. Nos han querido hacer creer que Roma es la nación encargada de ser luz de las demás naciones. Ya sea bajo el nombre de “verdadero Israel”, “Israel espiritual” o “el Israel de D-os”.
 לָא גֵּיר גּזוּרתָּא אִיתֵיה מֵדֵּם ולָא עוּרלוּתָא אֵלָא בּרִיתָא חדַתָא
וַאילֵין דַּלהָנָא שׁבִילָא שָׁלמִין שׁלָמָא נֵהוֵא עלַיהוּן ורַחמֵא ועַל אִיסרָיֵל דַּאלָהָא 
Para nada cuenta estar o no estar circuncidados; lo que importa es ser una nueva creación. Shalmin y misericordia desciendan sobre todos los que caminen según esta regla, y sobre el Israel de D-os.”
Gálatas 6: 15, 16 – Traducción propia.

Por eso os digo que será arrancado el Reino de los Cielos y será dado a una nación (גויque produzca sus frutos. לזאת אני אומר לכם שתתקרע מלכות שמים מעליכם ותנתן לגוי עושה פרי.

Roma fue la originadora de la iglesia cristiana y de todas sus casi infinitas ramas, quieran o no aceptarlo muchos cristianos.
Pero la verdad no le fue revelada a un grupito de gente ignorante en secreto, sino a toda una nación frente al Monte Sinai:

“Ahora, por lo tanto, si has de obedecer Mi voz y observar Mi pacto, serás Mi tesoro entre todos los pueblos; porque toda la tierra es Mía y ustedes serán para Mí un reino de Sacerdotes y una nación sagrada” (Shemot 19:5,6). Como resultado de esta designación especial los judíos tienen la responsabilidad de ser “una luz entre las naciones” (Yeshayah 49:6),
Ósea de enseñar a los no judíos a cumplir las siete Leyes Noájidas y así llevar al mundo entero al verdadero servicio al Creador Único, trayendo así la redención final, como lo profetizó Yeshayah:
וְֽהָלְכ֞וּ עַמִּ֣ים רַבִּ֗ים וְאָמְרוּ֙ לְכ֣וּ ׀ וְנַעֲלֶ֣ה אֶל־הַר־יְהוָ֗ה אֶל־בֵּית֙ אֱלֹהֵ֣י יַעֲקֹ֔ב וְיֹרֵ֙נוּ֙ מִדְּרָכָ֔יו וְנֵלְכָ֖ה בְּאֹרְחֹתָ֑יו כִּ֤י מִצִּיּוֹן֙ תֵּצֵ֣א תוֹרָ֔ה וּדְבַר־יְהוָ֖ה מִירוּשָׁלִָֽם׃
Y los muchos pueblos irán y dirán: "Vengan, subamos al monte del Eterno, a la casa del Di-s de Ya’acov; Para que él nos instruya en sus caminos, y para que sigamos sus sendas. "Porque de Tzión saldrá la instrucción, palabra del Etern-o desde Yerushalaim.
Yeshayah 2: 3; Cfr. Introducción de “Proyecto JAI”.

6/21/2018

¿Dan ben Avraham en verdad es rabino? ¿qué tiene de judío?

BS"D


Según los sitios web de los mesiánicos afirman que el “rabino” Dan ben Avraham o D.A. Hayyim no solamente es rabino, sino que también es Doctor, y años anteriores le habían asignado el título de Jajajam (Sabio), así como le asignan que ha escrito mas de 30 libros sobre el tema de Raíces Hebreas del Cristianismo. Pero independientemente de los calificativos positivos que hacen sobre el marketing de tal personaje debemos preguntarnos seriamente ¿Qué tan verídica es la información que él dice sobre si mismo? ¿cuales son los documentos que avalen que él sea judío? ¿Qué es lo que dice la normativa judía sobre quién es judío? 

El señor Dan Ben Avraham, puede ser lo que quiera ser, esta en su derecho en creer en lo que quiera, sin embargo es nuestro deber aclarar sobre lo que es en la vida real para así advertir tanto a judíos como no-judíos sobre esta clase de personajes medicaticos y así la gente pueda tener un criterio, y sepa distinguir entre lo que es el judaísmo y lo que pueda ser una distorsión del cristianismo(s). A nosotros nos compite contrastar esto desde la visión del judaísmo, así como lo que hemos encontrado en las palabras de este señor. 


¿Es judío?

La normativa judía es muy clara y precisa al respecto de quién es judío, y nos indica que lo es:

  • aquel que ha nacido de vientre judío, o
  • la persona que se ha convertido siguiendo apropiadamente todos los pasos de la conversión formal al judaísmo.
Incluso en la legislación israelí, en la ley de retorno, define judío de la siguiente manera:

Judío- que nació de madre judía o convertida y no es de una religión diferente.
יהודי - מי שנולד לאם יהודיה או שנתגייר, והוא אינו בן דת אחרת

¿es cristiano?

Tales aspectos no los cumple el “rabino” Daniel Hernández, alias, Dan ben Avraham o D.A Hayyim, como veremos a continuación.

El pastor Daniel Hernandez, en su libro 'Raíces Hebreas del Cristianismo’ (antes bajo el nombre de:Israel Misterio y Revelación') en la sección de Introducción p. 9, dice: 


"Entre el presbiterio Hernández Loyola y mi padre, el Rev Hernandez Viera... ambos eran bautistas..." 

Por otra parte el mismo Sr. Hernandez dice: 

"el mismo día en que fui salvo, Junio de 1967, se apoderó de mi una pasión por compartir con otros lo que había recibido"


Tanto él como su padre son cristianos bautistas, son pastores (reverendos), no tienen un pasado judío, tienen un pasado cristiano, por otra parte su formación “judía” no está en yeshivot (escuelas rabínicas), por la sencilla razón por no ser judío, su formación está en escuelas protestantes, tales como: 

La Convención Bautista de Cuba Oriental, Seminario Teológico Bautista de Cuba Oriental, South Florida Center for Theological Studies de Miami Florida, etc,
Mientras que sus maestros han sido goim-cristianos como:
  • Hernández Loyola,
  • Pablo Salvat,
  • Samuel Pagan
Además que el doctorado que tiene es en teología (Seminario Teológico Bautista de Cuba Oriental -SBTC-, Cuba, 1975), una Maestría en Divinidad (SFCTE – NY Theological Seminary, Miami,1988) pero tal escuela únicamente tiene sede en la ciudad de New York, no en Miami, Doctorado en Divinidad (HC) de la Latin University of Theology, Los Angeles, California, en el que tampoco tienen antecedentes de él. Según sus feligreses cristianos, él estudió en The Union Yeshiva en USA, sin embargo, tal institución NO existe en tal país. 

¿Creen que estos antecedentes de Daniel Hernández lo acrediten como judío?  ¿Por qué Daniel Hernández fundamenta su creencia de identidad judía en la doctrina cristiana de "las dos casas (Efraim y Juda)" arguyendo que él pertenece a "Efraim" (los goim que creen en Yeshu)?   Él se fundamenta que es "judío" por su propio ego vinculado con una epifanía, tal como dice:


"Sentimos que el Señor nos estaba mostrando algo que iba mas allá de un simple descubrimiento genealógico para convertirse en un hecho profético...
De pronto me sentí judío y por primera vez en mi vida cuando miré a Israel lo vi como mi nación, como mi tierra, como mi patria."

¿Sinceramente cree que una persona solo por "sentir" ya se hace judía? ¿usted cree en las vocecitas que le dice su ego en su cabeza sea suficiente para declararse como judío? ¿Cree que sea sincero que esta malvada persona al no tener ninguna preparación dentro del judaísmo se atreva a llamarse "rabino"? ¿Cree que esta es una correcta forma de actuar y proceder? ¿Cree sinceramente que Daniel Hernandez sea honesto en engañar a sus feligreses diciéndoles que es judío y rabino?  ¿Cree usted que el ser judío es como pasarse a otra iglesia u otra denominación dentro del mismo cristianismo? 


Las respuestas las dejo a su buen sentido común!

6/20/2018

Sanidades y milagros ¿señales mesiánicas?

BS"D




 Por Reuel Rolando.

Suponiendo que Yeshu hizo sanidades y milagros asombrosos tal como lo cuentan los llamados “evangelios”, los cuales no tienen autoridad como libros de historia, sino religiosos, y por lo tanto no gozan de credibilidad; detengámonos a analizar este argumento de las señales y maravillas por parte del Mashiaj en su llegada.
Según lo expuesto por Maimónides en su Mishné Torá, los milagros y maravillas NO SON UN REQUISITO QUE DEBE CUMPLIR EL MASHIAJ. Grandes milagros perfectamente pueden ser realizados por falsos profetas, o sea por quienes pretendan quitar, agregar, reinterpretar o negar la Toráh del Eterno (Deuteronomio 13: 1).
Incluso estos falsos profetas desde siempre se han valido de sus obras asombrosas para que la gente creyera en ellos. Pero la Toráh prohíbe que se les haga caso, aunque hagan grandes señales (Deuteronomio 13: 3-6).
Sucederán seguramente milagros durante la era mesiánica, pero no antes como medio para convencer a la gente que el Mashíaj ha llegado.

Maimónides, en su Mishné Toráh, Capítulo 11, Ley 3 (de Hiljot Melajim) dice:

 [ג] אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח, צריך לעשות אותות ומופתים, ומחדש דברים בעולם, או מחייה מתים, וכיוצא בדברים אלו שהטיפשים אומרים; אין הדבר כן--שהרי רבי עקיבה חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזבא המלך, והוא היה אומר עליו, שהוא המלך המשיח.  ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעוונות; כיון שנהרג, נודע שאינו משיח, ולא שאלו ממנו חכמים, לא אות ולא מופת.
 “No supongas que el Rey Mashiaj debe realizar milagros y maravillas, provocar nuevos fenómenos dentro del mundo, resucitar muertos, o realizar otros hechos similares; la cuestión no es así, pues Rabí Akiva, uno de los más grandes sabios de la Mishná, era uno de los partidarios del Rey Ben Koziva (Bar Kojba) y lo describía a él como el Rey Mashiaj. Él y todos los Sabios de su generación consideraron que fue el Rey Mashiaj hasta que fue asesinado debido a sus pecados. Por cuanto que fue asesinado, ellos comprendieron que él no era el Mashiaj. Las Sabios no le pidieron ninguna señal o maravilla. Y lo principal de esta cuestión es así: La Torá, con sus estatutos y leyes, es eterna. Nosotros no podemos agregar a ellos ni podemos disminuir de ellos. (Y toda persona que aumenta o disminuye la Torá, o da interpretaciones falsas, saca de contexto las mitzvot, es con plena seguridad un malvado y un apicorós)”

De acuerdo con algunas tradiciones del judaísmo durante
la era mesiánica habrá dos períodos diferentes: primero un período sin milagros, que conducirá a un segundo período, esta vez milagroso. A esto, sin embargo, Maimónides responde que ni el orden en que ocurran estos acontecimientos ni su detalle preciso están entre los principios fundamentales de la fe, y que se debe esperar y creer en la concepción general de la cuestión.
Según los “evangelios” en un Shabat Yeshu se levanta a leer la haftará. En lugar de leer la porción correspondiente, contrario a las reglas y según su parecer (cosa inadmisible en una sinagoga) escoge otra porción del mismo profeta, la cual no pertenece a ninguna haftará.
El texto que leyó dice:

Πνεῦμα Κυρίου ἐπ᾽ἐμέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέ με, εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς ἀπέσταλκέ με, ἰάσασθαι τοὺς συντετριμμένους τὴν καρδίαν, κηρύξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν καὶτυφλοῖς ἀνάβλεψιν, ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, κηρύξαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτόν.

[18] 'El Espíritu del Señ-r está sobre mí, porque Él me ungió; Él me envió a dar la Buena Nueva a los pobres, a anunciar a los cautivos la liberación, y a los ciegos vista, a poner en libertad a los oprimidos, [19] a publicar el año de gracia del Señor.’
[Evangelio de Lucas 4: 18-19]

Seguidamente se proclama Mashiaj de Israel SIN MOSTRAR NINGÚN ELEMENTO PROBATORIO. Estas actitudes producen un más que justificado rechazo por parte de la sinagoga a tal punto que lo expulsan de allí con tal indignación que si no hubiese existido una ley que dice que debe ser juzgado por un Sanhedrín lo hubiesen ejecutado en ese momento por falso profeta.
Ahora concentrémonos en el texto que leyó Yeshu y su verdadera interpretación.
Si leemos bien Yeshayah/Isaías 61, veremos que se refiere al mismo profeta Yeshayah, quien escribió el libro, empleando un lenguaje alegórico.

Este habla acerca de la liberación del Pueblo de Israel del destierro y la alegría que esto traerá.
Las buenas nuevas de liberación justamente se refieren a la liberación del cautiverio babilónico y retorno a la tierra de Israel para reconstruirla (por favor lea el texto completo) y nada tienen que ver con el falso mensaje idolátrico del “evangelio” que insta a la gente a poner su emuná (fe auténtica) en un hombre que se auto proclama dios.
Claramente podemos ver que Yeshu citó un pasaje fuera de contexto y lo torció para auto proclamarse Mashíaj.
Incluso fue más allá, empoderó a sus seguidores para hacer también milagros y maravillas durante y después de su ausencia, empleando su nombre. Esto es totalmente extraño al Tana”j o Escrituras Sagradas, y más bien tienen que ver con la magia y la hechicería.
Ni los milagros de Yeshu, ni su mensaje, tiene que ver en absoluto con el Mashíaj de la Toráh.

Yeshu y la señal de inmunidad al veneno de la serpiente, Por Reuel Rolando.

BS"D


Por Reuel Rolando.

“tomarán serpientes con sus manos; y cuando beban (ingieran o absorban) algo venenoso no les hará ningún daño…” 
(Marcos 16:18, traducción propia)
“Sucedió que Pablo recogió un montón de leña y la estaba echando al fuego, cuando una víbora que huía del calor se le prendió en la mano. Al ver la serpiente colgada de la mano de Pablo, los nativos se pusieron a comentar entre sí: ‘Sin duda este hombre es un asesino, porque aunque se salvó del mar, la justicia divina (de Diké, la diosa de la justicia) no va a consentir que siga con vida.’ Pero Pablo sacudió la mano y la serpiente cayó en el fuego, y él no sufrió ningún daño.La gente esperaba que se hinchara o cayera muerto de repente, pero después de esperar un buen rato y de ver que nada extraño le sucedía, cambiaron de parecer y decían que era un dios.” 
(Hechos 28: 3-6, traducción propia)

Generalmente en la teología cristiana se relacionan ambos pasajes. El segundo (dicen) es el cumplimiento de la promesa hecha por Yeshu en el primero.

Es como si dijera… “Cuando tengan que librarse de alguna serpiente que los haya mordido háganlo con confianza, pues si absorbieron su veneno no les hará daño”.

El origen de esta “señal” no es de la Toráh sino pagano. Se remonta al antiguo Egipto.

Existe una estela egipcia con el nombre de “Metternich” que incluye recetas mágicas para curar envenenamientos, principalmente los causados por venenos de animales…. El hechizo contra el veneno de reptil estaba vinculado al demonio serpiente Apofis (para el cristianismo es el diablo). Se creía que hacía vomitar a la serpiente cuando el sacerdote recitaba el hechizo. En este punto, el enfermo vomitaría también, liberándose así del veneno. La estela incluye asimismo relatos diversos sobre diferentes deidades. De hecho, la mayor parte del texto está dedicada al mito de Horus, que fue envenenado y logró curarse.

6/17/2018

Capítulo 4: El uso del Evangelio de Mateo con Yosef ben Natan en su Sefer Yosef HaMekane- ספר יוסף המקנא.

BS"D


Capítulo 4.

El uso del Evangelio de Mateo con Yosef ben Natan en su Sefer Yosef HaMekane- ספר יוסף המקנא.
4.1 Introducción.

Las presiones sociales y religiosas que los judíos encontraron en la cristiandad medieval y la proximidad emergente.   Después de Miljamot HaShem aparecieron otros tratados comparables, aunque no todos presentaban el Evangelio de Mateo. Y, relativamente poco después del tratado de Ya’acov ben Rubén, otra importante crítica de la divinidad de Yeshu que utiliza textos evangélicos apareció en Sefer Yosef ha-Mekane.[1] "El Libro de Yosef el Celoso" es una fuente invaluable para los debates polémicos entre judíos y cristianos en Francia desde 1220 a 1260 C.E.[2] El trabajo es en gran parte una colección de disputas y, por lo tanto, proporciona acceso a los argumentos polémicos utilizados por los rabinos franceses en los siglos XII y XIII. Aunque Yosef ha-Mekane es principalmente conocido por su relato de la "Disfunción de París" de 1240,[3] también contiene una gran colección de pasajes cristológicos que fueron discutidos y refutados por los disputantes judíos. Lo que impresiona al lector del libro es el alto grado de libertad en las discusiones el judío no evitó el desafío. Por el contrario, siempre estuvo listo para aceptarlo. Este hecho es especialmente sorprendente, ya que fue compilado después del Cuarto Consejo Laterano de 1215.[4]

El compositor, rabino Yosef ben Natan (apodado "Oficial") relata una serie de debates, principalmente de su familia extendida con cristianos, que incluye los nombres de los contendientes y los lugares donde estos encuentros tuvieron lugar. En consecuencia, los diversos miembros de la "Familia Oficial" se involucraron en discusiones religiosas no solo con los frailes, sino también con varios eminentes dignatarios del clero, por ejemplo, el Abad de Cluny, los obispos de Meaux, Angoulême, Angers, Poitiers y Sens, y quizás incluso el Papa Gregorio X.[5] Los principales participantes en estas controversias fueron el talmudista Natan ben Meshulam de Melun (12 del siglo), y su hijo Yosef (I) ben Natan, que no es el autor, sino su abuelo bastante audaz.[6] El autor, Rabi Yosef (II) ben Natan, como su padre antes que él, parece haber sido una especie de oficial de negocios en la corte del arzobispo de Sens, "que era conocido por su simpatía con los judíos".[7] La proximidad al obispo y la historia personal de su familia deben haber dado al rabino Yosef un acceso único al pensamiento cristiano, y esta familiaridad con el cristianismo se evidencia por el conocimiento del autor de los textos latinos y eclesiásticos.

Los argumentos polémicos en Sefer Yosef ha-Mekane son en gran parte discusiones exegéticas y se organizan de acuerdo con el Tana”j (la Biblia Hebrea), lo que sugiere que se concibió como un manual polémico. El foco principal de estas discusiones es la refutación más convencional de las interpretaciones cristológicas y alegóricas de los pasajes de la Biblia hebrea. Sin embargo, en uno de los capítulos de Yosef ha-Mekane también encontramos una larga lista de argumentos basados en el Nuevo Testamento. Estos discuten varias contradicciones en el Nuevo Testamento y argumentan en contra de la divinidad de Yeshu, la Trinidad y la perpetua virginidad de María, que se explorarán más adelante.

4.2 El contexto histórico de Sefer Yosef ha-Mekane.

Ya a partir de la breve introducción, debería ser evidente que judíos y cristianos estaban en estrecho contacto en la Francia del siglo XIII. De hecho, la presencia y la influencia judías ya estaban llegando a su declive a fines del siglo XIII, y es una tarea bastante compleja para volver sobre ella.[8] A diferencia de la península Ibérica, las comunidades judías del norte de Francia (en general, la región al norte del río Loira)[9] vivieron bajo el dominio cristiano a partir del período medieval temprano.[10]

"En el período carolingio, de 750 a 1000, la población judía continuó creciendo debido a la inmigración y al proselitismo, y varias leyes garantizaron a los judíos la igualdad y la protecciones plenas".[11] Con el declive de la dinastía carolingia, las comunidades judías en Francia tuvieron que arreglárselas con la creciente influencia de barones locales y señores feudales, pero también con la ascendencia de los reyes Capetos. Las comunidades respectivas a menudo se encontraban en diferentes jurisdicciones, y las políticas de cada reino podían diferir de un lugar a otro y de una regla a otra.

Dentro de la sociedad más grande, los judíos eran mayoritariamente tolerados, pero también resentidos por la minoría, que estaban protegidos por la autoridad secular o eclesiástica. En parte por necesidad, estas comunidades judías locales eran autogobernadas, altamente organizadas y mostraban una notable cohesión interna. Robert Jazan resume este período:

A finales del siglo X y hasta el siglo XI, el judaísmo del norte de Francia continuó desarrollándose, beneficiándose del progreso general de la civilización de Europa occidental y haciendo su propia contribución a ese progreso. Ya estrechamente aliados con la poderosa baronía feudal, los judíos estaban involucrados involucrándose cada vez más en el floreciente comercio urbano y habían comenzado a desarrollar instituciones viables de autogobierno. A fines del siglo XI, los judíos del norte de Francia ya habían alcanzado la madurez suficiente. para producir su primera figura de renombre, R’ Shlomoh ben Ytzjak de Troyes [RaSh”i]. Relativamente indemne por los brotes antijudíos de la Primera Cruzada, la judería francesa avanzó hacia el siglo XII en un espíritu de crecimiento.[12]
Sin embargo, el siglo XI no fue solo un período de prosperidad y felicidad pacífica:

Dos persecuciones locales, en Limoges a fines del siglo X y principios del XI, tal vez estuvieron relacionadas con la persecución general que se extendió por Francia desde 1007 durante al menos cinco años. Lanzado por el clero, fue rápidamente apoyado por el rey Roberto II el Piadoso (996-1031), luego propagado por la población cristiana general. El pretexto para los disturbios fue la acusación de que los judíos de Orléans se habían unido en un complot contra los cristianos con el sultán al-Hakim, que de hecho había destruido la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén. Como objeto de odio universal, los judíos de Francia eran, si las fuentes son correctas, expulsados de las ciudades, sometidos a la espada, ahogado en los ríos o asesinados de otra manera, con la única excepción de los que aceptaron el bautismo. Cuando una de los notables judíos de Francia, Ya’acov ben Jekutiel, intervino con el Papa Juan XVIII (1004-09), el último representante legado a Francia para detener las persecuciones. Esos judíos que habían sido forzados a aceptar el bautismo inmediatamente regresaron al judaísmo.[13]
Además, la línea divisoria de la primera Cruzada a fines del siglo XI no dejó intactos a los judíos franceses. A diferencia de Alemania, sin embargo, las persecuciones se limitaron a unas pocas localidades: en 1096 los cruzados masacraron a la población judía de Rouen, la capital de Normandía, salvando solo a aquellos que aceptaron la conversión.[14] Los judíos también fueron atacados en otros lugares, como el Mediterráneo en el este y Monieux en el sur.[15] Durante la Segunda Cruzada (1147-49), la violencia contra las comunidades judías fue en su mayoría adelantada debido a la influencia de Bernardo de Clairvaux, el principal autor de esta cruzada.[16]

En el siglo XII y XIII, el período de tiempo más directamente relevante para Sefer Yosef ha-Mekane (y también para los textos subsiguientes examinados aquí), tres cuestiones principales determinaron el destino de los judíos de Francia: el dinero, la política y la piedad cristiana.

En particular, las estrechas relaciones financieras entre judíos y gobernantes locales, que inicialmente fueron de beneficio mutuo, finalmente resultaron ser desastrosas. Mientras que antes de que los judíos participaran en todo tipo de empresas, durante el siglo XII hubo un cambio significativo hacia el préstamo de dinero.[17] Esto, sin embargo, dio lugar a sentimientos crecientes de animosidad de la población cristiana, que además se avivó por resentimientos motivados religiosamente.[18] Aunque la nobleza de Francia siempre necesitaba capital fresco (en particular debido a las Cruzadas) y se habían beneficiado enormemente de los servicios de préstamo y los impuestos de "sus judíos", finalmente no estaban dispuestos o no podían proteger a las comunidades judías por más tiempo.

Específicamente, el ascenso de los reyes capetos y el aumento de su poder sobre los señores feudales franceses resultó ser perjudicial:

La historia de los judíos en la Francia medieval está inexorablemente ligada a los esfuerzos de los Capetos de Francia para expandir su dominio real más allá de la Île-de-France, con París en el centro de las otras áreas que ahora llamamos Francia. (...) El control sobre los judíos y el ingreso que ellos entregaron a través de los impuestos fue uno de los marcadores del alcance de la autoridad real. Cuando Felipe Augusto expulsó a los judíos de su reino en 1182, solo los judíos de Île-de-France se vieron afectados; cuando Felipe IV hizo lo mismo en 1306, los judíos de toda Francia tuvieron que abandonar sus hogares.[19]
El reinado del rey Luis IX de 1226 a 1270, durante el cual el rabino Yosef compuso Sefer Yosef ha-Mekane, vio un aumento extraordinario en las posesiones y el poder político de la corona francesa. Ya su abuelo, Felipe Augustus (gobernó 1179-1223), había arrebatado gran parte del norte y el oeste de Francia de las manos de la corona inglesa. Del mismo modo, su hijo, Luis VIII (gobernó 1223-26), fue capaz de aumentar el poder real mediante la adquisición de Aviñón poco antes de su muerte.[20]
Languedoc se ganó después de la Cruzada albigense (1209-1229).[21] Luego, en 1242, el ejército real derrotó decisivamente a una coalición de la nobleza sureña alineada con el rey inglés. Esto significaba que los judíos que vivían en estas áreas quedaban bajo el control directo de los Capetos. Mientras que la población judía fue capaz de evadir una legislación demasiado opresiva por parte de los gobernantes locales a través de la migración, la importante expansión de la jurisdicción del rey de Francia hizo que esto se volviera ahora más difícil.

Los reyes Capetos, de hecho, siguieron una política bastante explotadora en el tratamiento de la población judía. Su legislación antijudía estaba en parte motivada por la necesidad de capital, y en parte por el fervor religioso. Felipe Augusto había saqueado las casas de los judíos en su reino en 1180. Luego, dos años más tarde, todos los judíos en su dominio fueron expulsados y sus propiedades confiscadas. Sin embargo, habiendo llegado a la conclusión de que era más beneficioso tener judíos en su reino que enviarlos a sus vecinos, Felipe volvió a admitir a los judíos en su territorio en 1198. Posteriormente, reglamentó el negocio de préstamos de dinero en 1206 y 1219, finalmente sirviendo a sus propios intereses.[22] Pero ya su hijo más piadoso, Luis VIII, eliminó el respaldo oficial del préstamo de dinero judío en 1223. Además, Luis IX (o más bien la reina regente)[23] tomó medidas más agresivas contra el préstamo de dinero judío cuando se ordenó la realización de las deudas judías en 1227 y 1228.[24]
Un flujo constante de ordenanzas reales subsiguientes obligó a nuevas incautaciones, renovó la legislación anterior y, finalmente, prohibió la usura por completo.[25] Esta legislación tenía beneficios financieros para los Capetos, pero esta condonación de deudas también provocó favores para la corona francesa de muchos de los que estaban endeudados con los prestamistas judíos.

Sin embargo, en el caso del Rey Louis, la raíz principal de esta legislación antijudía explotadora y restrictiva se encuentra en las convicciones religiosas del monarca.

La piedad personal de Luis IX, así como la de su madre, fue legendaria en la cristiandad medieval. Su séquito se vio fuertemente influenciado por el personal eclesiástico, a menudo miembros consagrados de las nuevas e influyentes órdenes dominicanas y franciscanas; su principal objetivo era el ámbito apolítico que alentaría la más amplia satisfacción posible de los ideales cristianos.[26]
Estos ideales no fueron tomados a la ligera por Luis, y su legislación muestra la extensión de su devoción a su fe y su voluntad de poner en práctica los deseos de la iglesia, que muchas veces han sido desatendidos.
Louis asumió el deber de un príncipe cristiano de defender la cristiandad y salvaguardar el tejido de la sociedad cristiana muy en serio. Fue un devoto de la Virgen María y realizó dos nefastas cruzadas en 1248 y 1270. Lideró contra la prostitución y apoyó el trabajo de la nueva inquisición papal contra la herejía, que fue especialmente activa en las regiones recién conquistadas en el sur. Sus políticas reales fueron, en otras palabras, infundidas por su perspectiva cristiana. No en vano fue recordado como San Luis; fue canonizado en 1297.[27]
Louis se sintió responsable del estado espiritual de su reino. Donde otros gobernantes habían pasado por alto, respaldado o explotado la práctica del préstamo de dinero, Louis y su madre trataron de erradicar la usura, que consideraban censurable.[28] Las incautaciones de la deuda judía y los repetidos intentos de ilegalizar la usura, que eventualmente culminaron en la expulsión general de los judíos de Francia en 1306, testifican el deseo de desarraigar la práctica por completo. La "esperanza" general de Louis, incluso la expectativa, era que los judíos tomarían y se limitarían a ocupaciones más honorables ".[29]

En esto, solo estaban siguiendo el ejemplo de la iglesia, ya que la legislación papal comenzó a centrarse cada vez más y más en relegar la vida judía.[30]

Con el paso del tiempo, la preocupación eclesiástica por los préstamos judíos se amplió considerablemente. Desde un enfoque inicial en los objetos de la Iglesia, los ingresos de la Iglesia y los cruzados, el liderazgo eclesiástico comenzó a preocuparse por la amplia población de prestatarios cristianos y judíos que podrían perjudicarlos.[31]
Con Louis, la desaprobación del clero a la usura no cayó en saco roto. También se ignoraron otras exigencias de la iglesia que se mantenían durante mucho tiempo bajo su mandato:

Las regulaciones del Cuarto Concilio de Letrán (1215), interpretado como el uso obligatorio de la insignia judía, se impusieron al principio en Languedoc, Normandía y Provenza (por los concilios celebrados en 1227, 1231 y 1234); un decreto real que impone esto en el reino de Francia no fue promulgado hasta 1269.[32]
Además, durante el reinado de Luis se produjeron graves persecuciones de judíos en 1236 en las provincias occidentales, en Bretaña, Anjou y Poitou, aunque estas regiones no estaban bajo la autoridad directa del rey.[33]

Luis IX no solo tomó medidas contra el préstamo de dinero, que se había convertido en un elemento importante de la vida económica judía en el siglo XII y XIII. También se oponía a un aspecto importante de la vida religiosa judía: el Talmud.[34] Después de que Louis y su madre conocieran el Talmud y recibieran acusaciones de que contenía blasfemias anticristianas, ordenaron un juicio en París. La consiguiente "Disputa de París", que se recuerda en Sefer Yosef ha-Mekane, es un evento fundamental en el encuentro interreligioso medieval entre la iglesia y los judíos.[35]

La causa directa de la disputa fue una carta papal enviada a los obispos y gobernadores de Inglaterra, Francia y la península ibérica, instándolos a confiscar el Talmud por cuenta o sus supuestos pasajes anticristianos. La causa directa del siglo XIII Pedro Abelard y Alain de Lille ya habían tomado conciencia del Talmud y de su importancia, y posteriormente intentaron utilizarlo para la proselitización de los judíos. Pero en particular las denuncias de Nicholas Doninof La Rochelle, un converso judío al cristianismo, alimentaron esta nueva visión negativa del Talmud.[36] En 1238, Donin viajó a Roma para instigar exitosamente al Papa a condenar el Talmud. Si bien el deseo papal no fue escuchado por la mayoría, el rey Luis IX siguió celosamente la directiva de Gregorio IX. Así, el 24 de junio de 1240, después de haber ordenado la confiscación de copias del Talmud a principios de marzo, que fueron entregadas a los dominicanos y franciscanos, se organizó un tribunal en la corte real en París supervisado por la madre-marquesa. La delegación cristiana estuvo representada por Nicholas Donnand y otros, entre ellos también el arzobispo de Sens, Walter Cornutus,[37] el lado judío por cuatro de los rabinos más prominentes de Francia: Yejiel de París (que era el maestro del rabino Yosef), Mosheh de Coucy, Yehudah de Melun, y Shmuel ben Shlomoh de Château-Thierry. Nicholas Donin argumentó entre otras cosas que el Talmud contenía pasajes blasfemos anticristianos e inmorales, y por lo tanto debería ser prohibido, un ataque polémico que el lado judío naturalmente trató de disipar. La disputa se llevó a cabo en Latinand y se puede reconstruir con la suficiente suficiencia.[38] Aunque los rabinos aparentemente pudieron argumentar valientemente contra la acusación formulada contra el Talmud, el resultado fue que 24 carritos llenos de libros judíos fueron quemados públicamente en 1242. Esta primera condena del Talmud fue repetida oficialmente en 1248 por el Papa Inocente IV (después de haber decretado por primera vez que se devolverían copias del Talmud), y fue renovado por Luis IX en 1253.[39] El Talmud seguiría siendo el objetivo de los ataques cristianos y la censura durante los siglos venideros.

Precisamente en medio de este clima turbulento de creciente legislación antijudía y presiones religiosas, Sefer Yosef ha-Mekane fue compuesto, y así es testigo de los diversos encuentros de los judíos de Francia con los gobernantes cristianos y el clero. Los argumentos exegéticos compilados en Sefer Yosef ha-Mekane y la discusión del Nuevo Testamento en ellos deben haber sido un consuelo importante en las luchas cotidianas con vecinos cada vez más inhóspitos y en contra de las crecientes presiones ejercidas por la corona francesa y las autoridades eclesiales.

4. 3 Los manuscritos de Sefer Yosef ha-Mekane

Además de varios fragmentos, hay dos manuscritos principales de Sefer Yosef ha-Mekane: MS 712 Bibliothèque Nationale Paris (MS Paris) y MS 187 Stadtbibliothek Hamburg (MS Hamburg). De los dos, solo el primero está completo y contiene la sección que analiza los pasajes del Nuevo Testamento:

El manuscrito de París del libro presenta una extensa crítica del Nuevo Testamento en sus últimas ocho páginas. Contiene cuarenta citas hebreas del Nuevo Testamento, de uno a ocho versículos cada una, y once citas de la Vulgata latina en transliteración hebrea, de las cuales nueve son del Nuevo Testamento, una cita (no identificada) es aparentemente de una fuente patrística, y una es una Frase abreviada y simplificada del Credo de Atanasio.[40]
En 1970, Judah Rosenthal publicó su edición crítica de toda la trama polemicultiva, para lo cual utilizó principalmente MS Paris.[41] Siguiendo el estudio de Ephraim Urbach, también consideró otro manuscrito, MS Or. 53 Biblioteca Nazionale Centrale Roma Collezioni Vittorio Emanuele (MS Roma)[42] que contiene una crítica del Nuevo Testamento.[43] Sin embargo, al concluir que esta sección particular no está relacionada con Sefer Yosef ha-Mekane, la publicó por separado de su edición principal del tratado.[44] De hecho, la discusión del Nuevo Testamento en MS Roma (A1) es bastante diferente de la sección respectiva en Sefer Yosef ha-Mekane y muestra más similitudes con Nitzajon Vetus.[45] Por lo tanto, David Berger argumentó que MS Rome comparte una fuente común con Nitzajon Vetus.[46]     

Esto significa que toda la crítica y el uso de los pasajes del Nuevo Testamento del R’ Yosef ben Natan en Sefer Yosef ha-Mekane se han conservado solo en un solo manuscrito. Aún así, MS Paris es probablemente una transcripción del original, copiada poco después, y por lo tanto debe ser confiable.[47]

4. 4 Descripción general del uso del NT en Yosef ha-Mekane.

Como ya se indicó, Sefer Yosef ha-Mekane es una fuente rica y contiene mucho más que una discusión de los pasajes del Nuevo Testamento. Sin embargo, aquí nos restringimos a este último.
En la introducción, el rabino Yosef proporciona una lista de todos los pasajes bíblicos discutidos en Sefer Yosef ha-Mekane, comenzando con el Pentateuco y terminando con Daniel.[48] Una segunda lista ofrece una visión general de los argumentos basados en los pasajes del Nuevo Testamento, incluyendo un titular para cada argumento[49] Solo se analizarán aquellos pasajes que se relacionan con la divinidad de Yeshu:[50]

Traducción
Pasaje del NT
Original
§1 Un hijo nacido de una mujer no es mayor que Yojanan.
Mateo 11:11a (Latin)
בן ילוד אשה לא נתעלה גדול מיוהנן
§2 La boda del architriclinus
John 2:2–4 (Lat.)
בנשואי ארטקלין מלך
§3 Él dijo a Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén
Matt 23:37
אמר לירושלים ירושלים       ירושלים
§4 El comedor de carne y bebedor de vino
Matt 11:19a(Lat.)
האוכל בשר ושותה יין
§5 Así como el alma y la carne son un (cuerpo)
Symbolum Quicunque[51]
כמו שהנשמה והבשר יחד
§6 Su alma sufrió hasta la muerte
Matt 26:38, 41(Lat.)
כאבה נשמתו עד מות
§7 Los topos tienen un lugar
Matt 8:20(Lat.)
החפרפירות מקום יש להם
§8 El Padre no es engendrado
SymbolumQuicunque
האב לא נזרע
§9 El que peca contra el Padre será perdonado
Matt 12:31–32
החוטא באב יתכפר לו
§10 Llamó al Padre cuando estaba siendo crucificado
Matt 26:39(Lat.)
שצעק לאב כשהיה צלוב
§11 Conoció a la mujer samaritana
Juan 4:7–15, 23, Juan 14:13–14
פגע בשמרנית ההולכת
§12 Tu Señor se contaminó (a sí mismo) y era un mentiroso
Matt 9:20
אדוניכם טמא היה ושקרן
§13 Se alabó a sí mismo y dijo que el "Hijo del Hombre" sabe
Matt 13:37 vs.
Juan 8:54

    .הלל עצמו ואמר בן אדם יודע

§14 Todo lo que entra por la boca humana.
Matt 15:17
כל מה שיכנס בפה אדם
§15 ¿Eres capaz de beber?
Matt 20:22–23
(Lat.)
היכולים אתם לשתות
§16 Yakufa engendró a Yosef esposo de Jaraia.
Matt 1:16, 18, 21
יקופא הוליד יוסף בעל
חריא[52]
§17 Después de que el ángel había testificado y se había ido.
Matt 1:25 (Lat.)
אחר שהעיד והלך המלאך
§18 No vine para los jasidim (piadosos)
Matt 9:13
לא באתי בעבור החסידים
§19 Hubo un ladrón que bajó al infierno
Marcos 3:27 (?)
גזלן היה כשירד לגהינם
§20 ¿Cómo puedes decir que él es Dios?
Deut 18:15–17
היאך אתם אומרים
שהוא אלוה

§21 Yosef el esposo de Miriam
Matt 1:16 (Lat.)
יוסף אישה של מרים
§22 Y sucedió cuando los ángeles regresaron
Matt 2:13–14
ויהי כאשר שבו המלאכים
§23 Entonces salieron todos los habitantes de Jerusalén
Marcos 1:5
אז יצאו יושבי ירושלים
§24 Después de que Yesh”u bajó de la montaña, la gente vino
Matt 8:1–4
ברדת יש״ו מן ההר
הלכו עם
§25 Cuando Yesh”u habló con el dueño del campo
Matt 9:6
שאמר יש״ו לבעל השדה
§26 Y Yesh”u cruzó el Éufrates
Matt 8:18–20
ויעבר יש״ו נהר פרת
§27 Los zorros tienen madrigueras
Matt 8:18–20
לשועלים יש חפורות
§28 Si él realizó una señal al dueño del campo.[53]
Matt 9:6
אם עשה האות לבעל השדה
§29 Cuando el sofer (escriba) le dijo: "Iré por ti"
Matt 8:21–25
שאמר לו הסופר אלך אחריך
§30 Y lo encontraron en las montañas de Galilea
Matt 28:16–20
וימצאוהו בהר הגליל
§31 Y Yesh”u llamó a sus discípulos
Matt 10:1, 9–10
ויקרא יש״ו לתלמידיו
§32 Y Yesh”u vino a sus discípulos
Marcos 9:14f, 19f
ויבא יש״ו לתלמידיו
§33 Y un hombre vino a él cayendo de rodillas
Marcos 10:17–21
(Matt 19:16–21)
ויבא אליו איש כורע
על ברכיו

§34 Y les dijo a sus discípulos: "¡No se preocupen!"
Lucas 12:22–24
(Mateo 6:25–26),
Juan 8:26
ויאמר לתלמידיו אל תדאגו
§35 Y vino a Shomrón (Samaría), y estaba cansado
Juan 4:7–9
ויבא שומרון ויעף
§36 Y hubo una boda en Galilea
Juan 2:1–4
ויעש חופה בגליל
§37 Por qué fue requerido Yosef...
Matt 1:23, 26:39,
20:28
מפני מה הוצרך יוסף
§38 El Padre, el Hijo y el Espíritu son tres
Matt 27:46
האב והבן והרוח שלשתן
§39 En la hora de su muerte lo perdonó
Lucas 23:34
בשעת מיתתו מחל לו
§40 Cuando llegue la hora de los que están enterrados [escúchenlo]
Juan 5:25–30
שתבא השעה שהנקברים
§41 El pecador contra el Padre será perdonado
Matt 12:31–32
החוטא באב יתכפר לו
§42 El primer Adán, cuando [Dios] respiró
ninguna
אדם הראשון שנפח

§43 Lo que los judíos le hicieron a él [son ellos acc. a su conocimiento y voluntad?]
Pasión (y Éxodo 34: 30b)[54]
מה עשו לו היהודים


Las citas del Evangelio de Mateo representan la mayoría de los pasajes del Nuevo Testamento, aunque no se identifican como tales. Siete de ellos están en latín, escritos con letras hebreas, aunque el "latín frecuentemente se distorsiona en la transliteración hebrea, que representa fonéticamente una pronunciación del dialecto (¿francés del norte?").[55] Los pasajes se presentan principalmente como una antología, aunque son temáticamente relacionado. De hecho, la sección que contiene el Nuevo Testamento principalmente critica la divinidad de Yeshu y la Trinidad, pero algunos argumentos se dirigen contra la virginidad perpetua de María y otros temas.
¿Cuánto de esta sección es el propio argumento del rabino Yosef y cuánto se deriva de otras fuentes es difícil de decir. Aunque la lista sugeriría que las secciones se montan al azar, tal vez haya lógica en el arreglo. En particular, los argumentos en la primera parte del capítulo parecen estar relacionados entre sí: §§1-4 disputan la superioridad de Yeshu, §§10-10 disputan la doctrina trinitaria, y §§11-13 argumentan en contra de la integridad moral de Yeshu.[56] Posteriormente, los argumentos se vuelven más espurios y menos relacionados, algunos argumentos incluso se repiten (por ejemplo, §9 y §41) y son evidentes los paralelismos con una variedad de fuentes. El rabino Yosef mismo indica que gran parte de su material en Sefer Yosef ha-Mekane provino de otros eruditos judíos, de los cuales menciona unos cuarenta por nombre.[57] Además, la relación con Miljamot HaShem no está clara, pero considerando que el rabino Yosef era familiarizado con tantos otros estudiosos judíos y sus escritos, parece probable que haya encontrado a Miljamot HaShem.[58]
4.5 El Evangelio de Mateo en Sefer Yosef ha-Mekane.

Las veintidós secciones que discuten el Evangelio de Mateo en relación con la divinidad de Yeshu recapitulan algunas de las estrategias argumentativas de Qitza / Nestor y Miljamot HaShem. Con mucho, el argumento más frecuente es que Yeshu no es Dios, aunque esto a menudo solo está implícito.

4. 5. 1 La misión de Yeshu: Mt. 1:16, 18, 21 (§16)
A diferencia de otras obras polémicas, la genealogía de Yeshu no se discute mucho en Sefer Yosef ha-Mekane. En cambio, la anunciación se usa para avanzar varios argumentos en contra del propósito de la venida de Yeshu:

Yakufia engendró a Yosef, el esposo de Jaraia. Cuando su madre, María, estaba comprometida con Yosef, antes de que fueran una sola carne, se descubrió que estaba embarazada [Mateo 1:16, 18]. Y el ángel le dijo [a María]: "Él salvará a Israel de sus iniquidades" [cf. Matt 1:21]. Y en otro lugar dice: "Si no hubiera venido, no habrían pecado" [cf. Juan 15:22]. Está claro que contradijo sus palabras [aquí], y también está claro que [esto] es una mentira, [ya que] no salvó [a Israel]. ¿Y [qué] si [él salvó] algunos de ellos? Está claro que Mosheh (Moises) salvó a todo [Israel], y por lo tanto, (debería) ser hecho Rey Mashiaj.[59]
יקופיא הוליד יוסף בעל חריא. כשנתארסה אמו מריא ליוסף, טרם היו לבשר אחד, נמצאת הרה. אמר לה המלאך: הוא יושיע את ישראל מעונותיו. ובמקום אחר הוא אומר: אם לא באתי לא חטאו. הרי סתר דבריו. ועוד, הרי כחש, שלא הושיע. ואם על מקצתם? — הרי משה הושיע הכל, וכן יעשה מלך המשיח.[60]

El pasaje está claramente basado en Mateo, aunque el ángel está hablando con María en vez de con Yosef, lo cual es quizás un error común (también sucede en Nestor §74): según Mateo 1:21, Yeshu vino a salvar a Israel, sin embargo, esto 1) contradice su propia declaración en Juan 15:22 y 2), no es verdad ya que no salvó a todo Israel. El primer argumento ve una contradicción en que se dice que Yeshu vino a salvar a los pecadores (Mateo 1:21), mientras que el mismo Yeshu dice que antes de su venida nadie podía ser considerado efectivamente un pecador (Juan 15:22). El segundo argumento es una comparación con Mosheh, que es aclamado como mayor que Yeshu. Mosheh sacó a todo Israel de Egipto, mientras que Yeshu no logró convencer a nadie, pero lo más importante es que no salvó a los judíos, lo cual es un argumento empírico.[61]
Por lo tanto, la existencia de comunidades judías dentro de la cristiandad expone la misión salvífica de Yeshu como un fracaso, que probablemente fue un argumento punzante. El hecho de que se demuestre que Yeshu se contradice a sí mismo, y efectivamente incluso mentiras, lo descalificará aún más, tanto para ser un contendiente mesiánico como un ser divino (véase 4.5.9).
En las secciones siguientes, la cuenta de Natividad de Mateo se menciona dos veces. Se presentan varios argumentos que están dirigidos contra doctrinas menos centrales, pero están de alguna manera relacionados con el argumento anterior. Comenzando con §17, la virginidad perpetua de María es criticada por medio de Mt. 1:25. Luego, en el § 18, nuevamente se argumenta en Mateo 9:13 que Yeshu solo vino por los pecadores, por lo tanto, no debe haber venido por la descendencia de Abraham; §19 se opone a la idea del infierno y la victoria de Yeshu sobre Satanás en el infierno; §20 con el hecho de que la gente podía hablar con Yeshu, mientras que en el Sinaí la presencia de Di-s era demasiado dominante para soportar, lo que muestra que Yeshu realmente solo puede ser un ser humano (בן משמע אשה ילוד ודם בשר אדם)[62] En § 21 Rabí Yosef regresa a Mateo 1:16 para repetir su argumento en contra de la virginidad perpetua de María.[63]

4. 5. 2 Nacimiento de Yeshu: Mt 1:23, 26:39 y 20:28 (§37)
Aunque la genealogía no se discute más a fondo en Yosef ha-Mekane, el nacimiento de Yeshu y el contexto circundante aún reciben algo de atención:

Y además, [basado en] lo que está escrito para ellos: ¿por qué se le exigió a Yosef que estuviera con su viejo [como él][64] tenía años como si fuera su esposo? Según lo que está escrito por ellos, ella debía ser apedreada [como] ramera, pero (luego) se le ordenó que estuviera con ella, y cuando los judíos vieron esto, no la estaban apedreando. Sin embargo, esto es una mentira, porque no hay [tal cosa de] lapidación a causa de la prostitución, a excepción de una niña que [ya] está comprometida [cf. Deut 22: 23-24].
ועוד כתוב להם: מפני מה הוצרך יוסף להיות ישן עמה כעין בעלה? — לפי שכתוב להם, שאשה זונה תסקל, ונצטוה להיות עמה, וכשיראוה היהודים לא יסקלות וזה שקר הוא, שאין סוקלין על זנות, כי אם נערה המאורסה.

Y también dicen que Yeshayah (Isaías) profetizó acerca de él: "He aquí, la doncella está encinta" [Isa 7:14]. Y si él dijo esto sobre él [= Yeshu], ¿Por qué tenía un padre [como Yosef]?
ועוד שאומרים שישעיה נבא עליו: "הנה העלמה הרה." ואם עליו נאמר, מדוע עשה לו אב?
Y además, ahora encontramos en "su Toráh" que él será llamado Imanu-El, solo se le conoce como 'Yeshu', y tampoco encontramos que ese sea recordado por ese nombre.
ועוד, לא מצינו בכל תורתכם שנקרא עמנו אל, כי אם יש״ו, ובאותו שם לא מצינו שהוזכר.
Es [de hecho bastante] un "milagro" que todas las cosas que están en carne y hueso [= humanidad] son [del mismo modo] que Yeshu,[65] [ya que] claramente dijo: "Que esta copa pase de mí, porque es no en mi voluntad "[cf. Mateo 26:39, par. Marcos 14:36] mientras estuvo entre sus enemigos y lo atormentaron. Pero si él es [realmente] Dios, ¿quién puede cancelar su voluntad? Además, dijo que solo vino para recibir sufrimientos y dar su alma [como] rescate por muchos [cf. Mateo 20:28], sin embargo, después de esto, dijo: "Pase de mí esta copa". Está claro que [estos dos pasajes] se contradicen entre sí. Y está escrito: "Dios no es hombre para que mienta, y 'hijo de hombre' para que cambie [su mente]" [Num 23:19].
נפלאת היא שכל הדברים שיש בבשר ודם יש ביש״ו, שהרי אמר: "העבר ממני כוס זה, כי איננו ברצוני," כשהיה בין אויביו והיו מיסרין אותו. ואם אלוהים הוא, מי יכל לבטל רצונו? ועוד, שאמר שלא בא אלא לקבל הצרות וליתן נפשו פדיון לרבים, האחר כך אמר: העבר ממני כוס זה. הרי שהניהם סותערין זה את זה. וכתוב: 'לא איש אל ויכזב, ובן אדם ויתנחם.'[66]


Inicialmente, el argumento parece interactuar con más de una historia popular sobre Yeshu,[67] pero pronto se dirige a Mateo y cuestiona la identidad de Yeshu como Imanuel (Mateo 1:23). Además, el papel de Yosef está bajo escrutinio, en particular por qué era necesario en absoluto. Si el nacimiento de Yeshu fue verdaderamente milagroso de acuerdo con Isa 7:14, ¿por qué no relatar un relato de natividad sin una figura paterna?
Luego, se lanza un segundo argumento relacionado con la voluntad de Yeshu, donde se usa Mateo 26:39 para señalar la ineficacia de Yeshu. Esto es, de nuevo, similar al primer y tercer argumento en la discusión de la perícopa de Getsemaní en Miljamot HaShem (ver 3.4.6),[68] y parte de este argumento también ocurre en Nitzajon Vetus.[69] El hecho de que Yeshu no lo hizo querer morir está vinculado con la encarnación en forma de un estallido sarcástico (
יש ודם בבשר שיש הדברים שכל היא נפלאת ביש"ו): ya que a Yeshu se lo ve como un ser humano frágil con una voluntad humana distinta de Di-s, desde el punto de vista judío, su humanidad no puede ser entendido como un milagro en el verdadero sentido; Yeshu, obviamente, era humano. En otras palabras, reconocer a un humano como humano no puede considerarse un milagro. La comparación con Mateo 20:28, aunque es más una paráfrasis, introduce una contradicción: si Yeshu realmente vino a dar su vida en rescate, no debería haberle pedido a Di-s que lo liberara de su sufrimiento. Por lo tanto, se ve a Yeshu como alguien que cambia de opinión, que no tiene la fuerza de voluntad para llevar a cabo una misión y no puede lograr lo que desea, lo que lo descalifica como candidato divino. Por lo tanto, la sección utiliza tres pasajes del Evangelio de Mateo, desde la natividad hasta la pasión, para criticar a Yeshu y la creencia cristiana.

4.5.3 La huida de Yeshu a Egipto: Mt. 2: 13-14 (§22)

Un tema recurrente en Yosef ha-Mekane es el tema del temor de Yeshu.[70] En la sección §6 (ver 4.5.19), la experiencia de consternación de Yeshu en Getsemaní ya es un tema, aunque la discusión está dirigida a un nivel más teológico contra la Trinidad. Aquí, sin embargo, el argumento se centra específicamente en la huida de Yeshu a Egipto:

Sin embargo, está escrito para ellos: "Y sucedió que después que los ángeles [o los mensajeros] salieron a buscar a Yeshu, he aquí, un ángel se le apareció a Yosef en un sueño, y él le dijo: 'Toma tu niño y su madre, y vete a Egipto y quédate allí [hasta que] se te diga [nuevamente] [a ti]: '¡Ve, levántate! [cf. Matt 2:13], [para] pronto los judíos malditos buscarán al niño y [querrán] destruirlo.' "Así que Yosef huyó a Egipto [cf. Matt 2:14]. Ahora, ¿por qué sería eso? Si él es Di-s, ¿por qué le temería a cualquier hombre? Y los ángeles de Di-s, ¿temían a cualquier hombre cuando venían a llevar a cabo [su] misión abiertamente? Ningún humano tenía el poder de dañarlos, como se dijo en [el pasaje concerniente a] Lot: "con ceguera golpearon a los hombres que estaban a la puerta de la casa" [Gen 19:11]. Y allí en [el pasaje de] Elisha (Eliseo): "Y Elisha oró al Etern-o: 'Golpea a este pueblo con ceguera', y los golpeó con ceguera, como Elisha había pedido" [2 Reyes 6:18]. Y allí: "Y [el rey Jeroboam] extendió su mano ... y dijo: '¡Agarradlo!' Pero su mano se puso rígida ... y no pudo retirarla" [1 Reyes 13: 4].       
עוד כתוב להם: ויהי כאשר שבו המלאכים לבקש יש״ו, הנה מלאך אחד נראה בחלום, ואמר לו: קח את הנער ואת אמו, ולך ברח למצרים, ושב שם. )עד( ]ֵֵעוד[ אומר: לך קום, עתידים ארורים יהודים לבקש הנער ולאבדו, ויברח יוסף למצרים. וכל כך למה, אם אלהים הוא למה היה ירא משום אדם? והלא מלאכי אלהים כשבאו לא יראו משום אדם, כדי לעשות שליחותן בגלוי, ולא היה כח ביד שום ]אדם[ להזיקן, כמו שנאמר בלוט: "ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנוורים." וכן באלישע: "ויתפלל אלישע אל י״י ויאמר: הך נא את הגוי הזה בסנוירים, ויכם בסנוירים כדבר אלישע" . וכן: "וישלח )המלך( ]ירבעם את[ ידולאמר: תפשוהו ותיבש ידו,… ולא היה יכל להשיבה אליו."[71]

El texto es bastante interesante, en particular curioso es la referencia a la llegada de "los judíos malditos" (יהודים ארורים עתידים). Parecería que el autor / polemista considera que esta descripción pertenece al texto real del evangelio.[72] El argumento cuestiona por qué Dios mandaría a José a huir con su familia. La implicación es que si Yeshu y su misión fueron tan importantes en la historia de la redención, ¿por qué Dios no los protegió? Dios había trabajado en nombre de varias personas en la Biblia hebrea, entonces, ¿por qué no en nombre de Yosef? Lo mismo es cierto para Yeshu, si él fuera Di-s, ¿por qué tendría miedo a cualquier cosa? (אדם משום ירא היה למה הוא אלהים אם)[73] Se argumenta además que los mismos ángeles deberían ser lo suficientemente poderosos como para defender a aquellos que están bajo su protección. El escape no es necesario.[74] El mismo conjunto de argumentos ha sido utilizado por Celsus hace unos mil años.[75]

4.5.4 El juicio de Yeshu dado por Di-s: Lucas 12: 22-24, par. Mateo 6: 25-26 (§24)
El siguiente argumento a considerar se basa en el sermón de Yeshu en Lucas 12 (par. Mateo 6: 25-26), que se centra en la subordinación de Yeshu a Di-s:
También está escrito para ellos: "Y dijo a sus discípulos: 'No te preocupes por lo que debes comer y lo que debes ponerte. ¿El alma no es más que comer y el cuerpo más que vestirse? Note los cuervos, no están sembrando ni cosechando, sin embargo, el Creador los ve. ¿No eres mucho más que eso? '[Cf. Lucas 12: 22-24, par. Matt 6: 25-26]. Pero [tal como] estoy escuchando, estoy juzgando su juicio correctamente; que no busco mi propia voluntad, sino la Voluntad de quien me envió [cf. Juan 5:30]. "De [el hecho de que él tuvo que] escuchar [el juicio de Di-s primero], está claro que los dos no tienen la misma voluntad.
עוד כתוב להם: "ויאמר לתלמידיו: 'אל תדאגו מה תאכלו ומה תלבשו. אין הנפש אלא למאכל
והגוף למלבוש. השגיחו העורבים שאינם זורעים וקוצרים והצור רועה אותם. אתם לא כל שכן. ואני שומע, שופט משפטו ישר שאיני מקבש רצוני אלא רצון מי ששלחני"' — הרי משמע שאין
רצון שניהם שוה[76]

El argumento principal está claramente explicado, "los dos no tienen la misma voluntad" (
שוה שניהם רצון שאין משמע הרי). La sumisión, la deferencia y la confianza de Yeshu en el Creador sirven para demostrar que tienen una volición diferente. En última instancia, Yeshu debe ser entendido como distinto, subordinado y menor que Di-s, lo que también pone en duda a la Trinidad. Este tipo de argumento, que señala las expresiones de su propia voluntad de Yeshu en contra de la voluntad de Di-s, ya se ha encontrado en Miljamot HaShem en la discusión de la perícopa de Getshemani (ver 3.4.6), y también en Qitza §40 se hace un argumento similar (también basado en Juan 5:30).[77]

Más curiosa es la cita de Lucas 12: 22-24 (par. Mateo 6: 25-26), ya que es esencialmente superflua, ya que el argumento descansa enteramente en Juan 5:30. Las fuentes del rabino Yosef ya podrían haber unido a Lucas a Juan, y él simplemente puede haber pensado que pertenecían juntos, pero esto todavía plantea la pregunta de por qué estos dos pasajes se unieron en primer lugar. Quizás Yeshu está asociado con los cuervos para subrayar su "criatura" y su dependencia de Di-s. Como dependen de Di-s para su existencia, Yeshu tiene que depender de las comunicaciones del Padre.

4.5.5 Yeshu estaba durmiendo: Mt 8: 21-25 (§29)

Mateo 8-9 se menciona con frecuencia en Yosef HaMekane y sus respectivas fuentes paralelas (MS Roma, Nitzahon Vetus).[78] Esto podría indicar que esta porción particular de Mateo estaba disponible para quien escribió el argumento original. De hecho, los argumentos en §§24-29 están basados en Mateo 8-9.[79] En §29 se argumenta que las palabras y acciones de Yeshu lo descalifican para ser divino:

Y también está escrito para ellos en el mismo pasaje, donde el escriba dijo: "Te seguiré", [que] uno de sus discípulos le dijo: "Déjame primero enterrar a mi padre." Yeshu le dijo: '¡Que los muertos lo entierren, ven detrás de mí!' Entró como una barca y he aquí, había una gran tormenta en el mar, y se pensó que la barca [que estaba a punto de] romperse, pero Yesuh estaba durmiendo, y sus discípulos vinieron y lo despertaron"[cf. Mateo 8: 21-25]. Porque de este [pasaje aprendemos sobre] un gran mal, es decir, que debe decirle a su discípulo, "desista de enterrar a tu padre." Por qué, no hay mayor buena acción que enterrar incluso a aquellos muertos que no son parientes de uno , y este es ciertamente el caso con respecto al propio padre. ¡Y también, dice que estaba dormido! Está escrito: "Mira, el guardián de Israel no duerme ni duerme" [Salmo 121: 4].
ועוד כתוב להם באותו מקום, שאמר לו הסופר: "אלך אחריך." אמר לו אחד מתלמידיו: "הניחני עד שאקבר את אבי." "ענה לו יש״ו: 'הנח לקבר מתים ובא אחרי.' נכנס בספינה והנה סערה גדולה בים, והאניה חשבה להשבר, וישן יש״ו ויבאו תלמידיו ויעוררוהו." וכי יש רעה גדולה מזו שאמר לתלמידו: 'הנח מלקבר אביך?' והלא אין מצוה גדולה מלקבר מתים נכרים, וכל שכן אביו. ועוד, כי אמר שהוא ישן. וכתוב "הנה לו ינום ולא יישן שומר ישראעל."[80]

Aquí se presentan dos argumentos: el primero es una crítica de la actitud despiadada de Yeshu hacia el hombre que desea enterrar a su padre antes de seguir a Yeshu, lo que se entiende como ultraje y gran maldad, y ciertamente en desacuerdo con las costumbres de los judíos (o cristianos).[81] El segundo es contra la divinidad de Yeshu. Como Di-s no duerme, y se dice que Yeshu durmió en la barca, Yeshu no puede ser divino en consecuencia. Este último argumento ya se encontró en Qitza / Nestor §84, §89 y §91 y se repetirá en obras polémicas posteriores.[82]

4. 5. 6 El término "Hijo del hombre": Mt 8: 18-20 (§§26-27)[83]
Los siguientes cuatro argumentos, que igualmente se basan en los versículos de Mateo 8-9, señalan que el uso de Yeshu del término "Hijo del hombre" es indicativo del hecho de que Yeshu es solo humano. Esto, por supuesto, sigue una trayectoria ya encontrada en Qitza / Nestor (véase 2.5.1.1), pero en Sefer Yosef HaMekane se usan diferentes pasajes del Nuevo Testamento para argumentar punto:
"Y Yeshu cruzó el Eufrates, y un escriba se acercó y le dijo: 'Rabí, te seguiré hasta el lugar adonde irás'. Yeshu le respondió: 'Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo tienen nidos, pero yo, el' Hijo del hombre ', no tengo motivo para recostar mi cabeza' "[Mateo 8: 18-20]. Ahora, si él es Dios, ¿por qué se llama a sí mismo "Hijo de Hombre"?
ויעבר יש״ו נהר פרת, ויבא סופר ויאמר לו: "רבי, אלך אחריך אל המקומות אשר תלך." ענה לו יש״ו: "לשועלים יש חפורות, ולעוף השמים יש קנים, ואני בן אדם אין לי קרקע להשים ראשי." ואם אלוהים הוא, למה קרא עצמו בן אדם?[84]

Aunque Mateo 8: 18-20 está en el fondo, el contexto parece oscuro al principio, ya que se prevé que Yeshu cruzó el Éufrates-פרת (y no el lago en Galilea). Esto podría indicar, sin embargo, que este argumento en particular originalmente estaba basado en una fuente latina, y que el compilador no tenía una familiaridad profunda con el canónico Mateo.[85] Sin embargo, el argumento funciona bien con la sección inmediatamente anterior (§25, ver 4.5.8), ya que proporciona un segundo texto de prueba que Yeshu se llama a sí mismo "Hijo del Hombre". La pregunta, "¿Por qué se llama a sí mismo hijo de ¿hombre?, "está destinado a mostrar que Yeshu se entendió a sí mismo como humano, que así es como se entienden estos términos por todos los textos polémicos estudiados en este análisis.

4.5.7  El término "Hijo del Hombre": Mateo 8:20 (§7)
Mateo 8:20 también se discute en una sección anterior que se destaca de los §§24-29. A diferencia de los argumentos en esa sección, Mateo 8:20 es citado en latín y es usado a punto fuera el humilde condición de su humanidad: 87
Vulpes foveas habint vul[u]qres coeli niqos [nidos]: Fili[us] homini[s] non habet reclinet caput suu[m].  Explicación: Los topos tienen agujeros que proporcionan cobertura para ellos, las aves tienen una parte del cielo para sus nidos, [todavía] el “Hijo del hombre” no tiene por sí mismo ubi [o: en cualquier lugar en el que] para descansar la cabeza. Eso [significa que] era tan pobre que no tenía lugar para descansar ni para vivir.
וולפוש פואביש אבינט, וולקריש צילו ניקו פילי אומוני נון אביץ ריקלניש קבוץ שואו פירוש: )חפו חפירות( ]חפרפרות[ מקום צל ֹ יש להם, עופות לצד השמים קיניהם, בן אדם לא היה לו ִאפא יכוף ראשו, שהיה עני כל כך שלא היה לו מקום לכפות ראשו ולדור בו.[86]

El argumento no es muy elaborado y simplemente afirma que Yeshu como "Hijo del Hombre" es pobre, y como tal no es necesariamente un argumento en contra de la divinidad de Yeshu per se , aunque presta más apoyo para entender el término "Hijo del Hombre" como una identificación exclusivamente humana. Es, por ejemplo, que no se dice que la pobreza de Yeshu está en marcado contraste con Dios u otras figuras prominentes del clero francés.

4.5.8  El término "Hijo del Hombre": Mateo 9: 6 (§25)
Otro "Hijo del Hombre" que dice, aquí Mateo 9: 6, está empleado.[87] Tres usos del término "Hijo del Hombre" en esta parte de Sefer Yosef HaMekane son, como tales, derivados de Mate 8-9, dos de cual son basado en Mateo 9: 6. los argumento en §25 es muy escueto y consiste en una sola línea corta:
Y también les escribió a ellos que Yeshu le dijo al dueño del campo que estaba acostado en su lecho: "Levántate, ve, para que sepas que el hijo del hombre reina sobre la tierra, [y] perdona los pecados". Entonces Yeshu le dijo al dueño del campo: Toma tu cama y ve a tu casa [cf. Mateo 9: 6] - claramente se llama a sí mismo un "Hijo del Hombre" aquí.[88]

ועוד כתוב להם , שאמר יש"ו לבעל השדה השוכב על המטה : קום לך , לבעבור תדע כי בן אדם משול[89] בארץ , סולח הטאות . אז אמר ישו בלעל השדה : שא מטתך ולך לביתך - הרי שקרא עצמו בן אדם.[90]
Aunque Yeshu perdona, lo que en la lectura cristiana a menudo significa una divinidad perogativa,[91] Yeshu se llama a sí mismo aquí un "Hijo del Hombre" ( אדם בן ) Por implicación, Yeshu debe haberse entendido a sí mismo como un mero humano. En contraste, la exégesis medieval de Mateo 9:6 explicaba principalmente el versículo, por medio de la communicatio idiomatum, como afirmación cristiana de que Yeshu es igual a Dios, el Padre.[92]

4.5.9  El término "Hijo del Hombre": Mateo 9: 6 (§28)
La segunda vez que se utiliza Mateo 9:6, se argumenta que Yeshu se contradice a sí mismo, y debe ser entendido como un mentiroso:
Además, si realizaba este signo para el dueño del campo (o: poseído por el demonio) [con el fin] de dar a conocer su poder y fuerza, ¿por qué le dijo al dueño del campo (o poseído por el demonio): "En para que sepas que el hijo del hombre está gobernando "[cf. Matt 9: 6]? ¿Por qué le respondió [a él entonces con] una mentira, ya que él dijo: "No tengo ningún motivo para poner mi ¿cabeza?"
ועוד , אם עשה האות הזה לבעל השדה להודיע כחו וגבורתו , למה אמר לבעל השדה: " למען תדע כי ּבן אדם מושל ? " למה ענה שקר , שאמר : אין לי קרקע להשים ראשי?[93]
Que Yeshu es un mentiroso (שקרן) también se argumenta en §12 (ver 4.5.10) y §16 (4.5.1), aunque el argumento aquí simplemente razona que si Yeshu como el "Hijo del Hombre" es realmente gobernante (אדם בן מושל)[94], debe seguir que tiene la autoridad de apropiarse un lugar para dormir. Además, si Yeshu es divino, debe "poseer" todo de todos modos. Como tal, se debe entender que Yeshu está mintiendo aquí. Si él no tiene ningún lugar para recostar su cabeza, finalmente no está gobernando (ni podría ser divino). Y viceversa, si él estuviera gobernando, entonces él debe estar mintiendo, ya que él tendría un lugar donde reposar la cabeza. La limitación de Yeshu en considerar a su físico existencia estando como tal en contradicción a sus reclamos. Como Yeshu posee muy poco, no se lo puede comparar con Aquel que posee todo.

4.5.10 Yeshu y la mujer que sufre una hemorragia: Mateo 9:20 (§12)
También en §12 Yeshu es acusado de ser un mentiroso, que se basa en una discusión sobre el encuentro de Yeshu con la mujer con hemorragia de Mateo 9:20. Ya en la sección inmediatamente anterior se presenta a una mujer, el samaritano de Juan 4, en una discusión en contra de la divinidad de Yeshu.[95]
Aquí, en §12, se razona que Yeshu se contaminó activamente en su reunión con la mujer de Matt 9:
Tu Señor era impuro y mentiroso. La mujer con hemorragia durante 12 años se presentó ante él, y él le tocó la ropa y la sanó, según sus palabras. En consecuencia, se hizo impuro y transgredió las palabras de la Torá.
אדונכם טמא היה ושקרן . נדה של י"ב שנה באה לפניו ונגע בלבושה ורפאה , לדבריכם . אם כן טמא עצמו ועבר על דברי תורה .[96]
Ya en la sección anterior encontramos una lectura algo diferente de las cuentas canónicas. Allí, la mujer samaritana inicia la conversación con Yeshu y le pregunta si quiere algo para beber (véase Juan 4: 7).[97] Aquí, encontramos otra reversión, en lugar de que la mujer toque a Yeshu (ver Mateo 9:20), en realidad es Yeshu quien toca su ropa.[98] Esta lectura es políticamente conveniente, y tal vez no accidental, pero eso no significa necesariamente que los textos fueron deliberadamente alterados por el rabino Yosef, ya que parece pensar que esto es parte de las Sagrada Escritura Cristianas (לדבריכם) Lo que sea el caso, Yeshu es entendido que se contamina activamente a sí mismo; por lo tanto, él es alguien que transgrede la Torah. Yeshu, por implicación, no puede considerarse divino ya que carece de comportamiento recto.

4.5.11 Yeshu y Juan el Bautista: Mt 11: 11a (§1)
Toda la sección del Nuevo Testamento en Yosef ha-Mekane comienza con una rima compleja que lleva a una cita de Mateo 11:11 en latín:
Está escrito para ellos en el Evangelio [omitiendo juegos de palabras]: Inter nato[s] mulier[um] non sur- rexit maior (di’) Ioanne Bashptishta(l) [cf. Matt 11: 11a]. [Eso significa:] Un hijo nacido por una mujer no es mayor que Yojanan Matvil. Y’esh”u, según [sus] propias palabras, nació de una mujer, porque un Mulier es una mujer casada. Y la madre de Y’esh”u, según ellos, no fue desflorada.
כתוב להם בעון גליון נגע שגיון, בצער ופסיון ",לא יוכל ונקיון "ִאיְנֵטרַ נטוֹ מוליאר נון שוְֹרֵרִשית ַמאיור דיַ יְהאןַ בשטישטל בן נולד מאשה לא נתעלה גדול מיַֹהנן מטביל. י׳ש׳ו׳ לדבריהם אם כן היה נולד מאשה, כי מולייר היא בעולה, ואם י׳ש׳ו׳ לדבריהם לא נבעלה[99]
La rima, que comienza con el argumento y toda la sección de la crítica del evangelio, se basa en la traducción de la palabra "evangelio" (עוןגליון) Por sí mismo עון גליון ya es un juego de palabras polémico en el euangelion griego y significa algo así como "rollo de perversidad" o "margen de perversión".[100] El término se combina con נגע שגיון בצער ופסיון ([en el evangelio] "tocó el capricho en aflicción y pasión "), y Hoshea 8:5  לא יוכלו נקיון ("¿Nunca serán capaces de pureza?"). La rima final conecta las ideas de hoja / desplazamiento ( גליון ), Capricho ( שגיון ), pasión ( פסיון ), y (im) pureza (נקיון ) Esto nos da una idea de los puntos de vista del autor sobre el Nuevo Testamento que contienen ideas heréticas, en cuanto a que se entiende que dios sufre, y que Yeshu y los cristianos son impuros (es decir, que no respetan la Torah), sino tontos.
Habiendo así establecido el tono para su crítica del Nuevo Testamento, el rabino Yosef va directo a una paráfrasis latina de Mateo 11:11. El argumento que sigue no es explícito, y podría leerse en dos formas:

La primera sería tomar Mateo 11:11 y aplicarlo directamente a Yeshu: dado que Yeshu nació de una mujer, en consecuencia no es más grande que Yojanan, y por lo tanto solo humano.[101]

La segunda forma es más compleja, pero contextualmente más probable. En esta lectura, Mateo 11:11 se entiende como el apoyo de la virginidad perpetua de María basada en el cristiano convicción ese Yeshu es indudablemente mayor que Yojanan.
Dado que él nació por una mujer (אשה), uno puede argumentar que esta mujer no puede ser un mulier , es decir, una mujer que no es virgen (בעולה) Se sigue que María debe haber sido una virgen (perpetua)[102] (נבעלה לא לדבריהם) En el siguiente argumento (§2), esta interpretación se cuestiona al citar a Juan 2: 4[103], donde Yeshu mismo llama a María mulier.[104] María, por lo tanto, no puede ser una virgen perpetua, y por implicación, Yeshu no es más grande que Juan el Bautista; él es meramente humano. Por lo tanto, dos grandes enseñanzas doctrinales de la iglesia son desafiadas. Yeshu es menos que un profeta, y María no es virgen[105]- La divinidad de Yeshu y la encarnación están en juego. Si esto segundo en la lectura es correcta, y parece que sí, entonces el argumento es bastante sofisticado y presupone un buen conocimiento del Nuevo Testamento.

4.5.12 Yeshu en la gula: Matt 11: 19a (§4)
Esta sección está vinculada temáticamente a los argumentos anteriores (ver arriba), ya que se relaciona con la boda en Cana (§2), y está nuevamente basada en Mateo 11 (עוד שם כתוב) Y, como ya se observó en §1, se usa una de las declaraciones de Yeshu:
También está escrito allí: Qui manducat caro [carnem] e[t] vinum bibit luxurios[us] est.  Explicación: Quien come carne y bebe vino es glotón y transgresor. Sin embargo, comió carne y bebió vino en la boda de los architriclin[nus].[106]
עוד כתוב שם : קי מנדקוט קרו אי וינום ביבית לוקשור אש אישט - פירוש : האוכל בשר
ושותה יין זולל ובעל עבירות . והוא אכל בשר ושתה יין בנשואי ארטקלין .[107]
No solo Yeshu es menor que Yojanan y menor que el Creador, también debe ser entendido como un glotón y un pecador, en la medida en que Yeshu llama a los que comen carne y beben glotones y pecadores del vino. Pero como hizo lo mismo en la boda en Caná, él mismo debe ser un glotón. Esto es, por supuesto, un argumento, pero definitivamente está relacionado con las secciones anteriores.

4.5.13  Quicunque y blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 31-32 (§9)
El rabino Yosef basa los argumentos posteriores en el credo de Atanasio ( vult de Quicunque ), que parece conocer con ese nombre (קילקונקיבט) En §5, el rabino Yosef argumenta de una manera sorprendentemente directa que la crucifixión de Yeshu denotaría la muerte de Di-s. Después de citar una frase del credo atanasiano en latín que dice: "así como el alma y la carne son un solo hombre, Dios y el hombre son un solo Cristo" (sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus), el rabino Yosef simplemente declara que esto sería consecuentemente media ese "cuando el carne estaba delicado, además el Divinidad estaba muerta" (האלהות נהרג הבשר כשנהרג כן אם).[108] El símil ( sicut ... ita ) se entiende muy literalmente: el alma ( הנשמה ) como representando a la divinidad, y la carne como representando a la humanidad, lo cual crea una lectura bastante apolinar de la afirmación del credo según la cual Yeshu es visto como compuesto por lo divino (alma) y la carne.[109] Sin embargo, esta interpretación del credo ciertamente es contraria a la comprensión de Atanasio. En un segundo paso, el rabino Yosef procede al perícopo de Getsemaní y continúa argumentando que la experiencia de Yeshu es incompatible con la existencia divina (ver 4.5.19).
Luego, en el § 8, el rabino Yosef cita una línea que se relaciona nuevamente con el credo: "El Padre es no engendrado, el Hijo es engendrado, el Espíritu Santo procede de ambos" (Pater ingenitus, Filius genitus, Spiritus Sanctus ab utroque proce- dens).[110] Basado en esto, se argumenta que el Hijo llegó a existir después del Padre (אם כן האב קודם לבן), y además, que hubo una vez cuando el Padre estaba sin el Espíritu[111] (אם כן היה עת שהאב היה בלא רוח) Aunque esta crítica se basa en un malentendido del término genitus ("engendrado"), rememora involuntariamente algunos de los temas discutidos en, por ejemplo, la controversia arriana.[112]
Luego, en el §9, el rabino Yosef vuelve al Evangelio de Mateo para reforzar este argumento del Nuevo Testamento:

También está escrito allí: hay perdón por el pecado [de blasfemia] contra el Padre y el Hijo, pero no hay perdón por el pecado contra el Espíritu Santo [cf. Matt 12: 31-32]. Se sigue que [estos dos] no tienen la [misma] santidad que este [uno], y tampoco [tienen] el [mismo] poder, a menos que [por supuesto] no sean una sola entidad.
עוד כתוב שם : החוטא באב ובבן יש לו מחילה , אבל החוטא ברוח הקודש אין לו מחילה . אם כן אין קדשות של זה כזה , ואיך כח זה כזה , אם אינם דבר אחד[113]

Esta es la primera discusión de Mateo 12: 31-32. La segunda discusión se ubica al final de todo el capítulo (ver 4.5.14 a continuación), y ambas son bastante similares a Miljamot HaShem . Las diferentes respuestas de los miembros de la Trinidad (dos perdonan, uno no) demuestran la disyunción entre ellos. Son, como tales, no una entidad, ni son igual.

Es evidente que este argumento particular sobre la blasfemia contra el Espíritu fue usado dentro de un argumento mayor que buscaba disputar la Trinidad tanto sobre doctrina (Quicunque vult and Anselm’s Sententie) como sobre bases escriturales (Mateo 26:38 y 12: 31-32).[114] Esto busca encontrar al lado cristiano en su territorio, y demuestra más deliberación de los asuntos relacionados que una objeción directa basada en la incorrección (por ejemplo, Di-s en el matriz).

4.5.14 Yeshu en Blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 31-32 (§41)

Al final del capítulo, en §41, el argumento anterior se repite,[115] pero de una manera más extensa:
Y también está escrito para ellos: "El que pecó contra el Padre, le será perdonado, y asimismo si uno pecó contra el Hijo, pero el que pecó contra el Espíritu Santo no será perdonado" [cf. Mateo 12: 31-32]. Esto significaría que hay dos poderes [que gobiernan el universo]. Y si es así, [qué si] alguien ha maldecido al Padre, y al Hijo y al Espíritu, y él se arrepiente y es perdonado por los dos, pero [ya que] el que peca contra el Espíritu y se arrepiente no será perdonado - lo que sucede en En este caso, ¿cuál será el juicio y el veredicto de una persona así, ya que los dos lo perdonan pero el tercero no lo perdona? ¿Adónde iría este, ya que una parte de la divinidad lo ha perdonado, pero la otra parte no lo ha perdonado? De esto uno puede deducir que el Padre, y el Hijo, y el Espíritu no son uno.
ועוד כתוב להם : " החוטא באב יתכפר לו , וכן החוטא בבן , אבל החוטא ברוח הקודש לא יתכפר לו " אם כן משמע דשתי רשויות הן . ואם כן מי שקילל האב והבן והרוח ונתחרט יתכפר לו על שניהן , אבל מי שקלל הרוח ונתחרט לא יתכפר . אם כן מה יהיה משפטו ודינו של זה ששניהם כפרו והשלישי לא כפר ? ואנה ילד זה שמקצתו האלהות כפר לו ומקצתו לא כפר לו .מכאן יש להשיב שהאב והבן והרוח אינם אחד.[116]
El escenario de una persona que peca contra las tres personas de la Trinidad y la cuestión del destino de esa persona es el mismo que ya se encontró en Miljamot HaShem(ver 3.4.9). El punto adicional hecho en Yosef ha- Mekane es que Mateo 12: 31-32 en realidad promueve una especie de dualismo herético o diteísmo (רשויות דשתי משמע) Esto presuntamente critica un ditemismo de Padre e Hijo, que se relaciona más con la comprensión (y crítica) clásica de "dos poderes en el cielo", o tal vez está dirigido contra la distinción entre Padre e Hijo, por un lado, y el Espíritu en el otro. En la siguiente sección (§42) se recogen y enumeran muchas más preguntas relacionadas con el Espíritu, que en última instancia todas están dirigidas contra la divinidad de Yeshu y la Trinidad.[117]
El argumento aquí claramente intenta deconstruir la Trinidad al demostrar la paradoja inherente desde el lado del Hijo, pero también desde el lado del Espíritu. Si el Hijo efectivamente no es igual al Padre, y tampoco el Espíritu, toda la construcción de la Trinidad se debilita. El argumento, si no todo el capítulo, no solo busca refutar la divinidad de Yeshu, esto ya es asumido, sino que también desafía la superestructura doctrinal de la convicción cristiana de que Dios es trino. Y así, lo que comenzó con una crítica de Yeshu en §5 y §6 se convirtió en un argumento bastante complejo contra la Trinidad en §8 y §9 (y también en §§41-42).

4.5.15 El término "Hijo del Hombre": Mateo 13:37 (§13)    
Después de la discusión sobre la hemorragia en §12 (ver 4.5.10), que sostiene que Yeshu se contaminó a sí mismo, la integridad de Yeshu es atacada nuevamente. Esto se hace yuxtaponiendo el término "Hijo del Hombre" (ver 4.5.6-9) en Mateo 13:37 con Juan 8:54:
Se alabó a sí mismo y dijo: [el] "Hijo del Hombre" siembra la buena semilla [Mateo 13:37]. Sin embargo, en otro lugar está diciendo: "No me alabaré, porque mi alabanza no es nada" [Juan 8:54].

הלל עצמו ואמר : " בן אדם יזרע זרע הטוב " ובמקום אחר הוא אומר : " לא אהלל עצמי כי הלולי ריק[118]
Yeshu se presenta como alabando a sí mismo, lo cual se logra tomando el término "Hijo del hombre" en Mateo 13:37 como una autorreferencia a Yeshu. Dado que este "Hijo del Hombre" está sembrando una buena semilla, se entiende que Yeshu se alaba a sí mismo. Esto está relacionado con una paráfrasis de Juan 8:54, donde Yeshu afirma que no se está alabando a sí mismo, lo cual estaría en contradicción con Mateo 13:37. No solo se puede caracterizar a Yeshu como potencialmente orgulloso, sino que también es alguien que contradice él mismo.

4.5.16 Yeshu y el "joven rico": Mc 10: 17-21 (Mateo 19: 16f) (§33)    
Dado que Yosef ha-Mekane se enfoca principalmente en disputar la divinidad de Yeshu, no es sorprendente que también se discuta el "joven gobernante rico", aunque el argumento real es bastante breve:
Y también está escrito para ellos: "Un hombre se acercó a él cayendo de rodillas, y le dijo: 'Oh bueno, ¿qué debo hacer para heredar la vida del mundo por venir?' Él le dijo: '¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios solo. ¿No conoces los mandamientos: "No asesinen, no cometan adulterio, etc."? Él dijo: 'Todo esto lo he guardado'. Y lo amaba mucho. Y él le dijo: 'Todavía [uno] más [cosa] tienes que hacer. ¡Da todo lo que tienes a los pobres y tendrás tu tesoro en el cielo, y ven, sígueme!" Y ahora, ¿por qué era tan estricto acerca de ser llamado bueno si él es Dios? Y, además, ¿por qué no le ordenó que se bautizara a sí mismo, ya que ese es uno de sus mandamientos preferidos? En lugar, al [practicar] la justicia le prometió la vida del mundo por venir.
ועוד כתוב להם : " ויבא אליו איש כורע על ברכיו , ויאמר לו : ' טוב מה אעשה שאנחל חיי העולם הבא ¿? ויאמר לו : ' למה תקראני טוב ? אין טוב כי אם אלהים לבדו . אינך יודע המצות : לא תרצח ,לא תנאף , וכו' ¿? אמר לו : ' כל אלה שמרתי . ' ויאהבהו מאד . ויאמר לו : ' עדיין יש לך לעשות יותר . תן כל אשר לך לעניים , ויהי אוצרך בשמים , ולך אחרי . ' ועתה , למה הקפיד שקראו טוב , אםאלוהים הוא ? ועוד , למה לא צוהו להטביל את עצמו שהיא המצוה המובחרת להם , אלא בצדקה הבטיחו לחיי העולם הבא .[119]
La cita se basa realmente en Marcos y no en Mateo.[120] La respuesta estricta de Yeshu a por qué fue tratado como bueno, al igual que en los diversos manuscritos de Qitza / Nestor §51 (ver 2.5.1.4), sirve como demostración ese Yeshu no se consideraba a sí mismo como divino, aunque esto no está completamente verbalizado ( Qiṣṣa / Nestor hacen mucho más del pasaje). Luego se plantea una segunda pregunta, muy astuta, para desafiar la práctica del bautismo y el papel de la salvación mediante el bautismo frente al guardar la Toráh. En lugar de recomendar el bautismo, Yeshu exalta las virtudes de guardar la Torah para el logro de la justicia.[121]

4.5.17 Yeshu y los hijos de Zebedeo: Mateo 20: 22-23 (§15)   
 
El siguiente es un desafío a la divinidad de Yeshu por medio de Mateo 20: 22-23, que está temáticamente relacionado con el §14 precedente (ambos tratan sobre comer):

Él también dijo: “Potestis bibere calices [calicem] cum [quem?] ego [bibiturus sum]  [Mateo 20:22, par. Marcos 10:38]? Explicación: "¿Pueden beber lo que beberé?" Y respondieron: "Sí, podemos". Él dijo: "Por lo que bebo, beberán, pero no puedo nombrar [asientos] , no a mi derecha, ni a mi izquierda, porque le pertenece [a quien] mi Padre lo decretó" [Mateo 20:23, par. Marcos 10:40]. De esto se desprende que no puede llevar a cabo su propia voluntad, y de nuevo se vuelve evidente que el Hijo y el Padre no son uno.


עוד אמר: פוט אישטיט ביברי קליצס קום איגו פירוש: היכולים אתם לשתות כמו שאשתה? והם ענו: כן יכולנו. אמר: משתייתי תשתו, אך לא יכלתי להושיבכם לא לימיני ולא לשמאלי, כי לאותו שגזר אבי עליו. אם כן אינו יכל לעשות רצונו, ועוד נראה כי הבן והאב אינו אחד.[122]
El intercambio sobre la posición de los hijos de Zebedeo también se usa en Qitza / Nestor §97 y §150 (ver 2.5.2).[123] Aquí, sin embargo, el argumento enfatiza lo que faltaba en Qitza / Nestor, que es señalar que Yeshu aparentemente carecía de la autoridad para lograr lo que se le pedía. Como Yeshu no tiene el poder de legar los privilegios del cielo a sus discípulos, se deduce que el Hijo y el Padre no son uno. Yeshu es consecuentemente menor que Dios. El pasaje también fue difícil para muchos intérpretes de la iglesia primitiva, porque "parecía ser una carta de triunfo en la mano de los arrianos".[124] Es notable que el argumento mucho más temprano de Ariano está casi completamente preservado en Yosef ha-Mekane.[125]

4.5.18 Lamento de Yeshu sobre Jerusalén: Mateo 23:37 (§3)     
Continuando con la pericope de la boda en Cana (§2), donde la incapacidad de Yeshu para proporcionar pan se entiende como indicador de su desigualdad con el Creador (ver 4.5.11), el rabino Yosef procede a cuestionar cómo Yeshu puede ser entendido como divino:

Él dijo a Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén. Hablé para recogerte bajo mis pies como una gallina sus polluelos" [cf. Mateo 23:37]. Pero, ¿no está escrito: "Él habló y fue" [Salmo 33: 9] y "todo lo que el Etern-o desea que haga en el cielo y en la tierra" [Salmo 135: 6]?
אמר לירושלים : " ירושלים ירושלים " ; " אמרתי לאוספך תחת רגלי כתרנגולת לאפרוחיה "
והכתיב : " כי הוא אמר ויהי , " ו " כל אשר חפץ ] י"י [ עשה בשמים ובארץ. "[126]
 
El pasaje mismo puede haber sido utilizado por un cristiano para argumentar a favor de la preexistencia de Yeshu, en la medida en que Yeshu parece identificarse con el papel de Di-s en la historia de la salvación.[127] Pero, el rabino Yosef razona aquí que el Creador habla y sucede. Yeshu, por el contrario, carece del poder para llevar a cabo sus intenciones. Un pasaje del Nuevo Testamento que se usó para apoyar la divinidad de Yeshu se convierte así en su opuesto. El rabino Yosef presenta dos argumentos: primero, Mateo 23:37 nunca es algo omnipotente que Di-s realmente pueda declarar; y segundo, al decir esto, Yeshu no puede ser entendido como Di-s.[128] Dicho de otra manera, Di-s en su omnipotencia puede simplemente decretar, Yeshu evidentemente no puede hacerlo.[129] Está claro que el rabino Yosef mantiene que este tipo de refrán no es adecuado para alguien que se considera igual al omnipotente Di-s.

4.5.19 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:38, 41 (§6)    
La primera vez que se usa la perícopa de Getsemaní en Yosef ha-Mekane es en apoyo de un argumento en contra de la Trinidad que comenzó en el §5 (ver 4.5.13), donde siguió una discusión sobre una línea del Credo de Atanasio:
"Así como el alma y el carne son uno hombre, asi que Dios y Hombre es uno Cristo " (sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus ).
El rabino Yosef sigue esto con Matt 26:38, 41:
Cuando estaba [a punto de ser] crucificado, dijo: “tristim [est] anima mea usque [ad] mortem etc. caro promptus est.”  Explicación: "Mi alma es tan odiosa [incluso] hasta la muerte, y la carne es irritable y agitada. "Y están diciendo [con esto] que el alma [de Yesh”u] es de hecho la Divinidad, tal como está escrito: "El espíritu del hombre es la lámpara del Di’s"[Prov. 20:27]. Consecuentemente, el dios [cabeza] del creado está agitado.
כשנצלב אמר : טרישטם אנימא מיאה אושקא מורטם איץ קרו פרוםנטוש אישט - פירוש: כאיבה נשמתי עד מות והבשר רוגזת ורוגשת ; והם אומרים , כי הנשמה הוא האלהות , דכתיב : " נר אלהים נשמת אדם ". אם כן אלהות הנוצר רגש.[130]
Este argumento es similar a Miljamot HaShem (ver 3.4.6), donde también se enfoca el hecho de que Yeshu dijo que su alma estaba perturbada. Del mismo modo, el alma de Yeshu se toma como el lugar de la divinidad (האלהות הוא הנשמה כי) Esto, por supuesto, significaría que el aspecto divino de Yeshu habría compartido, incluso causado, estas emociones de miedo y angustia (רגש הנוצר אלהות כן אם) Si bien el argumento es más sofisticado, ya que se basa en una línea del Credo de Atanasio (ver 4.5.13), Mateo 26:38 y Proverbios 20:27, todavía tiene un "sabor apolíneo" distinto. Además, el argumento es no cosechar el potencial polémico del pasaje de Getsemaní más, como se hizo en Miljamot HaShem, aunque el siguiente argumento a continuación (§10) avanza la más la discusión.

4.5.20 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:39 (§10)    
El segundo uso del perícopa de Getsemaní sigue muy poco después en §10:
También está escrito que gritó al Padre cuando fue crucificado: "Pater mi, si possi- bil[e] est transeat[un] a mi calis [calix]” [cf. Mateo 26:39]. Explicación: Mi padre, si es posible, dejen que mi calvario se detenga. Se deduce que no fue capaz de eliminar la prueba de sí mismo, pero [solo] su padre. En consecuencia, no son una sola entidad.
 עוד כתוב שם, שצעק לאב כשהיה צלוב: פאטיר מיי שאיפוייש בייל אישט טרנשיאון אמיקליש פירוש: אב שלי, אם יכל להיות הפסק הצרה שלי אם כן לא היה יכל להסיר הצרה ממנו, כי אם אביו. אם כן אינם דבר אחד.[131]
Este pasaje ya fue discutido con un énfasis diferente en Qitza / Nestor §53 (ver 2.5.1.5). En Qitza se argumentó que la oración de Yeshu demostró que él era solo humano. El argumento de la incapacidad de Yeshu está más cerca de Néstor HaKomer: la petición de Yeshu a Di-s demuestra su propia incapacidad. En consecuencia, Yeshu no es Di-s ( Néstor ), lo que significa que Yeshu y Di-s no son uno ( Yosef HaMekane ). Si bien este es un argumento en contra de la Trinidad, la premisa es que Di-s en su omnipotencia puede ayudarse a sí mismo. Yeshu, sin embargo, se ve que carece de este atributo divino; por lo tanto, él no es Di-s.

4.5.21 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§38)
El temor y la exhibición de las necesidades físicas de Yeshu también se usan en otro ataque a la Trinidad. Varios capítulos de todo el capítulo están agrupados, tal vez proporcionando un tipo de resumen:

Están diciendo que el Padre y el Hijo y el Espíritu, que estos tres son uno. El Padre y el Espíritu deberían poder ser una sola entidad, ya que [ambos] no comen, ni beben, ni duermen, ni se cansan, ni se asustan. Pero el Hijo come y bebe claramente, y duerme, y se cansa, y asustado como cuando estaba [por ejemplo] en el bote, o cuando se cansó y le pidió a la mujer samaritana que le diera [beber] del pozo.[132] Él [también] se asustó cuando dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" [Mateo 27:46].
אומרים, שהאב והבן והרוח שלשתן אחד. האב והרוח יכולין להיות דבר אחד שאינם אוכלים ושותים וישנים ויעפים ומפוחדים, אבל הבן הרי הוא אוכל ושותה וישן ויעף ומפוחד, שהרי הוא אכל ושתה וישן, כשהיה בספינה. ויעף כששאל לשומרונית לשתות על המעיין. ונתפחד, כשאמר: אלי אלי למה עזבתני.[133]


Según el rabino Yosef, la exclamación de Yeshu en la cruz muestra su temor, que entre muchas otras cosas, es impropio de lo divino. Dios no necesita alimento, ni puede tener miedo, cansarse o cansarse. Pero no es así, Yeshu, su humanidad efectivamente impide que sea identificado como divino, que es una estrategia argumentativa que ya se encuentra en Qitza / Nestor . Como se puede observar a lo largo de este tipo de tradición polémica, y no solo en Sefer Yosef ha-Mekane, la humanidad y la divinidad se entienden como estrictamente exclusivas, que es la suposición subyacente de esta estrategia argumentativa. Cualquier rasgo humano observado en Yeshu, por lo tanto, se convierte en un indicador de que él no es divino. Aquí, es el hecho de que Yeshu tiene miedo de ser descalificarlo. Este uso de Mateo 27:46 es diferente de las fuentes anteriores: se resalta el temor de Yeshu en lugar de usar el contenido de la oración de Yeshu como signo de su disyunción o distinción de Dios.[134]
 
4.5.22 Yeshu comisiona a sus discípulos: Mt 28: 16-20 (§30)

El argumento final considerado aquí usa las palabras de Yeshu a los discípulos en Mateo 28: 16-20 para argumentar en contra de la posibilidad de que él pudiera ser divino:
Y sus discípulos fueron y lo encontraron en la montaña de Galilea, y algunos de ellos lo adoraron, pero también había algunos que no creían en él. Y él les dijo: "Miren, el reino de los cielos y la tierra me ha sido dado; ve y enseña a todas las naciones un bautismo en el nombre del Padre, y el Hijo y el 'Espíritu Impuro' "[cf. Mateo 28: 16-19]. ¿Quién le dio ese reino? Usted dice: "¿El padre?" - ¿Pero los dos no son iguales en fuerza y ​​uno no es mayor que el otro en nada? Y, además, dijo: "Mira, yo estoy contigo hasta el fin del mundo" [Mateo 28:20], pero [no dijo] hasta el mundo por venir.
וילכו תלמידו וימצאוהו בהר הגליל, וישתחוו לו מקצתם, ויש מהם שלא האמינוהו. ויאמר להם: "הנה נתונה לי מלכות שמים וארץ; לכו ולמדו כל הגוים טבילה בשם האב והבן ורוח הטומאה." מי נתן לו אותו[135] המלכות? אם תאמר האב? — והלא שנהין שוין בגבורה, לא זה גדול מזה משום דבר. ועוד, שאמר: "הנני עמכם עד סוף העולם, אבל לא לעולם הבא[136]."

El argumento se presenta en forma de preguntas retóricas, si no de diálogo imaginario. La comisión de Yeshu de sus discípulos y la fórmula bautismal trinitaria se usa, no sin un estallido polémico (רוח הטומאה) - para cuestionar la veracidad de la Trinidad. Si a Yeshu se le ha dado la autoridad del Padre, entonces se deduce que él no es igual a Di-s.[137] El argumento es sorprendentemente similar al uso de Mateo 28 en Miljamot HaShem (ver 3.4.8), donde se usa el mismo tipo de preguntas, aunque es algo más extenso aquí: según el rabino Yose, Yeshu debería haber dicho que estuvo con los discípulos hasta el "mundo por venir", es decir, por siempre, y no solo hasta el final de este mundo. Esto efectivamente significaría que Yeshu es limitado y temporal, por lo tanto, no puede ser Dios.
En la siguiente sección §31, la comisión de los discípulos de Yeshu se relaciona con la comisión anterior en Mateo 10, donde a los discípulos se les da el poder a manejar fuera "El Espíritu Impuro " (רוח הטומאה) de el tierra.

Esta la yuxtaposición con Mateo 28: 16-19 no recibe más discusión, solo se señala que los discípulos no debían llevar bastón, pan, ropa o sandalias.[138] Esto, quizás, funciona como una crítica encubierta de la confianza y exhibición de las posesiones terrenales por parte de la iglesia del cristianismo medieval. Pero, en la siguiente sección (§32), el rabino Yosef señala a Marcos 9: 14-17, 19-20 (paralelo a Mateo 17: 14-17), donde se ve que los discípulos son incapaces de ejercer el poder divino. Él incluye en su cita de este pasaje la frustración de Yeshu con los discípulos al preguntar cuánto tiempo tiene que estar con ellos (Marcos 9:19), que luego convierte en un argumento que se remite a Mateo 28 (לדור עם בני אדם כי דרך אלוה ).[139] Así, la promesa de Yeshu de su presencia y autoridad es cuestionada por la incapacidad de los discípulos para ejercer esta autoridad. En otras palabras, la promesa de Yeshu de estar con los discípulos hasta el final de la edad está contradice por su falta de autoridad divina, que tal vez implícitamente pueda extenderse a los seguidores contemporáneos de Yeshu en el tiempo del rabino Yosef. Aunque Mateo 28: 18-20 no promete la autoridad para sanar o exorcizar a los demonios, y el argumento es anacrónico porque relaciona una comisión anterior de los discípulos con un envío posterior, el autor (original) de este argumento todavía tiene creó una vinculación impresionante de Mateo 28: 18-20; Mateo 10: 1, 9-10; y Marcos 9: 14-20, que requiere un conocimiento considerable del Nuevo Testamento. Una pregunta adicional se adjunta a esta sección, a saber, cómo Yeshu no pudo saber cuánto tiempo el demonio había poseído al niño, porque Dios no necesita hacer preguntas (אם אלוהים הוא למה שאל)

4.6 Resumen

La discusión del Nuevo Testamento en Sefer Yosef ha-Mekane se refiere principalmente a criticar la afirmación de la divinidad de Yeshu, pero en particular la Trinidad. Con esto Sefer Yosef ha-Mekane se encuentra en la trayectoria de las obras anteriores, y los argumentos del rabino Yosef contra Yeshu están en lugares similares a Miljamot HaShem y Qitza / Nestor. Sus argumentos también comparten el mismo suposición filosófica con trabajos previos, es decir, que es efectivamente imposible que Dios se vuelva humano. Para que Yeshu sea divino, tendría que retratar y ejercer todos los atributos de la divinidad sin la presencia de ningún tipo de limitación. Las complejidades del dogma cristiano de Yeshu, que son al mismo tiempo verdaderamente divinas y verdaderamente humanas, parecen ser rudimentariamente aprehendidas, pero al no comprometerse con ningún tipo de razonamiento cristiano más profundo, esta visión es esencialmente ignorada (que es similar a Miljamot HaShem ). La interpretación del Credo Atanasio en este contexto está claramente mal concebida, lo que da como resultado una lectura más cercana a los puntos de vista del arrianismo y de la Apolinar de Laodicea sobre Yeshu (ver 4.5.13).[140]
Si bien muchos de los argumentos presentados tienen más el carácter de una abreviatura, algunas secciones muestran claramente un conocimiento profundo de las escrituras cristianas y la familiaridad con el pensamiento teológico cristiano (en §5 y §8, ver 4.5.13), mientras que en otros lugares un argumento puede ser más artificial (en §13, ver 4.5.15). Especialmente Mateo 9-11, Mateo 12: 31-32 y Mateo 26: 38-39 jugar un prominente papel en el argumentación polémica.
El rabino Yosef ben Natan presenta a Yeshu como un individuo autocontradictorio y demasiado humano. Al igual que otros antes que él, enfatiza las representaciones de la humanidad de Yeshu contra la noción de que podría ser divino. La humanidad de Yeshu debe ser vista como completamente incompatible con la naturaleza divina. Además, el rabino Yosef busca demostrar que el Hijo y el Padre no son iguales, por ejemplo, al mostrar que la voluntad de Dios y la voluntad de Yeshu son distintas y diferentes. Yeshu está contemplando la voluntad de Dios, pero claramente también tiene sus propias intenciones. Él también es impotente para producir su propia voluntad, tanto en términos de actualizarla como de que no está actuando independientemente de Dios. Además, la perícopa sobre la blasfemia contra el Espíritu (Mateo 12: 31-32, ver 4.5.13-14), muy parecido a Miljamot HaShem, sirve para demostrar que hay un enfoque cualitativo diferencia entre el Espíritu por un lado, y el Padre y el Hijo por el otro. En la visión del rabino Yosef ben Natan, Yeshu es, por lo tanto, solo humano; de hecho, es demasiado humano como para calificarlo de divino. Más importante aún, se entiende que la noción de la Trinidad contradice el registro del Nuevo Testamento y la propia vida y los dichos de Yeshu, y esto se logra sin ningún argumento racional o metafísico, aunque claramente se vislumbra en segundo plano (ver 4.5.19).



[1] El trabajo inicialmente se llamó Teshuvot ha-Minim ("Respuestas a los herejes"), ver Lapide, Hebreo en la iglesia, 31. Para más información sobre Sefer Yosef ha-Meqanne, ver Krauss y Horbury, Controversy, 150-53, 218; Trautner-Kromann, Escudo y espada, 90-101; ZadocKahn "Étude sur le livre de Yosef le Zélateur"
  REJ 1 (1880): 222 - 46; 3 (1881): 1-38; IsaacBroydé, "Nathan ben Yosef Official", JE (1901-1906) 7: 269-270; Posnanski, Schilo, 145-46; Heinrich Graetz, Geschichte der Juden: Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart (4ª ed., 11 vols., Leipzig: Oskar Leiner, 1897; Repr., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-sellschaft, 1998), 6: 373-78; Ephraim E. Urbach, "Étude sur la littérature polémique aumoyen-age", REJ 100 (1935): 49-77, ver 58-67

[2] Ver Trautner-Kromann, Shield and Sword, 91. Sefer Yosef ha-Meqanne fue un tiempo compuesto antes de 1269, pero la fecha exacta es debatida, ver Erwin IJ Rosenthal, "Jüdische Antwort", en Studia Semitica Volumen 1: Temas judíos (editor Erwin) IJ Rosenthal, Cam-bridge: Cambridge University Press, 1971), 241-42, n. 64, publicado por primera vez en Kirche und Synagoge (editor Karl Heinrich Rengstorf y Siegfried von Kortz fl eisch; 2 vols., Stuttgart: Klett, 1968; repr. Munich: dtv, 1988), 1: 361-62, n. 64; y esp. Kahn "Yosef le Zélateur", 227-34.
[3] Hyam Maccoby proporciona una paráfrasis de la narración del Rabino Yosef en Judaism on Trial, 153-62, ya que su versión de la Disputa de París “es turgente, y sería ilegible en una traducción literal inglesa" (20). Para más, ver a continuación.
[4] Judah Rosenthal, "En 'Sefer Yosef HaMeqane:' con la publicación de una nueva Crítica Edición," Immanuel 2 (1973): 68-7.
[5]Ver Krauss and Horbury, Controversy, 151, n. 7
[6] Lapide, Hebrew in the Church, 31, afirma que Yosef (I) ben Natan es el tío abuelo del autor, cf. Krauss y Horbury, Controversy, 150, 152, y Kahn, "Yosef le Zélateur", 229, 234-46
[7] Trautner-Kromann, Shield and Sword, 46; y Krauss y Horbury, Controversy, 151-52. El apellido "Oficial" (אופיסיאל or אופציאל) se ha relacionado con esta posición administrativa, aunque también podría indicar que el Rabino Nathan y su hijo eran representantes oficiales de la comunidad judía para el obispo, cf. Krauss y Horbury, Controversy, 151; Graetz, Geschichte, 6: 376; y Kahn, "Yosef le Zélateur", 243-44. Sens está a unos 100 kilómetros al sudeste de París, y la mayoría de los lugares mencionados en Sefer Yosef ha-Meqanne también están al sureste o sudoeste de París.
[8] Una gran cantidad de estudios y resúmenes de la vida judía en la Francia medieval están disponibles, los más pertinentes son: Robert Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 130-53; idem, judaísmo medieval en el norte de Francia; William C. Jordan, The French Monarchy and the Jews: Desde Philip August hasta los Last Capetians (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1989); y Anna Sapir Abulafi, Relaciones entre cristianos y judíos: 1000-1300 (Harlow: Pearsons, 2011), 61-87.
[9] Esta región también se conoce como Tzarfat (צרפת originalmente originalmente Île-de-France), una importante cuna de los judíos Ashkenazic, no menos importante por la influencia de los escritos de su erudito más ilustre, Solomon b. Isaac de Troyes, más conocido como Rashi (1040-1105). Para la influencia de Rashi, véase Menahem Banitt, Rashi: intérprete de la letra bíblica (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, 1985) y Esra Shereshevsky, Rashi, el hombre y su mundo (Nueva York: Sepher-Hermon, 1982; repr. Northvale, NJ: J. Aronson, 1996). Sobre el hebreo de regiones individuales en Europa y su delineación, véase Martin Przybilski, Kulturtransfer zwischen Juden und Christen in der deutschen Literatur des Mittelalters (Quellenund Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 61 (295); Berlín: Walter de Gruyter, 2010), 72- 74.
[10] Ver Bernhard Blumenkranz, “France,” EncJud (2007) 7:146–70.
[11] Trautner-Kromann, Shield and Sword, 41.
[12] Chazan, Medieval Jewry in Northern France, 29.
[13] Blumenkranz, "Francia", 7: 149. Además, ver Rengstorf y Kortz fl eisch, Kirche und Synagoge, 1: 111-13; ver también Robert Chazan, "1007-1012: Crisis inicial para el norte del judaísmo europeo", PAAJR 38/39 (1970-1971): 101-17.
[14] Ver Norman Golb, The Jews in Medieval Normandy: Una historia social e intelectual (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 117-18; también, idem, "Nueva luz sobre la persecución de los judíos franceses en el momento de la primera cruzada", PAAJR 34 (1966): 1-63.
[15] Ver Golb, The Jews in Medieval Normandy, 124–30.
[16] También durante la Tercera Cruzada (1189-1192) el liderazgo de la iglesia intervino en nombre de los judíos perseguidos de Francia. Ver Chazan, Los judíos de la cristiandad occidental medieval, 53-54.
[17] Ver Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 132–33.
[18] Esto incluye el mito altamente irracional del asesinato ritual de niños cristianos por judíos (ver también 5.2). Uno de los incidentes más graves ocurrió en Blois, una ciudad en el norte de Francia, entre Orleáns y Tours. En 1171, treinta y un judíos fueron quemados hasta la muerte por cargos del matador de rituales por orden del conde Theobald de Blois. Los judíos restantes quedaron cautivos por el conde. Nathan ben Meshullam, un personaje principal en los diálogos religiosos en SeferYosef ha-Meqanne, estuvo muy involucrado después de este incidente. Uno de sus interlocutores, el arzobispo de Sens, William Whitehands (Guillaume aux Blanches Mains), el hermano del conde Theobald, mediado entre la comunidad judía y su hermano. Véase Robert Chazan, "El incidente de Blois de 1171: un estudio sobre la organización intercomunal judía", PAAJR 36 (1968): 13-31.
[19] Abulafia, Relaciones cristiano-judías, 61. Véase también Jordania, La monarquía francesa y los judíos.
[20] Después de un breve reinado de tres años, Luis VIII murió repentinamente en 1226. Su hijo, Luis IX, nacido en 1214, tenía doce años en ese momento. Debido a su corta edad, su madre, Blanca de Castilla, gobernó en su lugar, tal vez hasta 1234. Gran parte del aumento significativo del poder real, pero también la legislación antijudía debe atribuirse a ella y a sus consejeros, véase Jordania. La monarquía francesa y los judíos, 128-41.
[21] Sin embargo, la corona francesa no obtuvo el control total sobre Languedoc hasta principios del siglo XIV. El sur de Francia era un denso conglomerado de principados con una cultura e historia muy diferente a la del norte. La legislación judía de Luis IX comenzó a aplicarse en Languedoc en 1245. Tanto el arzobispo como el vizconde de Narbona resistieron la influencia de los Capetos e impidieron la plena aplicación de la legislación real. En ese momento, Narbonne era una de las ciudades más grandes de Languedoce con una comunidad judía significativa, bien integrada y bien organizada. La renuencia de sus gobernantes hacia los Capetos lo hizo aún más en un "refugio para inmigrantes" (165). Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos, 162-68; también Trautner-Kromann, Shield and Sword, 43-45; y Jean Régné, "Étude sur la condition des juifs de Narbonne du V e aux XIV e siècle", REJ 55 (1908): 1-36, 221-43; 58 (1909): 75 - 105, 200 - 25; 59 (1910): 58 - 89; 61 (1911): 1-27, 248 - 66; 63 (1912): 75-99.
[22] Ver, Abulafia, Christian–Jewish Relations, 67.
[23] Aunque la reina madre es retratada en la "Disputa de París" en un papel algo mitigador, el hecho de que la numerosa legislación antijudía anterior fue decretada bajo su regencia de facto sugiere que ella tenía poco escrúpulo para obtener ganancias financieras de las comunidades judías. de Francia. Ver Krauss y Horbury, Controversy, 157; también Chazan, La judería medieval en el norte de Francia, 101-104; idem, Los judíos de la cristiandad occidental medieval, 148-49.
[24] Ver Jordan, The French Monarchy and the Jews, 128–32.
[25] Ver Chazan, La judería medieval en el norte de Francia, 100-24. El tema de la usura está examinado en Trautner-Kromann, Shield y Sword. La frecuencia de estas ordenanzas da fe de la práctica generalizada y del impacto social del préstamo de dinero, pero también de que el poder de los Capetos fue seguido y aplicado de manera gradual y reacia en los principados de Francia.
[26] Chazan,  La judería medieval en el norte de Francia, 101–102.
[27] Abulafia, Christian–Jewish Relations, 78.
[28] Este punto de vista se basó en Deuteronomio 23: 19-20, que inicialmente se había utilizado para poner de lado el préstamo entre cristianos y judíos. Ver Chazan, Judería Medieval en el Norte de Francia, 58-62; y James W. Parkes, El judío en la comunidad medieval: un estudio de su situación política y económica (Biblioteca de Estudios Judaicos, 2da edición, Nueva York: Hermon, 1976), 360-69. En Luis IX, véase también Margaret Wade Labarge, Saint Louis: Louis IX, rey más cristiano de Francia (Boston: Little, Brown, 1968).
[29] Jordan, The French Monarchy and the Jews, 135.
[30] Una lista exhaustiva de toda la legislación papal antijudía se puede encontrar en Solomon Grayzel, La Iglesia y los Judíos en el siglo XIII: 1198-1254 (Vol. 1), y Solomon Gradyzel y Kenneth Stow, La Iglesia y los Judíos en el XIII Siglo: 1254-1314 (Vol.2, Nueva York: Jewish Theological Seminary in America, 1989).
[31] Chazan, Medieval Jewry in Northern France, 61.
[32] Blumenkranz, “France,” 7:152.
[33] Ver ibid., 7:150.
[34] Ver esp. Haim M. Merjavia, Christianity’s Image of the Talmud: The Attitude to the post-biblical Literature of Israel in the Christian World of the Middle Ages (500–1248) התלמוד בראי הנצרות: היחס לספרות ישראל שלאחר המקרא בעולם הנוצרי בימי־הביניים (1248–500)] (Jerusalem: Bialik, 1970) [Hebr.]
[35] Ambas partes escribieron una cuenta de la disputa, que permite una visión única de este debate. La perspectiva judía está editada por el rabino Yosef ben Natan (ver más abajo), la cuenta cristiana, Extractiones de Talmut, se atribuye a un fraile dominico Theobald (Thibaut) y la primera fue publicada por Isidore Loeb, "La controverse de 1240 sur le Talmud, "REJ 1 (1880): 247-61; 2 (1881): 248 - 70; 3 (1881): 39-57. Ver también Judah M. Rosenthal, "TheTalmud en juicio: The Disputation at Paris in the Year 1240", JQR 47 (1956): 58-76, 145-169; Maccoby, Judaism on Trial, 163-67; Cohen, Los Frailes y los Judios, 65-69, también Krauss y Horbury, Controversy, 153-61, ver esp. 153, n. 18.
[36] Véase Krauss y Horbury, Controversy, 154. En gran parte a través de las acciones de Donin, los cristianos llegaron a creer que el Talmud contenía pasajes heréticos y anticristianos, pero también que impedía a sus lectores leer correctamente la Biblia hebrea, evitando que se convirtieran al cristianismo. Este ataque contra el Talmud y la tradición autoritaria rabínica post-bíblica en general también (convenientemente) no estaba relacionado con las controversias exegéticas sobre el significado de los pasajes en la Biblia hebrea, o del debate sobre el doctrina cristiana. Ver esp. Robert Chazan, "La condenación del Talmud reconsiderada (1239-1248)" PAAJR 55 (1988): 11-30.

[37] El rabino Yosef, a diferencia de su padre Natan, parece no haber tenido debates religiosos con el obispo de Sens, ver Krauss y Horbury, Controversy, 152, 155.
[38] Ver Krauss y Horbury, Controversy, 155-160; Maccoby, Judaism on Trial, 19-38; Cohen, The Friars and the Jews, 60-76; Rosenthal, "Jüdische Antwort", 216-23 [1: 336-42]; Trautner-Kromann, Shield and Sword, 45-47; Krauss y Horbury, Controversy, 153-61.
[39] Ver Krauss and Horbury, Controversy, 161.
[40] Lapide, Hebrew in the Church, 31.
[41] Ver Rosenthal, "En 'Sefer Yosef HaMeqane'," 68; y Berger, Jewish-Christian Debate, 380. La edición de Rosenthal es el principal texto fuente para este estudio: Judah Rosenthal, Sepher Yosef Hamekane -ספר יוסף המקנא Auctore R. Yosef b. R. Nathan Of fi cial (saec XIII) Ex manu scriptisedidit et notis instruxit Judah Rosenthal (Jerusalén: Meqi e e Nirdamim, 1970) [Hebr.]. Los manuscritos se describen en la introducción, 29-31
[42] Ver Angelo di Capua, "Catalogo dei Codici Ebraici della Biblioteca Vittorio Emanuele", en Cataloghi dei Codici Orientali di alcune Biblioteche d'Italia (Vol. 1, Florencia, 1878), 1:46, no. 8
[43] Cf. Urbach, "Études sur la littérature polémique au moyen-âge," 51-56. Este manuscrito es muy complejo e incluye varias composiciones distintas, ver abajo.
[44] Ver Berger, Jewish-Christian Debate, 379-80; también Rosenthal,  Yosef Hamekane, 30.MS Roma 53 se ha dividido en varias secciones; tres (rotulados A1, A2 y B) son relevantes para este estudio: A1 (ff. 13v-19v) en Judah Rosenthal, "Una crítica judía del Nuevo Testamento del siglo XIII" (בקורת יהודית של הברית החדשה מן המאה הי"ג) Estudios en Bibliografía Judía, Historia y Literatura en honor de I. Edward Kiev (ed.Charles Berlin, Nueva York: Ktav, 1971), 123-39 [Hebr. sección]; A2 (ff. 21r-25v) en Judah Rosenthal, "Un debate religioso entre un sabio llamado Menahem y el fraile dominico Pablo Christiani" in Hebrew Contemplation in America: Studies on Jewish Themes Vol. 3 (editor Menahem Zohori, Tel Aviv: Yavneh, 1974), 3: 61-74; y partes de  B (ff. 35r-43v) en Judah Rosenthal, "Sections of a Debate", en Shalom Baron / SaloWittmayer Baron Jubilee Volume - Sección hebrea (editor S. Lieberman y A. Hyman; volumen 3; Jerusalén: Academia Americana de JewishResearch, 1974), 3: 353-95. Algunos folios adicionales (1r-2v, 3r-8v, 9v, 11r-12v, 31r-35r, 62v-63v, aunque no estoy seguro de que las referencias bibliográficas dadas por Rosenthal sean precisas) han sido publicados, ver Judah Rosenthal, "Palabras de un Debate de Sefer ha-Meqanne, Qobez al Yad 8 (1975): 295-323 [Hebr.]; también Urbach, "Études sur la lit-térature polémique au moyen-âge", 51-56. A2 ha sido escudriñado por Chazan y Rembaum, quienes demostraron que consiste de varias composiciones separadas, ver Robert Chazan, "Una mezcla polar hebrea medieval", HUCA 51 (1980): 89-110; y Joel E. Rembaum, "A Reevaluation of a Medieval Polemical Manuscript", AJSR 5 (1980): 81-99. Los pasajes del Nuevo Testamento se citan y discuten extensamente en A1 y B. En A2 (f. 22a) se discuten cuatro pasajes del evangelio (Mateo 1:16, 13: 52-58, 13: 53-58, 28: 16-19), que tienen paralelos en Sefer Yosef ha-Meqanne, Nizzajon Vetus y B (ver 5.4.1 y 5.4.14).

[45] Ver Berger, Jewish-Christian Debate, 379-80, esp. nota. 21. Sin embargo, muy desconcertantemente, Berger ha decidido referirse a la primera parte de MS Rome como una "versión" de Sefer Yosef ha-Meqanne (380), aunque su sección del Nuevo Testamento no es la misma que la de MS Paris (que es por eso que Rosenthal lo trató por separado). El hecho de que MS Paris, MS Roma (A1) y la versión principal de Nizzahon Vetus (MS T) tienen diferentes secciones del Nuevo Testamento, y que el MS Roma (B y también A2) tienen críticas del Nuevo Testamento similares a Nizzahon Vetus, Sefer Yosef HaMekane, y también Miljemet Mitzvah, requiere una mayor investigación, que desafortunadamente no es posible aquí.
[46] En consecuencia, Berger consultó a MS Rome para su edición crítica de Nizzajon Vetus, por lo que MS Rome no recibe un capítulo separado aquí. Él ha argumentado que es una "certeza virtual" que MS Rome sea anterior a Nizzajon Vetus, véase idem, Jewish-Christian Debate, 375. Por el contrario, Albert Ehrman ha argumentado que Nizzajon Vetus precedió a MS Roma, pero su argumento no ha encontrado mucho apoyo. , cf. Albert Ehrman, "¿Cuándo se escribió el 'Sefer Nitzajon'?" HTR 71 (1978): 154-57; y Berger, Jewish-Christian Debate, 375.
[47] Entonces Rosenthal, Yosef Hamekane, 29; y Kahn, "Yosef le Zélateur", 223-24. Esto, por supuesto, supone que la sección del Nuevo Testamento (en MS Paris) originalmente era una parte de Sefer Yosef ha-Meqanne que de ninguna manera es cierta. Como se mencionó anteriormente, MS Hamburghublica esta sección por completo, y MS Rome (A1) tiene una sección diferente del Nuevo Testamento.
[48] La lista de contenidos se encuentra en la Sra. Paris ff. 3a-4b, en la edición de Rosenthal en las pp. 7-13. Hay algunos errores menores en el índice (páginas 12-13), que he corregido para que coincida con el texto.
[49] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 12-13; también Lapide, hebreo en la iglesia, 32-34.
[50] ¿Cuáles son los que están marcados en negrita en la lista, que son veintidós secciones en total y representan la mitad de todo el capítulo.
[51] Para §5 y §8, vea la discusión en 4.5.13.
[52] María rima con חריא ("excremento"), véase Kurt Schubert, "Das christlich-jüdische Religionsgespräch im 12. und 13. Jahrhundert", Kairos 19 (1977): 161-86, esp. 171.
[53] O: "demonio poseído".
[54] Yeshu no puede salvarse de la cruz, sin embargo, las personas le temen a Mosheh.
[55] Lapide, hebreo en la iglesia, 32. Como en Néstor, el uso del "vernáculo cristiano" es demostrar la competencia del polemista, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:32.
[56] La coherencia interna de esta sección coincide con una concentración de citas latinas en las primeras diez secciones, lo que podría indicar que provienen de una composición común. La sección de apertura también sirve como introducción, ver 4.5.11.
[57] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 24; también Kahn, "Yosef le Zélateur", 3-10.
[58] Lapide, Hebrew in the Church, 31, ha notado que en la sección del Nuevo Testamento "[o] nualmente dos pasajes en Mateo (8: 1-4; 28: 16-19) son citados por ambos Miljamot HaShem de Yaacov ben Rubén y el manuscrito de París de José el Celoso, pero las diferencias entre ellos dejan bastante claro que este último no tenía conocimiento de lo anterior. "La evaluación de Lapide no es del todo correcta, como la discusión de Mateo 12: 31-32 en Sefer Yosef ha-Meqanne (ver 4.5.13) es casi lo mismo que en Miljamot HaShem (ver 3.4.9). Si bien no es posible afirmar que el rabino Yosrf tenía conocimiento directo de Miljamot HaShem, su argumento es lo suficientemente similar como para dar fe de que al menos había encontrado ese argumento en particular.
[59] Esto y las posteriores traducciones al castellano son mías.
[60] Rosenthal, Yosef Hamekane, 129.
[61] Este argumento probablemente tenga como objetivo el corazón de los esfuerzos dominicanos y franciscanos por convertir a los judíos. Es comparable al argumento cristiano de que la larga experiencia de la dispersión judía, en particular bajo dominación cristiana, demuestra la preferencia de Dios por el cristianismo. Esto efectivamente revierte el "argumento histórico" de que la "victoria del cristianismo" demuestra su superioridad (en que el templo fue destruido, y que los judíos se dispersaron por todo el mundo). En cambio, el cristianismo primitivo, y en particular la cristiandad medieval, no habían podido convencer a la mayoría de los judíos que vivían entre ellos de la verdad del cristianismo.
[62]  Rosenthal, Yosef Hamekane, 130; cf. Miljamot HaShem (Rosenthal), 60-61. Allí se argumenta que, según Deuteronomio 18: 15-17 (véase Hechos 3:22, 7:37), Yeshu solo podía ser menor que Dios, ya que se lo designaba como un "profeta como Mosheh".
[63] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 130. En consecuencia, Yosef tuvo relaciones sexuales con María después del nacimiento de Yeshu (ver Mateo 1:16): "Uno tiene que responder: [Si] todavía no ha tratado de ser su esposo, entonces ¿por qué? ¿Se llamaba su marido? Debería haber dicho: 'la prometida de María' [y no esposo]. Entonces, ¿cómo es que [usted] está diciendo mentiras en sus oraciones, cuando [usted] dice que ningún hombre vino a [estar con] ella? "(היה? אישה נקרא ולמה לאעלה נסיי לא עדיין: להשיב ויש עליה בא לא שמעולם אומרים שכןר, בתפלתם שקר מספרים והיאך מרים של ארוס: לומר לו). Cf. Levy, "Capítulo Once", 29, 59; y Nizzahon Vetus §88 y §154 (ver 5.4.1).
[64] O tal vez: "dormir con ella".
[65] En otras palabras, todas las cosas pertenecientes a la humanidad son aplicables a Yeshu.
[66] Rosenthal, Yosef Hamekane, 135.
[67] Mateo y Lucas no mencionan explícitamente la posibilidad de que María pueda ser apedreada (aunque uno podría ver esto implícito en Mateo 1:19), y tampoco se menciona este detalle en El protoevangelio de Santiago, El evangelio de la infancia de Pseudo-Mateo, El Evangelio de la Natividad de María, La Historia de José el Carpintero, ni El Evangelio Árabe de la Infancia del Salvador. Quizás esto confunde la historia de Juan 8: 3-11 con María.
[68] Véase Levy, "Capítulo Once", 44, 70. Sin embargo, aquí en el §37, se prevé que la oración de Yeshu en Getsemaní ocurra durante la pasión de Yeshu, "mientras él estaba entre sus enemigos y lo atormentaban".
[69] 70 Cf. Berger, Jewish-Christian Debate, §168, 181, 118 [Hebr. sección], ver5.4.12.
[70] Para la posible influencia de Toldot Yeshu sobre la noción de que Yeshu es alguien que huyó, vea a William Horbury, "El juicio de Yeshu en la tradición judía", en El juicio de Yeshu: Estudios de Cambridge en honor a C.F.D. Moule (editor Ernst Bammel; Estudios en Teología Bíblica 2.13; Londres: SCM, 1970), 103-121 (aquí: 112-12; 115, n. 40).
[71] Rosenthal, Yosef Hamekane, 130.
[72] La noción de que judíos fueron maldecidos era común en la cristiandad y relacionado con Matt 27:25 (cf. 1 Tes 2: 15-16), la maldición de Caín (Gen 4:11), y la acusación de deicidio. Ya se encuentra en las Constituciones Apostólicas 6:25 (ANF 7: 461); en Atanasio, Ep. Fest. 6 [Easter 334] (NPNF2 4: 521); Jerome, en psalmos 108 [Homilía 35] (CCSL 78: 213, FC 48: 262); Augustin, Faust. 12,11 (PL 42: 259, NPNF1 4: 187); y Agobardo (d 840.), en su carta al obispo de Narbona titulado “Ser preocupado de comer y asociar con los judíos” (De Cavendo convictu et societate Iudaeorum) (CCCM 52: 231-34). Más cerca de la época de Sefer Yosef ha-Meqanne está la carta de Peter Abelards (1079-1142) a Louis VII (PL 189: 365-67) que denuncia a los judíos como malditos. Ver también Hood, Aquinas and the Jews, 62-76; Bernhard Blumenkranz, Les Auteurs Chrétiens latinos du Moyen Age sur les juifs et le judaïsme (Études Juives 4, París, Francia: Mouton, 1963); Lisa A. Unterseher, La marca de Caín y los Judios: Teología de Judios y el judaísmo de Augus- púas (Gorgias Disertaciones 39; Estudios paleocristianas 9; Piscataway, N.J .: Gorgias, 2009); y Jeremy Cohen, "Los judíos como los asesinos de Cristo en la tradición latina, de Agustín a los frailes", Traditio 39 (1983): 1-27. Para una visión general de la (controvertida) debate sobre los orígenes del antisemitismo cristiano ver Nicholas De Lange, “Orígenes del antisemitismo” en Antisemitismo en tiempos de crisis (ed Sander L. Gilman y Steven T. Katz;. Nueva York: New York University Press, 1991), 21-37; también, John G. Gager, The Roots of Anti Semitism: Attitudes Towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 1983), 11-34; Marcel Simon, "Antisemitismo cristiano", en Verus Israel: Un estudio de las relaciones entre cristianos y judíos en el Imperio Romano (Oxford: Oxford University Press, 1986), 202-33, repr. en Papeles esenciales sobre el judaísmo y el cristianismo en conflicto: desde la Antigüedad tardía hasta la Reforma (editor Jeremy Cohen, Nueva York: New York University Press, 1991), 131-173; y James Parkes, Conflict of Church and Synagogue: Un estudio sobre los orígenes del antisemitismo (Londres: Soncino, 1934).
[73] Cf. el mismo argumento en Nitzjon Vetus §159 (ver 5.4.2).
[74] Aunque los ángeles enviados a rescatar a Lot solo lo alejan de la ciudad, cf. Gen 19:17.
[75] Cf. Origen, Cels. 1.66: "¿Por qué también cuando aún eras un bebé, te tenían que llevar a Egipto para que no te asesinaran? No es probable que un dios tenga miedo a la muerte. Pero un ángel vino del cielo, ordenándote escapar a ti y a tu familia, para que no te dejen morir y morir. ¿Y no podría el gran Dios, que ya había enviado dos ángeles en su cuenta, protegerlo a usted, a su propio hijo, en ese mismo lugar? "(Chadwick, Orígenes: Contra Celsum, 60); cf. también Cels. 1,61; Justin, marca. 102.3; Williams, Adversus Judaeos, 84.
[76] Rosenthal, Yosef Hamekane, 134.
[77] Ver Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote 1:60, 2:38; cf. also Qitza/Nestor §53 (see 2.5.1.5) y ibid., 1:62, 109; 2:100. Para otras similitudes con Qitza / Nestor, véase también Rembaum, "Influence", 167, 175-76.
[78] Cf. 5.4.5, y los siguientes argumentos en 4.5.6-9.
[79] También §7, §12 y §18 usan Mateo 8:20, Mateo 9:20 y Mateo 9:13 respectivamente (ver 4.5.7 y 4.5.10). Además, §24 cita a Matt 8: 1-4; §25 usa Mateo 9: 1-5; §§26-27 usan Mateo 8: 18-20; §28 Matt 9: 6; y §29 usa Matt 8: 21-25. De todos estos, solo el §7 cita un versículo de Mateo en latín. Tal vez esta sección de Mateo (8: 1-9: 20?) estuvo disponible para el autor respectivo (en hebreo?),lo que podría explicar el uso frecuente de este pasaje. Alternativamente, estos argumentos deben haber sido deliberadamente dispuestos, aunque vagamente, de acuerdo con el orden de las perícopas encontradas en Mateo (en cuyo caso el autor / compilador parece saber que estos pasajes eran todos de la misma sección general del Evangelio de Mateo).
[80] Rosenthal, Yosef Hamekane, 132–33.
[81] Si bien esto no está necesariamente prescrito en la Toráh, sin embargo, es una fuerte tradición y la expectativa de que uno entierra a los muertos, ver por ejemplo Mishnah Masejet Pe'ah 1: 1, m. Ket. 11: 1. Markus Bockmuehl ha argumentado en contra de Martin Hengel y EP Sanders que Mateo 8:22 no es un ataque a la Toráh (como una transgresión del mandamiento de honrar a los padres; Éxodo 20:12, Deut 5:16), sino que tiene que ser interpretado como que Yeshu le exige un deber especial que es aún más importante que cuidar el entierro de un pariente fallecido. Ver idem, Ley judía en las iglesias gentilicias: Halaja y el comienzo de la ética pública cristiana (Edimburgo: T & T Clark, 2000), 23-48; esp. 31-32, 47. Ver también Luz, Mateo 8-20, 19-20; y Davies y Allison, Mateo 8-18, 56-58, quienes discuten brevemente cómo los primeros (y modernos) intérpretes de la iglesia tratan de suavizar la declaración de Yeshu aquí.
[82] En Qitza / Nestor §84 se menciona la escena en la que Yeshu duerme en la barca, mientras que la §89 también se refiere al Salmo 121: 4. Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:69, 115; 2: 54 - 55, 103, 135.
[83] Mientras que la tabla de contenidos en la edición de Rosenthal de Yosef HaMekane enumera esta sección como dos argumentos respectivamente, de hecho es solo un breve argumento, en este ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 132.
[84] Rosenthal, Yosef Hamekane, 133.
[85] La identificación de la masa de agua como Eufrates parece basarse en el latín trans fretum ("a través de la recta / canal / mares", para el griego πέραν, "a través" [de algo]), que tal vez es homónimo con Éufrates. Lo mismo también se puede ver en el pasaje paralelo en MS Rome (A1), f. 14a: "Está escrito para ellos en otro lugar, que Yeshu vio decenas [de personas] que lo rodeaban, y él cruzó el río Éufrates, y vino un escriba para él ... "( ויבא תרת לנהר מעבר וילך סביבותיו כתות ישו וירא , אחר במקום להם כתוב לו ויאמר אחד סופר ) El latín para Mateo 8:18 lee aquí: videns autem Iesus turbas multas circum se iussit ire trans fretum (Vg.) . Y también en MS Roma (A1) la discusión de Mateo 8: 18-20 sigue a Mateo 9: 6, pero el argumento es más extenso. El mismo pasaje también se usa en Nizzahon Vetus §168; "Está escrito además en su libro de Marcos: 'Cuando Yeshu vio grandes multitudes en torno a él, cruzó el río Éufrates. Y un cierto escriba vino y dijo ... '" (. תרת לנהר מעבר וילד רבותסביבותיו כיתוב ישו וירא : מרקוש בספר להם כתוב עוד ויאמר אחד סופר ויבא ), ver Berger, The Jewish-Christian Debate, 180, 118 [Hebr. sección]. Parecería que este fue un argumento bien conocido, y / o que uno de estos textos (o una fuente común) fue el origen de este argumento.
[86] Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[87] Cf. la tabla en 4.4. Antes de que se cite Mateo 8: 18-20 en las sectas 26-27, se presenta un argumento similar basado en Mateo 9: 6 en el §25. Después de §§26-27, Mateo 9: 6 se usa nuevamente en la sección §28
[88] No está claro por qué el paralítico de Mateo 9: 6 (parr. Marcos 2: 10-11, Lucas 5:24) se identifica como "dueño del campo" (בעל השדה) El argumento también aparece también en Nitzahon Vetus, allí el paralítico se designa como בעל השידה ("Demonio poseído"?), Cf. Berger, Jewish-Christian Debate, §168, 316. Berger sugiere sensiblemente que בעל השידה podría ser una corrupción de בעל השיתוק ("paralítico"); cf. también Rosenthal, Yosef Hamekane, 132, n. 1 (§25). Los argumentos en Yosef ha-Meqanne §§25-28 son muy similares a MS Roma (A1), f. 13b-14a, ver Rosenthal, "Crítica judía" [ יהודית בקורת ], 125. Allí, el pasaje respectivo dice השידים לבן ישו שאמר ("Yeshu le habló al hijo de los demonios"), pero una línea debajo del hombre se llama  בעל השידים ("El demonio poseído"). Esto también se encuentra en "Basile Nitzahon", ver William Horbury, "The Basle Nizzahon", JTS 34 (1983): 497-514, ver 509, repr. y rev. en judíos y cristianos en Contact and Controversy (idem, Edinburgh: T & T Clark, 1998), 243-61 (256).
[89] MS Rome (A1) tiene שולט (control, comando) aquí.
[90] Rosenthal, Yosef Hamekane, 132.
[91] Véase Hilary, en Evangelium Matthaei Commentarius 8.6 (PL 9: 961, SC 254: 200). En la iglesia primitiva, la pericope también estaba relacionada con la Trinidad, ver Luz, Mateo 8-20 , 29-30.
[92] Véase Müller, The Expression 'Son of Man', 87-92.

[93] Rosenthal, Yosef Hamekane , 132.
[94] Mateo 9: 6 en griego lee: "Ἵνα δὲ εἰδῆτε ιτι ἐξουσίαν ιει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου " (NA 27 ), el latín, "quoniam Filius hominis habet potestatem" (Vg.). מושל corresponde así a ἐξουσία o potestas .
[95] En consecuencia, Yeshu no debería haberse dirigido a la mujer a adorar al Padre (ver Juan 4:23), sino a él; esto muestra que Yeshu y el Padre son distintos; ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 128. La mujer samaritana aparece en tres argumentos separados: en §11, en §35 y §38, ver Rosenthal, Yosef Hamekane , 128, 134 y 136. En §35 se cuestiona por qué Yeshu, si él fuera Dios, estaría cansado y necesitando algo para beber ( למה הוא אלוהים אם למים וצמא נתיעף ) Se da una respuesta cristiana, es decir, que esto está hablando de su cuerpo humano (הבשר מדבר), cual entonces es contrarrestado con un pregunta: ""¿No fue [entonces] [así] todo el tiempo mientras el Espíritu Santo estaba en él, que no se esforzó y no se cansó?" En otro palabras (resolviendo la doble negativa), se cuestiona cómo Yeshu podría cansarse mientras el Espíritu Santo estaba en él, cf. 4.5.13 y 4.5.19; también Nizzahon Vetus §181, §176, y §178 (ver 5.4.10, 12, 13).
[96] Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
[97] Esto, sin embargo, puede basarse simplemente en la Vulgata, que se lee para Juan 4: 7: venit mulier de Samaria haurire aquam dicit ei Iesus da mihi bibere, que puede leerse como "él le dijo a ella" o como "ella". le dijo a él."
[98] También en este caso la Comunidad puede, de hecho, ser leído como Yeshu tocando la mujer, como el verbo tocado puede ser masculino o femenino, y del mismo modo el pronombre su cf. Matt 09:20 (Vg.): ecce mulier quae sanguinis fluxum patiebatur duodecim annis accessit retro et tetigit fimbriam ves- timenti eius. (he aquí, una mujer, que estaba enferma de flujo de sangre desde hacía doce años, llegándose por detrás y tocó el borde de su manto)
[99] Rosenthal, Yosef Hamekane , 125. Observe que la abreviatura de Yeshu es diferente aquí que en otras secciones: י'ש'ו' cf. יש"ו .
[100] Véase Lasker, Jewish Philosophical Polemics , 175, n. 24, pero también Zellentin, Rabbinic Parodies, 151-52.
[101] Cf. la discusión en Davies y Allison, Mateo 8-18 , 251-52. Un argumento similar se plantea y se refuta en los Reconocimientos Pseudo-Clementina 1.60.1-3.
[102] Tomás de Aquino enumera en su Catena Aurea (Mateo 11:11) el siguiente comentario de Rabanus Maurus (780-856): "(...) ¿Qué necesidad hay de contar una por una las alabanzas de Juan el Bautista; "De cierto os digo, entre los que nacen de mujeres, etc." Él dice mujeres, no vírgenes. Si la misma palabra, mulier , que denota una persona casada, está en cualquier parte de los Evangelios aplicados a María, debe saberse que el traductor ha usado ' mulier ' para ' femina '; como en eso, "¡Mujer, he ahí tu hijo!" [Juan 19:26], "S. Tomás de Aquino, Catena Aurea: Comentario sobre los Cuatro Evangelios - Vol. I. Parte II (2da ed., Ed. John Henry [Newman] y James Parker; Oxford: JGF y J. Rivington, 1864), 412. No pude ubicar este pasaje en Rabanus Maurus, Expositio in Matthaeum (I-IV) ) (editor Bengt Löfstedt, CCCM 174, Turnhout: Brepols, 2000), pero un comentario similar aparece en Anselmo de Laon (hacia 1050-1117) Enarrationes in Matthaeum 11 (PL 162: 1350), cf. también la Catequesis de Cirilo de Jerusalén 3,6 (PG 33: 436, FC 61: 112). También es digno de mención que Jeronimo advirtió sobre la posible dificultad de Mateo 11:11: "Entonces, Juan se adelanta a los nacidos de mujeres y que vienen de relaciones sexuales con un hombre. Pero él no se adelanta a aquel que nació de la Virgen y del Espíritu Santo "(CCSL 77:80, FC 117: 131).
[103] En §36, una paráfrasis de Juan 2: 1, 3-4 también se emplea, y una vez más se cuestiona (como en §2) por qué Yeshu designó a su madre como no virgen (איש בעולת), ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 135. La boda en Cana también se menciona en MS Rome (A1), f. 14b, pero la discusión es más extensa allí y se centra en el hecho de que Yeshu llama a María "madre", lo cual es algo imposible de decir si él fuera Dios, y luego procede a discutir la virginidad de María e Isa 7:14. De hecho, Yosef ha-Meqanne §§36-37 es mucho más extraño que el argumento en MS Rome (A1), ff. 14r-15v, ver Rosenthal, "Crítica judía" [ יהודית בקורת ], 7-126.
[104] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane , 125. La paráfrasis de la boda en Cana incluye un detalle adicional: María le dice a Yeshu que no tienen ni pan ni vino (pero véase Juan 2: 3). Sin embargo, Yeshu solo convirtió el agua en vino. Esto, entonces, se usa para argumentar que Yeshu aparentemente no puede proporcionar comida (de la nada) ( להם לתת יכולת לו היה לא זה לפי לאכל ), lo que contradice el aforismo (cristiano):“per potentia[m], non per natura[m], creator fecit creatura[m].”. "En consecuencia, Yeshu no puede ser entendido como igual al Creador:" Por lo tanto, tu dios no tiene la capacidad en sí mismo de crear cosas creadas (כן אם בריות לבראות יכולת בו אין אלוהותכם) Este argumento continúa en §3 (ver 4.5.18). La rima latina es una reminiscencia de un poema de Adam de San Víctor (principios del siglo 12): "Creador en forma de Potestate, non natura, fit creaturam", véase Richard C. Trench, Sacred Latin Poetry (3d ed., London: Macmillan, 1874), 113; también Margoth E. Fassler, Gothic Song: Victorine Sequences y Augustine Reform en el siglo XII en París (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 206-10. Sefer Yosef ha-Meqanne parece interactuar con el pensamiento teológico francés contemporáneo (véase también la nota al pie de página bajo 4.5.13).
[105] La virginidad perpetua de María también se critica en §17 y §21.
[106] El autor cree que la boda en Caná fue en realidad la boda de ארטקלין מלך, que Rosenthal relaciona con el término architriclinus ("mayordomo principal"), véase Yosef Hamekane, 125, n. 1 (§2), cf. Juan 2: 9 (ὁ χρχιτρίκλινος; Vg .: architriclinus). Este tipo de diferencias con los textos canónicos - hay más (ver 4.5.3, 4.5.6, y también §2) - parecen sugerir que el autor no tuvo pleno acceso al Nuevo Testamento, o que hubo un cambio deliberado del texto.
[107] Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[108] Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[109] Ya en Miljamot HaShem se ha encontrado este cuasi logos-sarx de cristología (ver 3.4.6). El mismo entendimiento también es evidente en Nitzahon Vetus §176, §178, §181 (ver 5.4.10, 12, 13), y curiosamente también Celsus entendió que esta era la posición cristiana, cf. Cels . 6.69.
[110] El mismo argumento ocurre en Nitzahon Vetus §165, ver Berger, Jewish-Christian Debat, 178. Pero, al ritmo de Berger y Lapide, esto no se refiere directamente al Credo de Atanasio, cf. Berger, Jewish-Christian Debate, 315; y Lapide, hebreo en la iglesia , 211, nota. 65. La línea respectiva en el credo dice: "Pater a nullo est factus: nec creatus, nec genitus. Filius a Patre solo est: non factus, nec creatus, sed genitus. Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens. "La frase," Pater ingenitus, Filius genitus, Spiritus Sanctus ablutroque procedens, "proviene de Alcuin de York (735-804 CE), quien fue responsable de la revisión de la Vulgata, y quien la usó en su explicación del Credo de Atanasio, ver su De symbolo 509 (41) (PL 101: 1271). Además, Anselmo de Laon (c.1050-1117) usa la frase en su Sententie , ver Franz Bliemetzrieder, Anselms von Laon Systematische Sentenzen (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1919), 8 (fol 86d). Anselm, como Alcuin antes que él, era un teólogo muy influyente en el norte de Francia y más allá, y era un rival de Peter Abelard (1079-1142). También fue maestro de Guillermo de Champeaux, obispo de Châlons-en-Champagne, partidario del papa Calixto II y amigo de Bernardo de Clairvaux. El hecho de que el rabino Yosef cite una línea que probablemente se originó con Alcuin, y que fue repetida por Anselmo de Laon fundamenta su crítica anticristiana en el contexto histórico contemporáneo del norte de Francia. No solo demuestra que hubo contacto cercano con el clero francés educado, sino que también muestra cómo los polemistas judíos ofrecieron una respuesta personalizada a los argumentos cristianos.
[111] Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[112] Véase Hanson, La búsqueda de la Doctrina Cristiana de Dios, 106-22.
[113] Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[114] El texto del evangelio, sin embargo, no menciona al Padre, pero los polemistas ponen de manifiesto la implicación expresada en el lado cristiano, por ejemplo, por Agustín Serm . 71.14 (24), ver esp. William Horbury, "El texto hebreo de Mateo en Shem Tob Ibn Shaprut, Eben Bojan", en Mateo 19-28: Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo (W. Davies y Dale C. Allison; ICC, Londres: T & T Clark, 2004), 729-38 (aquí: 732-3).
[115] Quizás este es un apéndice secundario a la composición general.
[116] Rosenthal, Yosef Hamekane, 137.
[117] Véase Rosenthal, Yosef Hamekane, 137.
[118] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
[119] Véase ibid., 134.
[120] Se dice que el hombre está arrodillado delante de Yeshu (véase Marcos 9:17) y además se comenta que Yeshu lo amó (ver Marcos 9:21), que no se menciona en Mateo (y tampoco en el paralelo sección en Qitza / Nestor ; el argumento debe haberse derivado de otra parte).
[121] Cf. la similitud con Nitzajon Vetus §184 (ver 5.4.9).
[122] Rosenthal, Yosef Hamekane , 128-29.
[123] Véase ibid., 137. Cf. el argumento de Ariano en Panarion 69.19 y 69.58 sobre Mateo 20: 22-23: "¿Ves (...) que no tiene autoridad independiente de la del Padre, que tiene la autoridad de dársela a quien él elija?", Panarion de Epifanio de Salamina: Libros II y III (Sects 47-80, De Fide) (Frank Williams, Nag Hammadi y Manichaean Studies 36, Leiden: Brill, 1994), 376; también Shlomo Pines, Los cristianos judíos de los primeros siglos del cristianismo, 13, n. 35.
[124] Luz, Mateo 8-20 , 544. Luz señala aquí a San Ambrosio, Fid. 5.5 (CSEL 78: 238, NFPN 2 10: 291f): quien escribe:  "¿Cómo', dicen, 'puede el Hijo de Dios ser el único Dios verdadero, como el Padre, cuando Él mismo dijo a los hijos de Zebedeo:' Vosotros beberéis ciertamente de Mi copa; pero sentarse en Mi mano derecha o en Mi izquierda, ¿no es Mío darte, sino a aquellos para quienes ha sido preparado por Mi Padre? Esto, entonces, es, como lo desea, su prueba de la desigualdad divina; aunque en esto debes reverenciar la bondad del Señor y adorar su gracia; si, es decir, podrías percibir los profundos secretos de la virtud y la sabiduría de Dios ".
[125] Ver 9.2.1 y 9.2.2.
[126] Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[127] Ver Luz, Mateo 21-28 , 161, n. 34. Ver esp. Gathercole, El Hijo Preexistente, 210-221, para una discusión de Mateo 23:37 en relación con el desarrollo de la cristología, y cómo el versículo puede entenderse como un reclamo de la preexistencia de Yeshu.
[128] Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.6); Levy, "Capítulo Once", 43, 69.
[129] El pasaje del Nuevo Testamento fue tal vez deliberadamente modificado ( אמרתי ) para hacer este punto más fuerte. De hecho, ya en la sección anterior, se ponen palabras adicionales en la boca de María en las que se basó el resto del argumento.
[130] Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[131] Ibid., 127-28.
[132] Este relato del encuentro de Yeshu con la mujer samaritana no corresponde a lo que se ve en §12 (véase 4.5.10). Aquí, en §38, es realmente Yeshu quien inicia la conversación. Además, Juan 4 se usa en una discusión en §35, donde nuevamente Yeshu es quien inicia el diálogo. Esto probablemente indica que este argumento particular provino originalmente de una fuente diferente (¿basada en latín?). De hecho, los argumentos en el rango de §§30-33 y de §§35-36 ocurren en el mismo orden exacto, y con un contenido muy similar, en Nizzahon Vetus §§182-84 y §§185-186, aunque Nitzajon Vetus es quizás más elaborado que Yosef ha-Meqanne . Entonces, §38 también se refleja en la primera parte de Nitzajon Vetus §188 (ver 5.4.5). En este ver Berger, Jewish-Christian Debate , 189-94, 127-31 [Hebr. sección]; y también sus comentarios, 320-21.
[133] Rosenthal, Yosef Hamekane , 136. Cf. MS Roma (A1), f. 17a, Rosenthal, "Jewish Criticism", 130, que tiene el mismo argumento, aunque no es tan escueto como en Yosef ha-Meqanne .
[134] Véase Qitza / Nestor §45 (véase 2.5.1.2), donde ni la muerte de Yeshu ni su temor se discuten (véase 4.5.19).

[135] Quizás sea mejor אותה , cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.8), y también Nitzajon Vetus §182 (ver 5.4.14).
[136] Rosenthal, Yosef Hamekane , 133.
[137] La dificultad de este pasaje también fue vista por intérpretes cristianos. Beda, por ejemplo, escribe en su comentario sobre Mateo 27 (PL 92: 130): "Esto habla sobre [su] humanidad que tomó, según la cual 'Él fue hecho un poco más bajo que los ángeles' [Heb 2: 9 ] "Ver también Luz, Mateo 21-28 , 625:" La iglesia antigua entendió este reclamo de poder [en Mateo 28:18] por parte de Yeshu resucitado a la luz de la doctrina de la Trinidad. La dificultad resultante fue que el poder sobre la creación no puede otorgarse en un momento dado a alguien que 'siempre tuvo [el poder] porque es del Padre y por naturaleza (φύσει) Dios'. Cirilo de Alejandría también explica que ἐδόθη ('se dio') se habló solo οἰκο- νομικῶς ... καί ωνθρωπινώτερον ('correspondiente al plan de salvación ... y humanamente hablando'). Los calcedonios resolvieron el problema diciendo que v. 18b habla en particular de la naturaleza humana del Hijo de Dios que después de su muerte finalmente se une con el Logos ".
[138] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane , 133.
[139]  Ibid .; cf. también Nitzajon Vetus §§182-3.
[140] Este punto de vista también se refleja en Nitzajon Vetus §§181, 176, 178 y §145 (ver 5.4.10, 12, 13) y Miljamot HaShem (ver 3.4.6). El entendimiento particular expresado en Yosef ha-Meqanne y Nitzajon Vetus es, por supuesto, no idéntico al apolinarismo o arrianismo propiamente dicho, ya que ambos puntos de vista son todavía claramente cristianos y sostuvo que Yeshu jugó un papel muy elevado y significativo en la “redención”.