4/22/2018

Capítulo 1: El uso del Evangelio de Mateo en las polémicas judías contra la divinidad de Yeshu.

BS"D




Capítulo 1
El uso del Evangelio de Mateo en las polémicas judías contra la divinidad de Yeshu.

1.1. Introducción
La creencia en la divinidad de Yeshu ha sido desafiada en todo momento. Desde el primer siglo en adelante, la afirmación de que Yeshu es el Hijo de Di-s (Jalilah) encarnado, incluso "dios con nosotros" (Mateo 1:23), ha sido constantemente cuestionada desde dentro y fuera de la comunidad cristiana. Ya sea desde las objeciones de los cristianos, paganos, judíos y musulmanes a las misiones más recientes de Yeshu, la divinidad de Yeshu siempre fue un tema polémico. Por lo tanto, es falso pensar que fue simplemente la ingenuidad de anteriores generaciones "pre-críticas" lo que permitió que una visión tan elevada de Yeshu prevaleciera sin ser desafiada. Más bien, desde el principio, el "Cristo de la Fe" fue una piedra de tropiezo (1 Cor 1,23). De los autores del Brit HaMetumtom (“Nuevo Testamento”) a los apologistas de la iglesia medieval y más allá, el enigma de la cristología fue claramente comprendido por los cristianos y, sin embargo, contra todas las objeciones y probabilidades, mantenido como elemento necesario en la descripción del Yeshu "real".[1]
Ya el autor del primer evangelio proclamó a Yeshu como el milagrosamente concebido "dios con nosotros", que es el cumplimiento de las esperanzas y promesas de Israel, al tiempo que mantiene que era un descendiente humano de Avraham y sucesor del rey David, (jalilah) en la historia y el judaísmo bíblico.[2] De hecho, es el Nuevo Testamento mismo el que vincula estos transempirales, en que se hacen afirmaciones acerca de Yeshu al mundo físico del judaísmo del primer siglo, y de hecho ha mantenido el "Cristo de la Fe" permanentemente unido a la figura humana de Yeshu de Nazaret. En esto, los propios evangelios constituyen los guardianes de la naturaleza polémica y paradójica de la identidad de Yeshu. Pues fueron los evangelistas quienes efectivamente obligaron al cristianismo ortodoxo a mantener y defender la paradoja, cuando hubiera sido mucho más fácil abandonar la vergüenza intelectual de un Xristo divino-humano en favor de un Yeshu puramente humano o puramente divino. Así, tanto los que defendieron como los que desafiaron al cristianismo encontraron útil el contenido del canon cristiano para sus argumentos, particularmente los evangelios. De hecho, un gran número de textos polémicos judíos han utilizado persistentemente el Evangelio de Mateo para disputar esta afirmación más central de los cristianos, y es sorprendente que hasta la fecha no se haya realizado un estudio profundo de este aspecto del Wirkungsgeschichte (la historia efectiva-היסטוריה יעילה) de Mateo considerando que tanto la divinidad de Yeshu como el Evangelio de Mateo han sido centrales para el cristianismo.[3]
Este estudio, pues, es un examen de cómo uno de los textos más prominentes del cristianismo, el Evangelio de Mateo, fue leído por uno de los opositores más formidables del cristianismo, los exegetas judíos medievales, en relación con una de las creencias más controvertidas, La divinidad de Yeshu.

1.2 La Divinidad de Yeshu.
Es cierto que este estudio hace una pregunta muy cristiana. Desde el punto de vista judío probablemente la pregunta más pertinente era, al menos inicialmente, si Yeshu era el Mesías,[4] no sólo porque se trata de un concepto más cercano al horizonte de las expectativas judías, sino también porque los argumentos cristianos para este fin provocaron dudas, especialmente en la época medieval.[5] Por lo tanto, la discusión de las interpretaciones cristianas en la literatura polémica judía se centró en gran medida en refutar la noción de que la Biblia hebrea predijo a Yeshu como el Mesías y se dedicó considerablemente a discutir, Génesis / Berreshit 49:10, o varios pasajes en el profeta Isaías / Yeshayah. [6]
Para los cristianos, por otra parte, era una de las creencias más fundamentales que Yeshu era el Mesías, por lo que esta confesión ya muy temprana se había convertido esencialmente en un nombre propio: "Jesucristo-Ἰησοῦς Χριστός".[7]

La cuestión de su condición divina -aunque se percibió inicialmente- fue y es más controvertida, tanto en términos de contabilidad de sus orígenes como de su desarrollo histórico. En los estudios más recientes del Nuevo Testamento, la cuestión de cómo Yeshu llegó a ser entendido como divino es muy debatida,[8] y es un tema que promete seguir siendo polémico en el futuro previsible. Lo que es definitivo es que por el segundo siglo, a más tardar, un número sustancial de los seguidores de Yeshu le consideraban como divino.[9] Este entendimiento se ha vuelto más central en el cristianismo y se estableció (más o menos) en los concilios de Nicéa y Calcedonio.[10] En el debate judío-cristiano, el tema de la divinidad de Yeshu también ha ocupado un lugar central en la discusión de su mesianidad. Michael Wyschogrod lo ha expresado así:

“Las cuestiones más difíciles entre el judaísmo y el cristianismo son la divinidad de Yeshu, la encarnación, la trinidad, tres términos que no son sinónimo, pero todos afirman que Yeshu no era sólo un ser humano, sino también Dios. En comparación con esta afirmación, todas las otras afirmaciones cristianas como Yeshu como el Mesías se convierten en secundarias a lo sumo. La divinidad de Yeshu ha sido unánimemente rechazada por todos los autores judíos (y musulmanes) como incompatible con el verdadero monoteísmo y posiblemente idólatra. Para los judíos, una vez que se plantea esta cuestión, ya no es necesario examinar seriamente ninguna de las enseñanzas de Yeshu. Un ser humano que es también Dios pierde toda legitimidad judía desde el principio. No se puede imaginar una ruptura más aguda con la sensibilidad teológica judía.”[11]

Por otra parte, la noción cristiana de la encarnación, que esencialmente forma parte de la doctrina de la divinidad de Yeshu, no es sólo una cuestión de diferencias religiosas, sino que desde el punto de vista judío también toca la definición de la naturaleza y santidad de Dios, Es la razón por la cual:

“Las polémicas judías emplean una amplia gama de contenciones que enfatizan que esta doctrina no era apropiada para Di-s. Insistieron en que era baja la dignidad de Di-s entrar en el cuerpo de una mujer, nacer en el mundo como otros hombres, vivir una vida con palabras en la que comía, bebía, dormía, etc., y finalmente fue humillado y sufrió la muerte. (...) Sería una disminución de la dignidad de Di-s, una lesa majestad, que Di-s viva como hombre entre los hombres y sufría. Para el cristiano, sin embargo, la encarnación no implicó una disminución de la gloria de Di-s, sino más bien indicó la grandeza de Di-s, porque no dudó en convertirse en un hombre para acercar a los hombres a Él.”[12]

La divinidad de Yeshu no es, pues, un tema arbitrario de la investigación judía, y los teólogos cristianos tampoco pueden rechazar el desafío de presentar las objeciones contra esta creencia cristiana más central.

A este respecto, yo diría que la implicación extensa y prolongada y el estudio en profundidad de la literatura apologética-polémica está alimentada por al menos dos motivaciones relacionadas: la primera es la necesidad de autoconfianza de que el propio sistema de creencias es correcto, un interés adquirido en defender y / o avanzar su propio sistema de creencias (o "reclamaciones de verdad") contra los avances y reclamos de otro, especialmente cuando la interacción entre estos dos define a cada lado (es decir, al establecer fronteras religiosas). Esto parece cierto para muchos de los principales estudiosos de la literatura polémica judía en el pasado y el presente, ya sean cristianos, como Johann Christoph Wagenseil, Sebastian Münster, Johann Andreas Eisenmenger, A. Lukyn Williams, o ser los judíos, por ejemplo, Abraham Geiger, o Judah Eisenstein. Del mismo modo, los investigadores más recientes no se ven afectados por estos dos motivos relacionados, como David Berger y el tratado de Michael Wyschogrod, “judíos y cristianismo judío" (Nueva York: Ktav, 1978, 2002). Es de notar aquí también el comentario de R’ Shem Tov Ibn Shaprut en la introducción del capítulo doce de Even Bojan (ver capítulo 6):

להראות לבעלי אמונתנו הרמה חסרון  הספרים ההם והשגיאות הנופלות בתוכם ובזה ידעו ויבינו יתרון ומעלת אמונתינו על שאר האמונות לפי שלא יודע גודל ומעלת הדבר כי אם בבחינת הפכו
“(Quería) mostrar a los líderes de nuestra fe exaltada las deficiencias de esos libros y los errores contenidos en ellos. Con esto conocerán y entenderán la ventaja y la superioridad de nuestra fe sobre la de las demás religiones. Porque uno no conoce (correctamente) el grado de superioridad de una materia que no sea a través de la investigación de su opuesto”.
-MS Laur. Plutei 2,17 (Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana), f. 134r.

1.3 El Evangelio de Mateo.

En este estudio el Evangelio de Mateo ha sido elegido como el principal texto de investigación del Nuevo Testamento, que limita el alcance de las fuentes judías examinadas en términos de selección de textos y también la presentación de argumentos con las fuentes. Esto no quiere decir que los polemistas y eruditos judíos no conozcan y usen otros textos del Nuevo Testamento. De hecho, los otros tres evangelistas a menudo hacen una aparición en argumentos exegéticos que emplean fuentes cristianas. Sin embargo, Mateo presenta mucho más frecuentemente y extensamente que pasajes del Tana”j (Biblia Hebrea) más que de cualquier otro autor del Nuevo Testamento. Que el Evangelio de Mateo se usó predominantemente en la crítica judía hacia el cristianismo de esta manera se debe principalmente a razones dogmáticas, históricas y exegéticas.

En primer lugar, Mateo desempeñó un papel vital para la teología cristiana y el desarrollo del dogma cristiano como base exegética y defensa de la divinidad de Jesús por medio de la encarnación. Que Yeshu es el “Mesías” por el motivo de: conceptus est de Spiritu Sancto, y natus ex Maria Virgine.[13]. Fue discutido por medio de lo que aparece en el Evangelio de Mateo 1:18-24 e Isaías / Yeshayah 7:14 y era parte integral de la afirmación de que Di”s había venido a morar entre la humanidad en la persona de Yesh”u de Nazaret (Jalilah). Por supuesto, los cristianos podían defender la creencia en la divinidad de Yeshu sin el Evangelio de Mateo, por ejemplo, al referirse al prólogo de Juan, o el Salmo 110, pero fue en particular el relato de la natividad del evangelista de Yeshu (Mateo 1:1-2:23), defienden la identificación de Yeshu como el Imanu’el de Isaías, que fue fundamental en la conceptualización de la identidad de Yeshu.[14] De hecho, Mateo es el único autor del Nuevo Testamento que vinculó el texto de la Septuaginta de Isaías 7:14, “la virgen” (παρθένος) tendrá un hijo”, con el nacimiento de Yeshu, hizo que Mateo 1: 22-23 sea aún más importante desde el punto de vista cristológico para los cristianos. En conjunción con Mateo 28:20, el motivo de "Dios con nosotros" es el soporte del evangelio completo. Mateo es también el único autor del evangelio que explícitamente mantiene el nacimiento virginal, ver Mateo: 18,20,23 y esp.25. Lucas implica el nacimiento virginal, pero no es tan explícito al respecto, cfr. Lucas 1: 34-35. Este motivo, entonces, da forma inicial a la cristología de Mateo, resumida aquí por Jack Kingsbury
Mateo está igualmente decidido a mostrar que el hijo de María puede ser llamado el Hijo de Dios: Él es concebido por el Espíritu Santo (mencionado dos veces: 1: 18,20);No es el producto de la unión de ningún hombre con María (cf.1: 18,20,24) Porque es una "virgen" cuando porque lo lleva (1:23) Y José, por su parte, se abstiene escrupulosamente de tener relaciones maritales con ella hasta después de que ella ha tenido a su hijo (1:25); Su misión es salvar a su pueblo de sus pecados (1:21); Y es dios mismo, aunque a través del profeta (1:22), es él que revela la verdadera significación de su persona ("Dios con nosotros", 2: 22-23).Cuando se combinan estos varios factores, ergo, obliga al lector a la siguiente conclusión acerca de la filiación de Yeshu: Yeshu es el Mesías, nacido de María, es sin duda el Hijo de David, Pero más allá de esto, debido a su origen único, él es el Hijo de Dios.

-Jack D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia:Fortress, 1976), 43.

La vinculación de Mateo con Yeshu a Isaías 7:14 como Emmanuel nacido en la virgen era, por lo tanto, primordial en el desarrollo de las expresiones doctrinales. En particular, la reivindicación relacionada de la concepción virginal se convirtió en una firma y un vehículo conceptual para enseñar y defender la divinidad de Yeshu. Ya en el Medio del segundo siglo, encontramos que esta interpretación subyace a la respuesta de Justino Mártir a Trifo (R’ Tarfón):
Lo que es verdaderamente un signo y lo que iba a ser una prueba irrefutable para todos los hombres, es decir, que por medio del vientre de una virgen el primer nacido de todas las criaturas tomó carne y verdaderamente se hizo hombre, fue conocido por el Espíritu profético antes de que tuviera lugar y dicho por él de diferentes maneras, tal como te he explicado.

-Justino Martir, Diálogo con Trifo, (ed. Michael Slusser; trans. Thomas B. Falls, rev. Thomas P .Halton ;Selections from the Fathers of the Church 3; Washington, D.C.: Catholic University Press, 2003), 130.

También Ireneo en Contra las herejías depende efectivamente de Mateo para argumentar que Yeshu era más que un simple hombre:

Así que este Hijo de Dios, nuestro Señor, era tanto la Palabra del Padre como el Hijo del Hombre. Puesto que Él tiene una generación humana de María, que era de la raza humana y era ella misma un ser humano, Él se hizo el Hijo del Hombre. Por esta razón el Señor mismo nos dio un signo en las profundidades abajo y en las alturas arriba. El hombre [Acaz] no pidió ese [signo], porque él no dijo que, como un niño, podía llegar a ser un hijo, y que este niño podría ser "Dios con nosotros".
Ireneaus, Haer.3.19.3 (cf.ANF1:449), trans .Irenaeus M.C. Steenbergand DominicJ. Unger, St. Irenaeus of Lyons: Against the Heresies (Book 3) (Ancient Christian Writers 64; Mahwah,N.J.:The Newman Press ,2012), 94.
Y también Tertuliano hace un llamamiento a la natividad de Mateo en contra de los judíos:

“Además, "dicen," que su [Mesías] vuestro que ha venido no ha sido mencionado bajo ese nombre [como Emmanuel] ni ha participado en ninguna guerra". Pero nosotros, por el contrario, consideramos que deberían que se les recuerde que también deben considerar el contexto de este pasaje. Porque se agrega una interptetación de Emmanuel ('Dios está con nosotros'), de modo que no sólo debes pagar la atención al sonido del nombre, sino también el sentido. Para el sonido hebreo, que es Emmanuel, tiene una interpretación, que es "Dios está con nosotros." Por lo tanto, preguntar si esa palabra "Dios está con nosotros", que es Emmanuel, se emplea después con respecto a Cristo, ya que la luz de Cristo ha comenzado a brillar. Creo que no lo negarás. Para aquellos del judaísmo que creen en Cristo, desde el momento en que creen en él, ya que desean decir Emmanuel, que significa que "Dios está con nosotros", y de esta manera está de acuerdo que ha llegado ya que fue proclamado Emmanuel ...”[15]

Estos breves extractos, muchos más podrían ser citados, demuestran que los capítulos introductorios del Evangelio de Mateo no sólo eran importantes para la doctrina cristiana y la cristología, sino además que Mateo fue efectivamente utilizado para establecer fronteras religiosas con otros grupos, como el judaísmo. Un segundo factor relacionado por qué Mateo fue usado por los judíos es el primer evangelio que vincula a Yeshu con varios pasajes de la Biblia Hebrea (Tana”j), que se muestra tan prominentemente por medio de la llamada "fórmula de cumplimiento".[16]

Esta vinculación de pasajes de la Biblia Hebrea (el Tana”j) colocó a Mateo como puente entre la historia del Israel bíblico y Yeshu, y dio a los cristianos la licencia adicional para encontrar interpretaciones y profecías adicionales cumplidas en Yeshu.[17] Sin embargo, los "textos de prueba" de Mateo, como era popularmente entendido, frecuentemente resultó ser un objetivo fácil para los estudiosos judíos que a menudo estaban más familiarizados con los detalles y el contexto histórico de la Biblia Hebrea, y que apelaron a una interpretación más contextual de un pasaje dado.

La verdadera intención de Mateo y la estrategia exegética al vincular estos diversos pasajes de la Biblia Hebrea a Yeshu por medio de la "fórmula de cumplimiento" no pueden considerarse completamente aquí; Ciertamente señalan la convicción (y la intención) de Mateo de que su narrativa evangélica estaba en continuidad con la historia y expectativas divinas de Israel, y que en Yeshu había llegado una era de cumplimiento.[18] Ya los primeros seguidores de Yeshu, y muy probablemente él mismo, comprendieron las Escrituras judías para predecir los acontecimientos que se cumplieron en él, tal como aparece en las escrituras de la religión cristiana: 1 Corintios 15: 3, Marcos 1: 1-3, Lucas 4:21, 24:44, Juan 12:38, Hechos 1:16, 13:27.

Así, la popularidad del Evangelio de Mateo en los argumentos polémicos no sólo se debió a la importancia que Mateo fue dada por los cristianos, sino también a la necesidad percibida de refutar las interpretaciones cristológicas de la Biblia hebrea y la facilidad (y urgencia), muchos análisis de cumplimiento ya han sido cuestionadas.[19] Las resueltas objeciones judías a la interpretación cristiana de Yeshayah 7-9, a menudo vinculadas al rechazo de la traducción de עלמה como παρθένος,[20] debe haber sido especialmente irritante para los cristianos, ya que socavó un aspecto fundamental de su doctrina y estrategia misionera. A su vez, la disputa sobre la interpretación de Isaías se convirtió en parte integral de los textos de Adversus Judaeos y muchos incluyen extensas discusiones de la interpretación judía de Isaías 7:14.[21] Además, elementos de la historia de la natividad de Mateo y más allá también se hicieron eco en los diversos relatos de Toldot Yeshu ("Historia de Jesús"), conocidas parodias evangélicas judías populares.[22] Del mismo modo, la adaptación de Mateo 5:17 en el Talmud Bavlí Masejet Shabat 116b, el único texto del Nuevo Testamento dado la prominencia a ser citado en el Talmud, demuestra que el evangelio de Mateo, o al menos partes de él, eran conocidos y usados por los judío en la antigüedad.[23] Otra evidencia de que los judíos conocían los evangelios y su contenido. James Carlton Paget también ha acumulado evidencia adicional de que los judíos conocían los evangelios y su contenido.[24] Por lo tanto, no debe sorprender que en el período medieval las obras polémicas judías pudieran incluir refutaciones a menudo largas de las creencias cristianas con versos derivados de Mateo, entre ellos, una refutación del uso de Mateo de Isaías 7:14[25]

La investigación del uso y el papel del Evangelio de Mateo en la polémica judía está, por lo tanto, intrínsecamente relacionada con la importancia histórica que este evangelio tiene para los cristianos. A la luz del papel prominente que el Evangelio de Mateo gozaba en la cristiandad,[26] los comentaristas judíos prestaron atención especial a esta parte del canon cristiano y, como muestra este estudio, el Evangelio de Mateo es el texto primario del Nuevo Testamento en el que los judíos se apoyan en su crítica exegética de la divinidad de Yeshu.

1.4 La polémicas judías.

Antes de aventurarse en un examen de fuentes específicas y argumentos únicos que usan el Evangelio de Mateo, es necesario hacer algunas observaciones iniciales sobre la llamada literatura de Adversus Christianos, que en su mayor parte comenzó a producirse en el período medieval.[27] Daniel J. Lasker, uno de los principales estudiosos en el campo de la polémica judía, ha declarado que la función primaria de este tipo de literatura era apologética,[28] en lugar de tratar de facilitar algún tipo de diálogo con los cristianos:

“Los polémicos judíos tenían un objetivo en mente: evitar la conversión judía al cristianismo. Es difícil imaginar que incluso el autor judío polémico más académico y escolástico tuvo cierta simpatía por el cristianismo; De lo contrario, no habría escrito en absoluto una polémica (...). Creo que la explicación principal de la diversidad estilística es que el polémico utiliza esos argumentos que él piensa que funcionarán. La literatura polémica es un género en el que casi todo va. Los polémicos no tienen que creer los argumentos que presentan; Simplemente tienen que estar convencidos de que alguien encontrará los argumentos persuasivos (...). La opinión del autor sobre los cristianos y el cristianismo es una consideración secundaria si es una consideración en absoluto. La literatura polémica judía estaba destinada al consumo interno y no como un intento de convencer a los cristianos de la locura de sus caminos. Tenía que hablar a un público judío, no cristiano.”[29]

Si bien este punto de vista, que la función de literatura de tipo Adversus Christianos fue primeramente apologética, ha sido común en los estudios judíos, recientemente está empezando a ser revisado, no por el propio Lasker.[30] Sin embargo, esto sigue siendo una renuncia importante en la medida en que los argumentos reales que se examinan en este estudio no permiten deducir directamente lo que un autor dado creía realmente sobre el cristianismo o entendía que lo que Mateo significaba (ni que había interés en esto). En otras palabras, el uso polémico de las enseñanzas cristianas puede no ser igual a lo que un erudito judío sabía acerca de la cristiandad.[31] Lasker tiene sinceramente razón en que esta clase de literatura polémica estaba destinada principalmente a la comunidad de fe judía, la noción de que "casi todo vale". Los argumentos judíos no son tan arbitrarios.

Primero, los eruditos judíos involucraron a los cristianos en los debates, y fueron precisamente los argumentos que habían aprendido de su propia tradición polémica los que los guiaron en estos encuentros y posteriormente condujeron a un refinamiento (o abandono) de argumentos específicos.[32] De hecho, se sabe que muchos de los polémicos judíos participaron en intercambios religiosos con misioneros cristianos y clérigos de alto rango, y no rara vez esto dio el impulso para componer polémicas.[33] Si tales tratados fueran simplemente destinados al consumo interno y pudieran ofrecer cualquier tipo de polémica anticristiana,[34] entonces un líder de la comunidad que estaba comprometido en una disputa amistosa (o no tan amistosa) con los cristianos, y que confiaba en tal tratado para la dirección en el mejor de los casos, no hubiera sido capaz de impresionar a la otra parte y, en el peor de los casos, se habría convertido en presa fácil.[35] En cambio, el tipo de argumentos que los judíos emplearon (y transmitieron), como se puede ver más adelante, fueron precisamente los que históricamente habían "trabajado" contra los cristianos, razón por la cual exactamente los mismos argumentos son refutados en mucho la más temprana literatura del tipo Adversus Judaeos.[36]
En segundo lugar, William Horbury, basado en el trabajo de Ya’acov Katz, ha señalado que también existe un "vínculo entre la autoidentificación comunitaria y el deseo de refutar el error y ganar prosélitos".[37] En otras palabras, los judíos no eran meramente defensivos, sino que también buscaban activamente el debate con los cristianos.[38]
Además, los eruditos judíos emplearon la literatura polémica para definir y negociar límites religiosos, que recientemente se ha convertido en un aspecto más reconocido de este género.[39]
Por esta razón, frecuentemente encontraremos en las obras polémicas explicaciones de las doctrinas cristianas, que incluso pueden incluir términos específicos en latín, griego o un vernáculo particular (por ejemplo, alemán).[40] De esta manera, el público judío fue realmente informado sobre el contenido del canon cristiano[41] y la doctrina cristiana[42], aunque no siempre correctamente. Los propósitos subyacentes y las aplicaciones de este tipo de polémica eran evidentemente más complejos y no sólo apologéticos. También sirvió al propósito de la autoidentificación judía, enseñó la filosofía y el dogma judíos a la propia comunidad y preparó a los estudiosos judíos para un encuentro con los cristianos. Por lo tanto, los argumentos utilizados en la polémica judía, aunque sólo fueran destinados al "consumo interno" y no fueran "un intento de convencer a los cristianos de la locura de sus caminos", pueden expresar lo que los eruditos judíos consideraban serios asuntos Con diversas creencias cristianas. Los argumentos examinados aquí, por lo tanto, todavía pueden permitir un nivel de acceso a lo que los autores individuales creían que los cristianos realmente creían o entendían que quería decir Mateo.
Habiendo tratado así de algunas cuestiones preliminares relacionadas con la polémica judía, podemos ahora considerar el tema más estrecho del uso del Nuevo Testamento en la polémica judía. De hecho, muchos cristianos no están acostumbrados a leer y criticar sus propias escrituras por lectores judíos.[43] La tradición cristiana, por el contrario, está completamente familiarizada con la evaluación de diversas interpretaciones judías de la Biblia hebrea y para aceptarlas, modificarlas o rechazarlas dentro del contexto del esquema cristiano, un proceso que ya está bien atestiguado en los escritos del Nuevo Testamento.[44]
Lo más probable es que debido a la vitalidad del cristianismo los judíos empezaron a considerar y utilizar secciones del Nuevo Testamento con fines polémicos y apologéticos.[45] Especialmente en la época medieval los judíos no produjeron un número insignificante de textos y comentarios polémicos, muchos de los cuales se dedicaron a las escrituras cristianas con diversos grados de escrutinio.[46] Sin embargo, este cuerpo de escritos polémicos judíos ha sido desatendido a menudo por los eruditos cristianos, y es lamentable que especialmente la erudición moderna y "post-moderna" del Nuevo Testamento ha fracasado en investigar la lectura de sus propios textos canónicos por aquellos familiares con sus convenciones culturales y lingüísticas, que sin embargo no están unidas por presuposiciones y compromisos cristianos.[47]
Esto es tanto más sorprendente si se tiene en cuenta que los recientes estudios del Nuevo Testamento se han centrado tanto en el Yeshu histórico y su identidad judía particular.

Un factor que explica por qué estos textos son poco estudiados es que el acceso a la literatura de Adversus Christianos no está exento de dificultades. La escasez de textos críticos, las limitaciones de la lengua y la inaccesibilidad general del material de origen plantean un obstáculo de entrada formidable, pero la situación está mejorando constantemente.[48] Un sentido adicional de superioridad del método crítico también podría haber evitado el examen más detenido de los llamados autores "pre-críticos" (o pre-modernos), aunque algunos textos sorprenderán a esto al respecto. Algunas de las evaluaciones judías medievales de Yeshu son bastante similares a las de los trabajos contemporáneos sobre el Jesús Histórico.[49]

Uno de los beneficios para los estudios del Nuevo Testamento al tener un cuerpo tan extenso de la literatura de Adversus Christianos, es decir, aquellos que usan el Nuevo Testamento, es que tiene el potencial de ser una piedra de toque para la interpretación cristiana. La consideración de la exégesis judía medieval de los pasajes del Nuevo Testamento podría dar lugar a interpretaciones menos cristológicamente sesgadas, que serían similares a como la crítica judía de las lecturas cristológicas de la Biblia hebrea puede actuar como un correctivo a diversas extravagancias interpretativas. También puede ser capaz de demostrar que ciertas lecturas no-cristológicas de pasajes no son posibles, o al menos muy poco probable.[50] Históricamente, los eruditos cristianos ya se han beneficiado al considerar la erudición e interés judío. Como es bien sabido, Martín Lutero consultó ampliamente el comentario de Rash”i a través de Nicolas de Lyre’s Postilla,[51] que incluso es muy dominante en cualquier polémica judía es el rechazo de las interpretaciones (mesiánicas) de la Biblia hebrea como profecías que se cumplieron en Yeshu, o el entendimiento de que la iglesia era el "verdadero Israel". Otros temas que se discuten con frecuencia son la abrogación cristiana de la Toráh, la noción del pecado original, la veneración de María, el nacimiento virginal, la divinidad de Yeshu, la Trinidad y la encarnación.[52] Las tres últimas doctrinas, que para los cristianos fueron quizás los puntos más cruciales de la contienda, generalmente se abordan enfatizando la humanidad de Yeshu que se contrasta con la trascendencia y singularidad de Di-s.[53] Los temas metafísicos y exegéticos a menudo se superponen en la respuesta a las doctrinas cristianas, aunque dentro de los argumentos exegéticos que se basan en el Nuevo Testamento rara vez se encuentran extensas discusiones de conceptos filosóficos o metafísicos, se asumen sin embargo.[54] El Evangelio de Mateo está muy presente en los argumentos contra las creencias cristianas más cruciales, y la familiaridad y la importancia de Mateo para los cristianos presta estos argumentos quizás más peso que un argumento altamente filosófico. Al menos a un nivel popular, estos argumentos exegéticos debieron haber impresionado al partido cristiano, sobre todo porque eran más accesibles que los debates filosóficos.

Mateo fue empleado en la polémica judía de dos maneras.[55]
Uno era simplemente rechazar, burlar o descartar la interpretación de Mateo, por ejemplo, su lectura de Isaías 7:14 o la pretensión de nacimiento virginal.[56] Esto puede hacerse por varios medios: o apelando a observaciones exegéticas, metafísica (ontología), la impropiedad de varias creencias cristianas, yuxtaponiendo la Biblia hebrea, o señalando contradicciones dentro del Nuevo Testamento.
La segunda forma en que el evangelio de Mateo fue utilizado por los polemistas judíos es un apoyo positivo a su crítica de los cristianos, y que en al menos dos áreas: la divinidad de Yeshu y la abrogación cristiana de la Toráh.[57] En particular Shem Tov Ibn Shaprut, Even Bojan y Profiat Duran, Kelimat haGoyim defienden el uso de fuentes cristianas contra las doctrinas cristianas de esta manera. Este tipo de argumento simplemente usa pasajes de Mateo para disputar las convicciones cristianas enfatizando aspectos particulares, aparentemente pasados por alto por los intérpretes cristianos, o usando las propias palabras de Yeshu para confundir creencias y prácticas cristianas (especialmente Mateo 5: 17-19). En los argumentos en contra de la divinidad de Yeshu se encuentra con frecuencia una mezcla de aplicaciones negativas y positivas del Evangelio de Mateo, aunque el uso positivo, es decir, la presentación de pasajes que están en tensión con las creencias cristianas, es a menudo más pronunciado. El cuerpo principal de este estudio presentará una amplia gama de este tipo de argumentos, y se verá que forman una especie de tradición polémica que con frecuencia discuten los mismos pasajes y perícopas en el Evangelio de Mateo.

1.5. Metodología y presentación.

El punto de partida de esta investigación es Qitzat Mujādalat al-Usquf y su traducción hebrea conocida como Nestor haKomer, que es la primera polémica judía genuina que utiliza extensivamente textos cristianos.[58] La argumentación de Néstor haKomer reaparece en Miljamot haShem de Ya’acov ben Reuben, una composición del siglo XII muy influyente que dejó sus huellas en muchas obras polémicas posteriores. La siguiente gran crítica de la divinidad de Yeshu que utiliza textos evangélicos se encuentra en Sefer Yosef haMeqanne de Yosef ben Nathan y el anónimo Nitzahon Yashan, que son ambas colecciones de argumentos polémicos que desde el siglo XIII en Francia y Alemania respectivamente, lo que permite el acceso a la tradición polémica askenazi. De hecho, Nitzahon Vetus es una de las composiciones polémicas más completas e importantes disponibles. También es imprescindible para este estudio la obra del siglo XIV, Even Bojan, del prominente rabino sefaradí Shem Tov Yitzjak Ibn Shaprut, ya que en ella tenemos la primera evidencia clara de que un erudito judío se relaciona con todo el texto del Evangelio de Mateo, que proporciona en forma de una traducción hebrea anotada. Igualmente es importante la obra de Kelimat haGoyim, escrito probablemente por el más excepcional e ingenioso polemista de la Baja Edad Media, Profiat Duran. Mucho más tarde es el Sefer Jizzuq Emunah del siglo dieciséis del jajam Yitzjak ben Abraham de Troki, quien también comenta un buen número de pasajes del Nuevo Testamento. Puesto que es una de las obras polémicas judías más conocidas y aún hoy en uso, y también tuvo un impacto en pensadores tan influyentes como Voltaire y Hermann Samuel Reimarus, no podía omitirse aquí.
Se han considerado cinco fuentes más junto a los siete testigos principales, pero sin tratarlos en capítulos separados, sino que se discuten cuando es apropiado. Estos son: Sefer ha-Berit de Yosef Qimji ("El Libro del Pacto-ספר הברית: וויכוח רד"ק עם הנצרות"),[59] un manuscrito usualmente relacionado con Sefer Yosef haMekane (MS Rome Or. 53), Vikuaj ha-Rada”k ("La disputa de Rada”k")[60] Sa’d b. Mantzur Ibn Kammunáh’s, con su obra Tanqij al-abját li-l-milal al-talāt (“Examen de las Investigaciones sobre las Tres Religiones”) del siglo XIII,[61] y Me’ir ben Shimón con su obra Miljemet Mitzvah (Guerra comandada).[62] Estos no son todos los textos que podrían haber sido considerados, hay mucho más,[63] A primera vista esto puede dar la impresión de que cada capítulo presenta sólo una lista de argumentos disociados. Sin embargo, debido a la naturaleza del material de origen, la disposición a lo largo de la secuencia de capítulo de Mateo es en la mayoría de los casos una mejora de la presentación en las fuentes.[64] La tabla de contenido y los encabezamientos identifican el pasaje respectivo en Mateo y, por lo tanto, proporcionan un acceso conveniente a la discusión de un pasaje dado en las fuentes judías. Además, este arreglo permitirá la comparación de argumentos individuales.

Por último, es necesario mencionar que la discusión de un argumento dado que ya se ha encontrado - muy frecuentemente los mismos o muy similares argumentos son repetidos por varios autores de las polémicas- no será discutido una y otra vez. En su lugar, el lector será dirigido a la discusión en los capítulos anteriores (o en algunos casos posteriores).


[1] Para una discusión reciente del "verdadero" Yeshu ver Roland Deines, "¿Puede el Jesús" Real "ser identificado con el Jesús histórico? "El Papa y Jesús de Nazaret: Cristo, las Escrituras y la Iglesia" (ed. Adrian Pabst y Angus Paddison, Londres: SCM, 2009), 199-232 ; También en Didaskalia 39 (2009): 11-46
[2] Ver Mateo 1: 1, 17, 20-23, 3:15.
[3] Un estudio exhaustivo del uso pagano del Nuevo Testamento se hizo disponible recientemente en John G. Cook, La Interpretación del Nuevo Testamento en el Paganismo Grecorromano (STAC 3, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, Peabody: Hendrickson, 2002) . Nada comparable existe para el corpus judío de textos polémicos. Sólo un solo estudio, aunque nunca publicado, ha examinado el uso del Nuevo Testamento en la polémica judía, véase Joel E. Rembaum, "El Nuevo Testamento en las polémicas anti-cristianas judías medievales" (Ph.D. diss., Los Angeles: Universidad de California, 1975). Mientras que Rembaum ha hecho muchas observaciones que este estudio puede corroborar (véase el capítulo 9), no se centró en el Evangelio de Mateo o la divinidad de Yeshu. Del mismo modo, Philippe Bobichon sólo investiga el papel de la Biblia hebrea en el debate judeo-cristiano, véase idem, "La Biblia en las obras de controversia judéo-chrétienne": entre texte révélé et littérature, "in De la Bible A la littérature (ed. Jean-Christophe Attias y Pierre Gisel, Religiones en perspectiva 15, Ginebra: Labor et Fides, 2003), 69-97 (agradezco a Nicholas De Lange por darme cuenta de esto). Véase también Daniel J. Lasker, polémica filosófica judía contra el cristianismo en la Edad Media (2ª ed., Oxford: La Littman Library of Jewish Civilization, 2007), publicado por primera vez en 1977, que examinó los argumentos filosóficos utilizados contra cuatro doctrinas cristianas, como la Trinidad.
[4] Ver Lasker, Polémicas filosóficas judías, xxvii: "La pregunta central sigue siendo: ¿Fue Yeshu de Nazaret el Mesías profetizado por los profetas hebreos o no fue él? En cierto sentido, el resto es comentario ". Véase también Tertuliano, Apol. 21,15.
[5] Ver Norman Roth, Conversos, Inquisición y la Expulsión de los Judíos de España (Madison: University of Wisconsin Press, 2002), 10-13, 318.
[6] Véase, por ejemplo, Adolf Posnanski, Shiloj: Ein Beitrag zur Geschichte der Messiaslehre - Erster Teil. Die Auslegung von Genesis 49,10 im Altertume bis zu Ende des Mittelalters (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1904); Y Adolf Neubauer, S. R. Driver, y E. B. Pusey, capítulo cincuenta y tres de Isaías según los intérpretes judíos (2 vol., Oxford y Londres: James Parker, 1876-77)
[7] Ver Martin Hengel, "Jesús, el Mesías de Israel: El debate sobre la" Misión Mesiánica de Jesús ", en la autenticación de las actividades de Jesús (ed. Bruce Chilton y Craig A. Evans, Leiden: Brill, 1999), 323-49 Esp 323 - 35; Idem, "Jesús el Mesías de Israel", en Studies in Early Christology (Edimburgo: T & T Clark, 1995), 1-72; E idem "," Christos "en Pablo," Entre Jesús y Pablo: Estudios en la primera cristología "(Londres: SCM, 1983), 65-77 (y notas finales, 179-88).
[8] Para una visión general de la discusión más estrecha de cómo Yeshu vino originalmente a ser visto como divino ver William Horbury, el mesianismo judío y el culto de Cristo (Londres: SCM, 1998), esp. 109 - 52; Sino también Thiselton, Hermeneutics of Docrine, 395-413, que sitúa el debate en el contexto más amplio de la pos-iluminación. Larry Hurtado, basado en la obra de Martin Hengel, ha argumentado que el estatus divino de Yeshu se origina en la praxis de los primeros seguidores de Yeshu, que lo adoraron junto a Di-s, que él ha llamado un "patrón devocional binario", aunque posteriormente abandonó la "Binitarismo" que defiende ahora un "patrón devocional diádico", véase Larry W. Hurtado, Señor Jesucristo - Devoción en el cristianismo primitivo (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), e idem, ¿Cómo en Yeshu se convirtió en un dios? Preguntas sobre la primera devoción a Yeshu (Grand Rapids: Eerdmans, 2005). Richard Bauckham, quien se ha convertido en cofundador del llamado "Early High Christology Club", sostiene que la identidad de Yeshu estaba directamente relacionada con el único Di-s de Israel en que Yeshu fue entendido como una "personificación divina" de Dios, Ver a su Jesús y al Dios de Israel: Dios Crucificado y Otros Estudios sobre la Cristología del Nuevo Testamento de la Identidad Divina (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Uno de los estudiosos más prominentes del Nuevo Testamento en desacuerdo con Hurtado y Bauckham es James DG Dunn, ¿Los primeros cristianos adoraron a Jesús?: The New Testament Evidence (Londres: SPCK, 2010), quien sostiene que la iglesia primitiva distinguía muy claramente entre Yeshu por un lado, y Di-s como Creador y "Padre" por el otro (143), argumentando por ejemplo que Yeshu era un monoteísta (101). Que fue designado como Señor (κύριος) significó que era considerado como un altamente exaltado "agente divino de la creación" (145), pero no como idéntico al Creador. Según Dunn, la alta cristología se desarrolló gradualmente, en vez de rápidamente, como han sostenido Hurtado y Hengel. Sobre las reconstrucciones recientes del desarrollo de la cristología, véase también Andrew Chester, "High Christology - ¿De dónde, cuándo y por qué?" Early Christianity 2 (2011): 22-50
[9] Al referirme a la "divinidad de Yeshu" ya la "encarnación" en lo que sigue y en lo sucesivo, quiero referirme a lo que tradicionalmente ha significado la doctrina cristiana, no simplemente que "Yeshu es dios", sino la definición más diferenciada expresada en el Credo de Calcedonia, que dicen:  "Jesucristo es para nosotros un mismo Hijo, el Sí mismo [τὸν αὐτον] Perfecto en Dios, el sí Mismo [τὸν αὐτον] Perfecto en la Humanidad; Verdaderamente Dios y verdaderamente Hombre; El es Uno mismo [τὸν αὐτον] de un alma y cuerpo racionales; Consubstancial [ὁμοούσιον] con el Padre según la Deidad, el sí mismo consubstancial [ὁμοούσιον τὸν αὐτον] con nosotros de acuerdo a la virilidad; Como nosotros en todas las cosas, pecado aparte; Antes de las edades engendradas del Padre en cuanto a la Deidad; Sino en los últimos días, el sí mismo [τὸν αὐτον], para nosotros y para nuestra salvación (nacido) de María la Virgen Theotokos, en cuanto a la Virilidad; Uno y el Mesías o Cristo, Hijo, Señor, Unigénito; Reconocido en dos naturalezas sin confusión, indistintamente, indivisible, inseparablemente; La diferencia de las naturalezas no se ha quitado por la Unión, sino que la propiedad de cada naturaleza se ha conservado, y (ambas) concurrentes en un Prosopón y una Hipóstasis; No como si estuviera dividido en dos prosopas, sino uno y el mismo Hijo y Dios unigénito, palabra, Señor, Jesucristo ", véase T. Herbert Bindley y FW Green, Documentos ecuménicos de la fe 4ª ed., Londres: Methuen, 1950), 234-35, cf. 193; También, Heinrich Denzinger y Adolf Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum: Definición y declaración de rebus fidei et morum (35ª ed., Freiburg: Herder, 1973), 108 (§ 301).
[10] Para una visión general ver Aloys Grillmeier, Cristo en la Tradición Cristiana: De la Edad Apostólica a Calcedonia (451) (trad. J. S. Bowden, Londres: Mowbray, 1965), esp. 480-91; Y Richard P. C. Hanson, La búsqueda de la doctrina cristiana de Dios: The Arian Controversy 318-381 (Edimburgo: T & T Clark, 1988).
[11] Michael Wyschogrod, "Una Perspectiva Judía sobre la Encarnación", Modern Theology 12 (1996): 195-209; Aquí 197-98
[12] Lasker, polémicas filosóficas judías, 107, 108.
[13] Ver. Credo de los Apóstoles, el Symbolum Apostolorum 102,
[14] Sin embargo, el pasaje cristológico más importante de la Biblia hebrea para los escritores del Nuevo Testamento fue el Salmo 110: 1 y su asociación con el Salmo 8: 6, cf. p.ej. Mateo 22:44; 26:64; Marcos 12:36; 14:62; 16:19; Lucas 20: 42-43; 22:69; Hechos 2: 33-35; 5:31; 7: 55 - 56; Rom 8:34; 1 Cor 15,25; Efesios 1:20; 2: 6; Col 3: 1; Heb 1: 3, 13; 8: 1; 10: 12-13; 12: 2; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21. Para la importancia del Salmo 110: 1 para la cristología, vea Martin Hengel, "¡Siéntate a mi diestra!", En Estudios en la Primera Cristología (Edimburgo: T & T Clark, 1995), 119-225. La versión revisada de este artículo (hasta ahora sólo en alemán) se titula "Setze dich zu meiner Rechten!" Die Introration Christi zur Rechten Gottes y el Salmo 110,1, "en Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (ed. Claus- Jürgen Thornton, WUNT I / 201, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 281 - 367
[15] Tertullian, Adv. Jud. 9.2–3 (cf. ANF 3:161), trans. Geoffrey D. Dunn, Tertullian (The Early Church Fathers; London: Routledge, 2004), 84–85
[16] En el prólogo de Mateo: En 1:22, 2:15, 17, 23, 4:14; Cf. También 2: 5-6, 3: 3. En el cuerpo principal: 8:17, 12: 17-21; 13:35; 21: 4-5; 27: 9-10; Cf. También 13: 14-16 y 24:15. Además de los comentarios ad-loc., Véase también en este libro Robert H. Gundry, El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de San Mateo: con referencia especial a la esperanza mesiánica (Leiden: Brill, 1967); Wilhelm Rothfuchs, Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums: Eine biblisch-theologische Untersuchung (BWA [N] T 5.8 (88), Stuttgart: Kohlhammer, 1969); Carlene McAfee Moss, La Tradición Zacarías y el Evangelio de Mateo (BZNW 156, Berlín: Walter de Gruyter, 2008); Y David Instone-Brewer, "Balaam-Labán como la llave de las citas del Antiguo Testamento en Mateo 2", en construido sobre una roca: Estudios en el Evangelio de Mateo (Daniel M. Gurtner y John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans , 2008), 207 - 27
[17] La literatura sobre este tema es extensa, pero vea los ensayos en Stanley E. Porter, ed., El Mesías en el Antiguo y Nuevo Testamentos (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), e idem, oyendo el Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento ( Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Steven Moyise, el Antiguo Testamento en el Nuevo (Londres: T & T Clark, 2001); Esp. Donald Juel, exégesis mesiánica: interpretación cristológica del Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo (Filadelfia: Fortaleza, 1988)
[18] véase, por ejemplo, James M. Hamilton Jr. La Virgen Concebirá la Cumplimiento Tipológico en Mateo 1: 18-23, "en Construido sobre una Roca: Estudios en el Evangelio de Mateo" (ed. Daniel Gurtner y John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 228-47; Y Roland Deines, "Las Erkennen de Gottes Handeln en el Geschichte bei Matthäus", en Heil und Geschichte: Die Geschichtsbezogenheit des Heils und der Problem der Heilsgeschichte in der Biblischen, Trad. Und der der Teologischen Deutung (ed. Jörg Frey, Stefan Krauter , Y Hermann Lichtenberger, WUNT I / 248, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 403 - 441, esp. 426-34.
[19] La discusión judía de las interpretaciones de Mateo no significa necesariamente que los protagonistas judíos tenían un texto hebreo real del evangelio delante de ellos, como veremos más adelante. Sólo a partir del período medieval en adelante tenemos evidencia clara en las fuentes judías de que el texto mismo fue encontrado en alguna forma
[20] Dado que traducir el עלמה original como παρθένος ("virgen") es sólo una opción interpretativa de una serie de posibilidades semánticas, que también podría ser "criada" o "mujer joven". Los cristianos vieron en esto una clara prueba de la distinción de Yeshu y la base exegética para defender el nacimiento virginal y la divinidad de Yeshu. Los judíos por otra parte señalaron la ambigüedad del término עלמה y la rechazaron como una mala traducción. Ambas partes se acusaron posteriormente de haber alterado el texto, ver ya Justin, Dial. 68,8, 71,3, 84,1-3. El debate que siguió usualmente se basaba en la semántica y el contexto histórico de Isaías 7:14. Cuando los judíos inicialmente parecen haber identificado al hijo como Ezequías (una posición que más tarde fue revisada por Rashi, Ibn Ezra y David Qimḥi en respuesta a la réplica de Jerónimo), los cristianos intentaron disipar esta exégesis señalando el carácter milagroso de este Signo que ellos veían sólo se cumplió en Yeshu HaMamzer, vea Reiser, "Aufruhr", 299-302.
[21] P.ej. Justin, Dial., Chs. 43, 54, 63, 66-68, 77, 84, también su 1 Apol. 32 - 35; Ireneo, Haer. 3,9, 19, 21 y 4:23; Tertuliano, Adv. Jud. 9; Ignacio, Phld. 3; Orígenes, Cels. 1,33 - 35; Diálogo de Timoteo y Aquila 8.5-6, 18.6-10, 26.6, 34.14-20, véase William Varner, Diálogos judíos-cristianos antiguos: Athansius y Zaqueo, Simon y Theophilus, Timothy y Aquila. Introducción, Textos y Traducciones (Lewiston, NY: Edwin Melvin Press, 2004), 156-157, 180-181, 196-197, 216-217), El Diálogo de Atanasio y Zaqueo 28-34 (Varner, Dialogues , 36-39), y El Diálogo de Simón y Teófilo 12-14 (Varner, Diálogos, 102-105). Aunque no tenemos textos polémicos judíos verdaderamente genuinos de esta naturaleza desde este período temprano, los argumentos refutados por estos primeros escritores cristianos cuando se comparan con lo que se encuentra en las fuentes polémicas judías parecen auténticos, o al menos señalan una cuestión real con el uso de Mateo de Isa 7:14 (como este estudio será capaz de mostrar). También, Peter Schäfer discute cómo el parthenos (virgen, Isaías 7:14, Mateo 1:23) deliberadamente han sido distorsionados por los rabinos del Talmud a Pantheros (pantera) como una "práctica rabínica bien conocida de burlarse de los paganos o cristianos nombres santos" Ver Jesús en el Talmud (Princeton: Princeton University Press, 2007), 98, que indicaría además que los rabinos no eran ignorantes de los usos de Mateo de Isa 7:14. Del mismo modo, Marcion, el emperador Julián y Porfirio parecen haber discutido el vínculo de Mateo con el virgen Emmanuel con Yeshu, véase Tertuliano, Marc. 3.12-13 (ANF 3.330-332), y R. Joseph Hoffmann, Julian's "Against the Galileans" (Amherst, N.Y .: Prometeo Books, 2004), 253A-B, 125-126; 262C, 126 - 127; Fragmento XV, 145. Según Jerónimo y Epifanio, también Porfirio comentó varios pasajes de Mateo, véase Robert M. Berchman, Porfirio contra los cristianos (Textos y contextos antiguos mediterráneos y medievales 1, Leiden: Brill 2005), 144 (§28 ), 157-158 (§73)
[22] Las diversas narraciones etiquetadas Toldot Yeshu son parodias evangélicas judías, o "anti-evangelios", más recientemente clasificadas como "contra historia", y tienen un carácter diferente que la mayoría de las otras obras polémicas judías, aunque su influencia es fácilmente sentida en muchos judíos Adversus Christianos textos. Es probable que Toldot Yeshu represente un intento judío bastante temprano (probablemente escrito en arameo inicialmente) para contrarrestar un evangelio cristiano (escrito en arameo o hebreo?), Que debe haber tenido alguna relación con el Evangelio de Mateo como algunos de los principales manuscritos del Toldot Yeshu relatan que Yeshu aplicó Isa 7:14 a sí mismo (por ejemplo, MSS Strassburg, Vindobona, Adler), véase Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlín: Calvario, 1902), 41, 53, 69, 94, 118 123. Para una discusión en profundidad de este importante vínculo polémico, véase William Horbury, "Un examen crítico de Toldot Yeshu" (Ph.D. diss., Universidad de Cambridge, 1970); Günter Schlichting, Ein jüdisches Leben Jesu: Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tam ū-mū'ād (WUNT I / 24; Tübingen: Mohr Siebeck, 1982); Y David Biale, "Contra-Historia y polémicas judías contra el cristianismo: El Sefer Toldot Yeshu y el Sefer Zerubavel", Jewish Social Studies 6 (1999): 130-45; También Morris Goldstein, Jesús en la tradición judía (Nueva York: Macmillan, 1950), 147-66; Y esp. Los ensayos en Peter Schäfer, Michael Meerson y Yaacov Deutsch, eds., Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús") Revisited: Una conferencia de Princeton (TSAJ 143, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Desde 2008, Peter Schäfer y Michael Meerson han estado supervisando la colección y transcripción de todos los manuscritos disponibles de Toldot Yeshu; Ver en línea: http: // www.princeton.edu/~judaic/toledotyeshu.htm
[23] En el caso de b. Shabat 116b, Mateo podría ser usado para argumentar que los cristianos habían abandonado la Toráh contra los deseos de su maestro, argumento que ha prevalecido hasta nuestros días. Johann Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (Erträge der Forschung 117, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 78, 89-93, 222, que el Talmud alude a Mateo 5:17, ha sido cuestionado de manera muy convincente N. 178. En contra de Maier, Peter Schäfer ha argumentado que el Talmud contiene una sofisticada polémica anticristiana que parodia las narraciones del Nuevo Testamento y sostiene que el Talmud babilónico demuestra una especial familiaridad con Juan y Mateo, véase idem, Jesús en el Talmud , 8-9. Más recientemente, Holger M. Zellentin ha demostrado que los autores talmúdicos (y los de Bereshit Rabbah) estaban familiarizados con pasajes de Mateo (véase el Sermón del Monte), ver sus Parodias rabínicas de la literatura judía y cristiana (TSAJ 139; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 137 - 236. Esto, sin embargo, no significa que los judíos siempre tuvieran acceso a un evangelio escrito de Mateo, ni que estuvieran conscientes de que usaron versículos de Mateo (ibid., 15-16, 21, 137-43, 168-73) , Según lo argumentado por Hugh J. Schonfield, según los Hebreos: Una nueva traducción de la vida judía de Jesús (el Toldoth Jeshu) (Londres: Duckworth, 1937), que sostenía que b. Šabb. 116a "establece que un evangelio hebreo con materia mateana era bien conocido por los judíos a finales del primer siglo" (248). Por otra parte, Zellentin señala que "no podemos excluir categóricamente la posibilidad de que algunos rabinos tuvieran ocasionalmente acceso a textos cristianos escritos", y continúa mostrando que es "probable que algunos rabinos tuvieran tal acceso" (141), que en su estimación habría sido Diatessaron de Tatian, cf. William L. Petersen, Diatessaron de Tatian: su creación, difusión, significación e historia en la beca (Leiden: Brill, 1994)
[24] "Los cuatro entre los judíos", en los judíos, cristianos y judíos cristianos en la antigüedad (WUNT I / 251, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 267-86. Publicado por primera vez en The Written Gospel (editado por Markus N. A. Bockmuehl y Donald Hagner, Cambridge University Press: Cambridge, 2005), 205-21.
[25] Para una breve discusión del debate sobre Isaías 7:14 en la polémica medieval ver Robert Chazan, Fashioning Jewish Identity, 126-33.
[26] Esta afirmación de que el evangelio de Mateo desempeñó un papel destacado entre otros textos del Nuevo Testamento, aunque aparentemente evidente por sí mismo, no es tan fácilmente fundamentada. Seán P. Kealy ha intentado hacerlo en su Evangelio de Mateo y en la Historia de la Interpretación Bíblica: Libro 1 (Mellen Biblical Press Series 55a, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1997), 5-6, y ha contado 70 referencias en la Biblia Patristica al Evangelio de Mateo para los dos primeros siglos y otras 120 para el tercer siglo (incluyendo Orígenes), que es significativamente más que los otros evangelios. También subraya que el Sermón del Monte es el pasaje más frecuentemente citado del Nuevo Testamento en todos los escritores Ante-Niceno (citando a WS Kissinger) y se refiere a las obras de Christopher M. Tuckett y Jacqueline A. Williams en la biblioteca de Nag Hammadi, que también señalan la importancia de Mateo en los textos gnósticos; Cf. Warren S. Kissinger, El Sermón del Monte: Una historia de interpretación y bibliografía (Metuchen, N.J .: Espantapájaros, 1975), 6; Christopher M. Tuckett, Nag Hammadi y la Tradición del Evangelio: Tradición Sinóptica en la Biblioteca de Nag Hammadi (Estudios del Nuevo Testamento y su Mundo, Edimburgo: T & T Clark, 1986), 249-50; Jacqueline A. Williams, Inter- pretación Bíblica en el Evangelio Gnóstico de la Verdad de Nag Hammadi (Atlanta: Scholar Press, 1988). Kealy se apoya además en Édouard Massaux, La Influencia del Evangelio de San Mateo sobre la literatura cristiana antes de San Ireneo (3 vols., New Gospel Studies 5.1-3, Arthur J. Bellinzoni, Norman J. Beval y Suzanne Hecht; Macon, Ga .: Prensa de la universidad de Mercer, 1990-1993), que ha discutido extensamente que el evangelio de Mateo tenía la mayoría de la influencia en el cristianismo temprano, vea esp. El prefacio de Bellinzoni a la edición inglesa, 2: ix-xii. Otra forma de medir la influencia de Mateo, aunque esto no puede ser investigado aquí es su uso como texto de sermón y en varios leccionarios, en este ver, por ejemplo, Caroll D. Osburn, "Los leccionarios griegos del Nuevo Testamento, "En El Texto del Nuevo Testamento en la Investigación Temporal: Ensayos sobre el Estado Questionis (ed. Bart D. Ehrman y Michael W. Holmes, Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 61-74. De acuerdo con la base de datos de THALES lectionary (ver en línea: www.lectionary.eu, estoy agradecido a Daniel Stökl Ben Ezra por permitirme usar la versión beta de la base de datos), las lecturas de Mateo ocurrieron 443 veces, en comparación A 75 lecturas en Marcos, 361 en Lucas, y 336 lecturas en Juan. Donde los judíos (y los cristianos) no tenían acceso a textos cristianos escritos, sería razonable que existe una correlación entre los pasajes de Mateo encontrados en los leccionarios y los que se discuten en las obras polémicas judías: por ejemplo, la natividad de Mateo (Incluidas las referencias a la Biblia hebrea) y también la pericope de Getsemaní (en lugar de la versión de Marcos) aparecen en el Leccionario de Jerusalén Armenio, uno de los leccionarios más antiguos de la existencia, que se cree que preserva la práctica de la iglesia de Jerusalén en la Siglo V, véase Athanase Renoux, "Le Codex Arménien Jérusalem 121", en Patrologia Orientalis 35.1 y 36.2 (1969-1971)
[27] Para una introducción comprensiva y manejable de los textos de Adversus Christianos, vea Samuel Krauss y William Horbury, La controversia judío-cristiana: Desde los primeros tiempos hasta 1789 - Volumen I: Historia (TSAJ 56; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995); Y Judah M. Rosenthal, "La literatura polémica anticristiana hasta el final del siglo dieciocho" ספרות היווכוח האנטי־נוצרית עד סוף המאה השמונה־עשרה , Areshet 2 (1960): 130 - 79; 3 (1961): 433-39 [Hebr.], También A. Lukyn Williams, Adversus Judaeos: Una vista panorámica de las apologías cristianas hasta el Renacimiento (Cambridge: Cambridge University Press, 1935; Pero vea también el proyecto de varios volúmenes de Ora Limor "Adversus Iudaeos:" Judíos y cristianos en Europa Occidental. Encuentro entre Culturas en la Edad Media y el Renacimiento, בין יהודים לנוצרים: יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית העת החדש (5 vols., Tel Aviv: La Universidad Abierta de Israel, 1993-98) [Hebr.]. Para la literatura recíproca de Adversus Judaeos véase Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos- Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh.) (Europäische Hoch- schulschriften 23; Theologie 172; Frankfurt: P. Lang, 1982; Repr y rev. 4ª ed., 1999); Idem, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.): Mit einer Ikonographie de Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil (Europäische Hochschulschriften 23; Theologie 335; Frankfurt: P. Lang, 1988; Ed. 3d, 1997); Idem, Die christlichen Adversus- Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20.Jh) (Europäische Hoch-schulschriften 23; Theologie 497; Frankfurt: P. Lang, 1994); Y Bernhard Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental: 430-1096 (Études juives 2, París: Mouton, 1960, repr. Leuven: Peeters, 2006).
[28] Cuando se usan los términos "polémica" / "polémica" y "apologética" / "apologética", uno no sólo se enfrenta a la cuestión de que los autores individuales significan cosas diferentes con ellos, sino también que el propósito de este tipo de literatura no puede ser limitado a una o dos funciones. Algunos estudiosos utilizarán estos términos de manera intercambiable, otros, por ejemplo, William Horbury, reservan el término "polémico" para el ataque o referencia externa, y "apologético" para la defensa interna, mientras que otros los emplean exactamente lo contrario; Por ejemplo, Daniel Lasker emplea el término "polémica" en el contexto del uso interno (véase la cita). Este estudio se basará principalmente en la definición de William Horbury, véase idem, "Hebrew apologetic and polémical literature", in Hebrew Scholarship and the Medieval World (ed. Nicholas De Lange, Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 189-209, esp . 189.
[29] Daniel J. Lasker, "Polémicas Populares y Verdad Filosófica en la Crítica Judía Medieval del Cristianismo", Journal of Jewish Thought and Philosophy 8 (1999): 243-59, aquí: 254. Véase también idem, "Enseñando el Cristianismo a los Judíos: The Caso de la polémica anticristiana judía medieval ", en el judaísmo y la educación: ensayos en honor de Walter I. Ackerman (editor Haim Marantz, Beer Sheva: Universidad Ben-Gurion de Negev Press, 1998), 73-86
[30] Ver. Daniel J. Lasker, “The Jewish Critique of Christianity: In Search of a New Narra- tive,” Studies in Christian-Jewish Relations 6 (2011): 1–9.
[31] Es probable que algunos autores no hayan tenido mucho conocimiento de un aspecto discutido del cristianismo y simplemente hayan repetido un argumento tradicional, mientras que otros estaban mucho más familiarizados con enseñanzas cristianas particulares que no se reflejaban en sus escritos. Véase también Daniel J. Lasker, "Conocimiento judío del cristianismo en los siglos XII y XIII", en Estudios sobre historia intelectual y social judía medieval: Festschrift en honor de Robert Chazan (ed. David Engel, Lawrence H. Schiffman, y Eliot R. Wolfson, SJJTP 15, Leiden: Brill, 2012), 97-109.
[32] Profiat Duran, por ejemplo, reemplaza el ataque judío tradicional de las dos naturalezas de Yeshu con algo mucho más perceptivo, véase 7.3.12.
[33] P.ej. En Ya’acov ben Reuben (véase 3.1), la familia oficial (ver 4.1), Shem Ṭov ibn Shapruṭ (véase 6.1) e Isaac ben Abraham de Troki (véase 8.1), que no participaron en los debates, pero está claro que estos encuentros fueron en la composición de sus tratados.
[34] Esto es más característico de las narrativas de Toldot Yeshu.
[35] El hecho de que varios tratados (posteriores) no estuvieran confinados a la mera defensa se ve claramente en los títulos que se les dieron, por ejemplo, Simeon ben Zemah Duran Qeshet u-Magen ("Arco y Escudo"), Hayyim Ibn Musa Magen ve-Romaḥ Y Spear "), Magen va-erev de Leon Modena (" Escudo y Espada ")
[36] El hecho de que los cristianos hicieron grandes esfuerzos para refutar estos argumentos demuestra que no fueron considerados triviales o arbitrarios por los cristianos
[37] Horbury, "la literatura apologética y polémica hebrea", 191, pero véase también la lista de la p. 205, que resume las funciones de la literatura apologética judía, y Ya’acov Katz, Exclusiveness and Tolerance (Oxford: Oxford University Press, 1961), 81, 90-92, 96-97, 105.
[38] Como muy minuciosamente argumentó David Berger, "Misión a los judíos y contactos judío-cristianos en la literatura polémica de la Alta Edad Media", AHR 91 (1986): 576-91 [esta y la mayoría de los ensayos de Berger sobre polémicas han sido republicadas, en el que se concluye que "la ausencia de una ideología misionera cristiana y la presencia de frecuentes enfrentamientos entre judíos y cristianos establecen la probabilidad de que los cristianos de los siglos XI y XII hayan escrito polémicas no por objetivos misioneros, sino en gran medida en respuesta a las peticiones generadas por un auténtico desafío judío. (...) Sin embargo, a finales de la Edad Media el tono es profundamente diferente; Uno comienza a ver la actitud defensiva, el nerviosismo y la desmoralización de una comunidad preocupada. La polémica judía nunca más fue la misma "(591), énfasis mío. Ver también Lasker, "La Crítica judía del cristianismo", 9: "En resumen, una mirada cercana a la crítica judía del cristianismo indica que algunos autores judíos estaban respondiendo directamente a desafíos misioneros cristianos abiertos, esperando que sus argumentos convencieran a sus compañeros judíos a no abandonar la religión de sus padres. Otros consideraban que el cristianismo era parte de su exposición racional del judaísmo. Otros pueden haber entendido esto como parte de la autodefinición judía y el marcado de las fronteras. Una cosa parece ser cierta: los judíos medievales no ofrecían refutaciones del cristianismo únicamente como una reacción a una amenaza cristiana percibida ". Véase también Gavin I. Langmuir," Misión a los judíos y contactos / becas judíos-cristianos y "El siglo XI marcó el comienzo de un período en el que los cristianos en diferentes niveles sociales fueron asaltados por dudas acerca de su identidad" (619). ). Independientemente del período exacto en que se inició, es evidente que la producción de tractos de Adversus Judaeos en la época medieval no sólo estaba motivada por preocupaciones internas, sino que también se debía a desafíos reales judíos
[39] En particular discutido por Robert Chazan, Fashioning Jewish Identity. Para una visión general de este tema, véase Lasker, Jewish Philosophical Polemics, xvii-xx.
[40] Nizzahon Vetus (see 5.1)
[41] Más notablemente en el Evan Bojan, donde todo un Evangelio de Mateo se reproduce en hebreo.
[42] Por ejemplo, la presentación de Profiat Duran de la unión hipostática, véase 7.3.12 y esp. Lasker, polémicas filosóficas judías, 161-68.
[43] Las excepciones más recientes son la recepción (más o menos favorable) de las contribuciones de Wilhelm Bacher, Claude Montefiore, Yosef Klausner, Pinchas Lapide, David Flusser, Shalom Ben-Chorin, Samuel Sandmel, Jacob Neusner, Geza Vermes, Mark Nolan, Jill Levine et al. Pero ya desde el diálogo de Justino Mártir con Trifón está claro que los cristianos no se han sentido cómodos con las objeciones judías (reales o imaginadas) a las que también puede testificar gran parte del resto de Adversus Christianos. El intercambio perspicaz entre Jacob Neusner y el Papa Benedicto XVI en y por sí mismo demuestra lo extraordinaria que una verdadera respuesta judía sigue siendo para los cristianos; Cf. Jacob Neusner, Un Rabino Habla con Jesús (2ª ed., Montreal: Prensa de la Universidad McGill-Queen's, 2000), y Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI), Jesús de Nazaret: Del Bautismo en el Jordán a la Transfiguración J. Walker, Nueva York: Doubleday, 2007), 69 - 70, 103 - 27; Ver también Deines, "¿Puede el Jesús" Real "ser identificado con el Jesús histórico?" Dicho esto, los Padres de la Iglesia en comparación, como será evidente en el curso de este estudio, a menudo eran bastante familiarizados con los argumentos judíos que utilizaban el Nuevo Testamento. Y también, a partir de los siglos XVI y XVII, un segmento de la erudición cristiana comenzó a dedicarse al estudio del judaísmo y por lo tanto no era ignorante de las objeciones judías; Para una visión general con una extensa bibliografía, véase Stephen G. Burnett, "Hebreos cristianos posteriores", en la Biblia Hebrea / Antiguo Testamento II From the Renaissance to the Enlightenment (ed. Magne Sæbø; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 785–801; y Raphael Loewe, “Hebraists, Christian,” EncJud (2007) 8:510–51
[44] Por ejemplo, retratado en el debate de Yeshu con los Perushim (Mateo 12: 1-8, Marcos 7:19), en la negociación cuál era la misión y la naturaleza del Mesías (ver Mateo 11: 2-6), o en la discusión de Pablo sobre la adhesión a la Toráh (ver Gál 5: 2-12). Es posible que los mismos cristianos también hayan alentado el uso del Nuevo Testamento en argumentos judíos, véase Bernhard Blumenkranz, "Die züdischen Beweisgründe im Religionsgespräch mit den Christen in den christlich-lateinischen Sonderschriften des 5.bis 11 Jahrhunderts", TZ 4 (1948): 119-47, que recuerda que en el Vita Sylvestri 2 los cristianos están destinados a utilizar la Biblia hebrea en sus argumentos contra los judíos, y los judíos deben utilizar el Nuevo Testamento en su argumento contra los cristianos (134-35).
[45] La polémica judía anticristiana no puede explicarse simplemente como reacción a alguna forma de presión cristiana o persecución (o viceversa). Esta visión popular y ampliamente difundida es cada vez más reconocida como demasiado limitada porque no puede explicar cómo la polémica judía podría surgir en situaciones en las que los cristianos no estaban en posición de ejercer el poder, p. en Milieus bajo dominio musulmán. También relega a los autores de tales polémicas en el papel de las víctimas, lo cual no es ni una calificación muy útil, ni es necesariamente cierto. La composición de los escritos polémicos ciertamente puede surgir en ambientes de interacción no agresiva, y se ha demostrado que son importantes para la identificación religiosa. Quizás la polémica religiosa se entienda mejor como una respuesta a la vitalidad de otro grupo religioso, mientras que la manera exacta de cómo se experimenta esta vitalidad podría entonces clasificarse más (esto puede o no incluir el deseo de proselitismo). Este modelo también daría cuenta del gran cuerpo de la literatura cristiana Adversus Judaeos que los cristianos produjeron precisamente porque el judaísmo estaba "vivo y próspero", incluso si los polemistas individuales no habían encontrado personalmente judíos. De hecho, la revuelta inicial de la literatura apologética-polémica cristiana en el siglo XII fue una respuesta a la vitalidad del judaísmo ", y no un ataque autoiniciado contra la religión minoritaria", Lasker, Jewish Philosophical Polémics, xix.
[46] Krauss y Horbury enumeran 75 autores individuales y 35 trabajos polémicos anónimos. Puesto que algunos de estos autores escribieron más de un tratado, el número de textos de Adversus Christianos es más de cien.
[47] Hay pocas excepciones, por ejemplo, Hans-Georg von Mutius (aunque no un erudito del Nuevo Testamento), "Ein Beitrag zur polemischen jüdischen Auslegung de Neuen Testaments im Mittelalter", Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 32 (1980): 232 -40, quien investiga el uso del Evangelio de Mateo en Milḥamot haShem (este estudio trata de expandir esto, tanto en profundidad como en alcance). Y aunque la erudición del Nuevo Testamento es consciente de que existen versiones hebreas del Evangelio de Mateo, vea, p. Craig A. Evans, "Versiones Judías del Evangelio de Mateo: Observaciones sobre tres Publicaciones recientes", Mishkan 38 (2003): 70-79, no se ha realizado un estudio serio de la recepción y el uso de estas versiones de Mateo, que se han centrado en tales textos, por ejemplo, George Howard.
[48] Aunque la situación no es de ninguna manera lo que podría ser, ya que muchos textos importantes fuente todavía no se editan, permanecen inéditos o no están disponibles en traducción. Por esta razón, la mayoría de los pasajes pertinentes en este estudio se dan en extenso y se traducen al castellano por primera vez en siglos.
[49] Especialmente Shem Tov en Even Bojan y Profiat Duran en Kelimmat haGoyim en lugares son comparables a la erudición crítica.
[50] Esto se ve, por ejemplo, en cómo los intérpretes judíos usan los diversos pasajes del "Hijo del Hombre" de una manera muy limitada y restringida.
[51] Lutero también parece haber consultado algunos escritos exegéticos del rabino David Qimji, comentando en el Protokoll und handschrifliche Einträge, Salmo CXXVII que "Rabí Kimchi est deus", Weimar Edition Deutsche Bibel 3: 574, cf. También 543. Para la dependencia de Lutero en Nicolas de Lyre’s Postilla, véase Carl Siegfried, "Einfluss de Raschi en Nicolaus von Lira y Luther: in der Auslegung der Genesis", Archiv für Wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments 1 (1869): 428-45 ; 2 (1871): 39 - 65; También Theodor Pahl, Quellenstudien zu Luthers Psalmenübersetzung (Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1931).
[52] Vale la pena recordar aquí las observaciones de Lasker sobre el último tema, la encarnación: "Los argumentos judíos contra esta doctrina difícilmente pueden llamarse filosóficos en la forma en que se usa el término aquí. Los polémicos judíos emplearon una amplia gama de contenciones que enfatizaron que esta doctrina no es apropiada para Dios. Insistieron en que era bajo la dignidad de Dios entrar en el cuerpo de una mujer, nacer en el mundo como otros hombres, vivir una vida mundana en la que comía, bebía, dormía, etc., y finalmente fue humillado y sufrió la muerte”, "Lasker, polémicas filosóficas judías, 107. La misma línea de argumento se encontrará constantemente cuando se trata de la divinidad de Yeshu.
[53] La premisa subyacente de este argumento suele ser la corporalidad humana en contraste con la incorporeidad de Di-s, véase 9.2.1-2; También Lasker, polémicas filosóficas judías, 108-134, que muestra que los polemistas filosóficos judíos contentan con que la inmutabilidad, la incorporación y la simple unidad de Di-s excluyen la encarnación desde el principio.
[54] Daniel Lasker ha propuesto una clasificación simple para los diversos tipos de argumentos polémicos en "(1) argumentos exegéticos (min ha-ketuvim), (2) argumentos históricos (min ha-meẓi'ut) y (3) argumentos racionales Ha-sekhel), "ver polémicas filosóficas judías, 3, véase también 3-11. Los argumentos exegéticos, que son el foco de este estudio, pueden emplear la Biblia hebrea, el Talmud o el Nuevo Testamento. Otras clasificaciones que se han sugerido se encuentran en Jeremy Cohen, "Hacia una clasificación funcional del poético judío anticristiano en la Alta Edad Media", en Religionsgespräche im Mittelalter (ed. Bernhard Lewis y Friedrich Niewöhner, Wolfenbütteler Mittelalter - Studien 4, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992), 93 - 114; Y Amos Funkenstein, "Reflexiones sobre el Antijudaísmo 3: Tipos Básicos de las Polémicas Cristianas Anti-Jewis en la Baja Edad Media", Viator 2 (1972): 373-82, que es una versión ligeramente abreviada de lo que se encuentra en idem, "Cambios en los patrones de las polémicas antijudías cristianas en el siglo XII"התמורות בווכוח הדת שבין יהודים לנוצרים במאה הי״ב Zion 33 (1968): 125–44 [Hebr.].
[55] Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 5–6.
[56] La parodia, a veces cruda de las circunstancias de nacimiento de Yeshu en los relatos de Toldot Yeshu sería un buen ejemplo para esto. Allí, a menudo Yeshu es retratado como la salida ilegítima de María de circunstancias bastante cuestionables.
[57] Sobre el tema de Yeshu y la Torah, véase, por ejemplo, Adolf Harnack, "Geschichte eines programmatischen Worts Jesu (Mt 5,17) in der ältesten Kirche: Eine Skizze", SPAW (1912): 184-207; Ulrich Luz, Mateo 1-7 (Hermeneia, Rev. Ed., Minneapolis: Fortaleza, 2007), 215-17, 222-25; Y la visión general de las posiciones judías más recientes por Donald A. Hagner, La Reclamación Judía de Jesús: Un análisis y una crítica del estudio judío moderno de Jesús (Eugene, Or .: Wipf & Stock, 1997), 87-132.
[58] El enfoque en el uso del Evangelio de Mateo significó que las polémicas judías anti-cristianas en la prosa apocalíptica, las obras homiléticas-exegéticas (midrashim), los comentarios y la poesía sinagógica (piyyut) no se consideran aquí. Para las composiciones apocalípticas véase Yehuda Even Shmuel (Kaufman), Sermones de la Redención: Los Capítulos del Apocalipsis Judío desde la Finalización del Talmud hasta el Principio del Siglo VI, מדרשי גאולה: פרקי האפוקליפסהה יהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף הששי Tel Aviv: Instituto Bialik; Massada, 1943; Repr. 1953, 1968) [Hebr.]; Para los midrashim ver Zeltenin, Rabbinic Parodies, 51-94; Burton L. Visotzky, "Polémica anticristiana en Leviticus Rabbah", PAAJR 56 (1990): 83-100; Y idem, Campanas de Oro y Granadas: Estudios en Midrash Leviticus Rabbah (TSAJ 94; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Para comentarios anti-cristianos en los comentarios véase Erwin I. J. Rosenthal, "polémica anticristiana en los comentarios bíblicos medievales", JJS 11 (1960): 115-35; Repr. En Studia Semitica Volumen 1: Temas judíos (ed. Erwin I. J. Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 165 - 85]; Y Shaye J. D. Cohen, "¿El comentario de la Torá de Rashi responde al cristianismo? Una Comparación de Rashi con Rashbam y Bekhor Shor ", en La Idea de la Interpretación Bíblica: Ensayos en Honor de James L. Kugel (ed. Hindy Najman y Judith H. Newman, SJSJ 83, Leiden: Brill, 2004), 249-72 ; Avraham Grossman, "El comentario de Rashi sobre Isaías y el debate judío-cristiano", en Estudios sobre historia intelectual y social judía medieval: Festschrift en honor de Robert Chazan (David Engel, Lawrence H. Schiffman y Eliot R. Wolfson , SJJTP 15, Leiden: Brill, 2012), 47 - 62; Y para los piyyutim ver W. Jac. Van Bekkum, "Polémicas anticristianas en la poesía litúrgica hebrea (piyyuṭ) de los siglos sexto y séptimo", en la poesía cristiana temprana: una colección de ensayos (ed. J. Boeft y A. Hilthorst, suplementos a Vigiliae Christianae 22; Leiden: Brill, 1993), 297 - 308; Hagith Sivan, "De la bizantina a la Jerusalén persa: Perspectivas judías y polémicas judías y cristianas", GRBS 41 (2000): 277-306; Y Krauss y Horbury, Controversy, 5-13. Véase también Pieter Willem van der Horst, "Birkat ha-Minim en la investigación reciente?", En el helenismo-judaísmo-cristianismo. Ensayos sobre su interacción (2ª ed., Contribuciones a la Exégesis Bíblica y Teología 8, Kampen: Kok Pharos, 1994), 113-24; Publicado por primera vez en The Expository Times 105 (1993-94): 363-68; Y esp. William Horbury, "La bendición del Minim y la controversia judía-cristiana temprana," JTS 33 (1982): 19-61. Además, también Stefan Schreiner, "'Ein Zerstörer des Judentums ...?' Mose ben Maimon über den historischen Jesus," Trias de Maimonides (ed. Georges Tamer, Studia Judaica, Berlín: Walter de Gruyter, 2005), 323 -45.
[59] Sefer ha-Berit fue escrito por Yosef Qimji (C. 1105-1170, que vivió la mayor parte de su vida en Narbona) al mismo tiempo que Miljamot haShem. Ver Frank Talmage, El libro del pacto y otros escritos ספר הברית: וויכוח רד"ק עם הנצרות (Jerusalén: Instituto Bialik, 1974) [Hebr.]. Para la traducción al inglés véase idem, El Libro de la Alianza de Joseph Kimhi (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1972); También Robert Chazan, "Sefer Ha-Berit de Joseph: Apologética judía medieval rompedora," HTR 85 (1992): 417-32. Sefer ha-Berit usa Juan 18: 4, 6; Lucas 16: 19-31, 23:34; Mateo 26:39 (ver 3.4.6), y Marcos 15:34 (ver Mateo 27:46, ver 3.4.6).
[60] Vikuaj ha-Rada”k es un trabajo polémico seudónimo de finales del siglo XII o principios del siglo XIII atribuido al exegeta David Qimji (1160-1235), publicado en una colección de textos polémicos titulada מלחמת חובה ("Guerra Obligatoria") en Constantinopla en 1710 (ver 13a-18a); Véase también Krauss y Horbury, Controversy, 221-22. Para una traducción de este texto véase Frank Talmage, "Un tratado polémico hebreo: anti-cátaro y anti-ortodoxo", HTR 60 (1967): 323-48. Ver también las discusiones bajo 2.3.2, 2.5.2, 3.4.6, 3.4.8, 6.4.10, 6.4.11, 7.3.10, y el apéndice.
[61]Ver Moshe Perlmann, El examen de las tres creencias de Ibn Kammūna: Un ensayo del siglo XIII en el estudio comparativo de la religión (Berkeley: University of California Press, 1971), 74, 81-83, 86-93; Véase la discusión bajo 2.5.1.1. Véase también Stefan Schreiner, "Ibn Kammûnas Verteidigung des historischen Jesús gegen den paulinischen Christus" en Geschichte - Tradición - Reflexión. Volumen 1: Judentum (ed. Hubert Cancik, Hermann Licht- enberger, y Peter Schäfer, FS Martin Hengel, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 453-79
[62] Miljemet Mitzvah es un compendio del siglo XIII de disputas entre Me'ir ben Shimon y cristianos notorios, entre ellos el obispo de Narbonne. El trabajo no está completamente publicado, pero se han impreso varias porciones significativas, véase Krauss y Horbury, Col., 227-29, esp. 227, n. 98; Hanne Trautner-Kromann, escudo y espada: polémicas judías contra el cristianismo y los cristianos en Francia y España de 1100-1500 (TSMJ 8, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 73-83; Chazan, Daggers of Faith: Misión cristiana del siglo XIII y respuesta judía (Berkeley: University of California Press, 1989), 39-66, y esp. Siegfried Stein, disputas judío-cristianas en Narbonne del siglo XIII (Londres: University College London, H. K. Lewis, 1969). Miljemet Mitzvah es extenso y bastante interesante, por ejemplo, contiene una lista de quince razones por las que los judíos no pueden creer en "este hombre" Yeshu. De éstas, especialmente la razón once es comparable a lo que se encuentra en las fuentes encuestadas en este estudio (véase 2.5.3, pero también la reproducción de esta sección en el apéndice). El Evangelio de Mateo también se menciona en relación a la abolición de la Toráh (en su mayoría Matt 5), véase William K. Herskowitz, "Dialogo judeocristiano en Provenza, como se refleja en Milhemet Mitzva de R. Meir HaMeili" (Ph.D. Diss., Yeshiva University, 1974), 72 (ver págs. 5, 62, 66, sección hebrea), y Siegfried Stein, "Una disputa sobre los préstamos entre judíos y gentiles en Me'ir b. Simeon Milḥemet Miṣwah (Narbona, 13º cent.), "JJS 10 (1959): 45-61, esp. 52.
[63] Otras fuentes dignas de mención (aunque de ninguna manera todas) que tratan el Evangelio de Mateo que no se consideran aquí son: El Karaíta Kitāb al-anwār de Ya’acov Qirqisani ("Libro de las Luces", siglo X), ver Bruno Chiesa y Wilfrid Lockwood, Yaqūb al-Qirqīsānī sobre las sectas judías y el cristianismo: una traducción de' Kitāb al-anwār ', libro I, con dos ensayos introductorios (Judentum und Umwelt 10, Frankfurt: P. Lang, 1984), 138-39 Discute la genealogía de Mateo]; El Libro de Refutación y Prueba sobre la Fe Despreciada, escrito en 1140, véase N. Daniel Korobkin, El Kuzari: En defensa de la fe despreciada (Northvale, NJ: J. Aronson, 1998), 8-9, 50-51, 222 [sólo Mateo 5:17, 39-40 mencionado]; Eshkol ha-Kofer («Clúster de Henna») de Yehudah Hadassi, un texto del siglo XII de Constantinopla, véase Wilhelm Bacher, "Capítulos Ineditados de Eshkol Hakkofer de Jehudah Hadassi," JQR 8 (1896): 431-44, esp. 432, 437, 440 [sólo referencias marginales a Mateo]; Moisés ha-Kohen de Tordesillas '' Ezer ha-Emunah ("Ayuda a la Fe"), escrito después de un debate público con cristianos que ocurrió en Ávila, c. 1375, véase Krauss y Horbury, 165-66, 232-33 [lamentablemente no hay texto publicado]; Ḥasdai Crescas (c. 1340-1411) Bitul 'iqqare ha-Notzrim ("Refutación de los principios de los cristianos"), véase Daniel J. Lasker, La refutación de los principios cristianos por R’ Jasdai Crescas (Albany, N.Y .: State University of New York Press, 1992), 66, 71-73 [sólo referencias marginales a Mateo]; Joseph Albo (c. 1380-1444) Sefer ha-'Iqqarim ("Libro de los Principios"), ver Hans Georg von Mutius, "Die Beurteilung Jesu und des Neuen Testamentes beim spanisch-jüdischen Religionsphilosphen Josef Albo", FZPhTh 27 ( 1980): 457-64 [alude a Mateo 1:23, 2:18, 5: 17-19]; Simeon ben Zemaj Durán, Qeshet u-Magen ("Arco y Escudo"), originalmente parte de su Magen Avot (Escudo de los Padres), escrito en Argel en 1423, ve a Prosper Murciano, "Simon ben Zemah Duran, Keshet u- Magen: A Critical Edition "(Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 1975), 3-3a, 9a, 13-13a, 15-15a, 16, 21-21a, 22, 23-27, 29-29a , 31-31a, 34-36, 37a-39a, 43, 44-44a, 48, 53, 56a-58a, 60a-61 [discute extensamente la adherencia de Torah de Jesús, probablemente se basa en Miljamot ha-Shem y Kelimat ha-Goyim Et al, véase Murciano, xxv, 24a, n. 8 (traducción)]; El Niṣṣaḥon de Lipmann Mühlhausen (principios del siglo XV), véase Ora Limor e Israel I. Yuval, Sefer Ha-Nitzajon de Yom-Tov Lipmann Mühlhausen: Una edición crítica (próximamente); Y Krauss y Horbury, 112, 223-25 ​​[probablemente dependiente de Nizzahon Vetus y / o de la tradición polémica francesa]; Magen va-Jerev de Leon Modena ("Escudo y Espada"), véase Allen H. Podet, Traducción del Magen Wa-Hereb de Leon Modena 1571-1648 (Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 2001), 29-30 , 49, 66 - 67, 74 - 75, 89 - 90, 92 - 94, 95 - 97, 119 - 22, 132 - 45, 170, 173, 182 - 87. Un manuscrito adicional, Paris Bibliothèque Nationale Heb. MS 712, que contiene una selección de pasajes del Nuevo Testamento transcritos del latín al hebreo, mencionados por Lasker y descritos por Philippe Bobichon y Tamás Visi durante una conferencia a la que asistió, no estaba disponible, ver Lasker, "Jewish Knowledge of Christianity in Los siglos XII y XIII ", 105.
[64] Esto es especialmente cierto para Sefer Yosef haMekane y Nitzajon Vetus.

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