BS"D
2.5.1. 1 El término
"Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)
El primer argumento a
ser examinado más detenidamente es el entendimiento y uso del Qitza / Nestor
del término "Hijo del Hombre-בן אדם", que es uno de los términos más
discutidos en la llamada "Búsqueda
del Jesús Histórico". En el
Evangelio el término "Hijo del Hombre" es usado por Yeshu en
alusión a la visión en Dan 7:13,[1]
pero aparentemente también como una auto-referencia (véase Mateo 8:20, 9: 6,
11:19, 12: 8, 16:13), aunque también se usa para referirse a la misión de Yeshu
y al eschaton (ver 10). : 23, 12:32,
12:40, 13:37, 13:41, 17: 9, 17:12, 17:22, 18:11, 19:28, 20:18, 20:28, 24:27 ,
24:30, 24:37, 24:39, 24:44, 25:31, 26: 2, 26:24, 26:45, 26:64). Por lo tanto,
la extensa discusión en los círculos académicos del Nuevo Testamento gira en
torno a cómo entender este término enigmático, es decir, si se trata de un
"título mesiánico", o bien de la autorreferencia de Yeshu, o quizás
una afirmación de poseer la naturaleza humana etc.[2]
Es en Qitza §39, donde
el argumento aparece por primera vez[3]
(Aunque no como una discusión de Mateo, sino de Marcos), la expresión
"Hijo del Hombre" se interpreta en un sentido muy literal, para
afirmar que Yeshu era de hecho humano y no divino:[4]
Qitza §39:
Pero él os dijo en la cuarta de las cinco partes de [el Evangelio de] Marcos, que cuando los apóstoles le
preguntaron acerca de la resurrección, Yeshu dijo: "Nadie sabe ese día y
esa hora, ni el hijo del hombre como
yo, ni de ninguno de los ángeles." Si él fuera un Di-s, no se habría
presentado como un hijo del hombre.[5]
Nestor §39: ¿Cómo podría ser el Señor? Ya se ha
dicho en tus libros, en el cuarto capítulo del Libro de Marcos, cuando sus
discípulos le preguntaron acerca de la resurrección, y le dijeron:
"¿Cuándo llegará ese día?" Él respondió y les dijo: Pero de aquel día
o de aquella hora nadie sabe ni siquiera los ángeles del infierno,[6]
ni el hijo del hombre, cuya sangre es como él; Nadie conoce ese día, excepto el
Señor. "[Latín gloss:] Nẹmon śit dẹ *diẹ ẹlla ed *ora <ne>
fịleos ominẹs nẹ*si patri soluś.[7]
ואיך הוא י״י וכבר אמרו בספריכם בד׳ חומשים על ספר מרקו
כאשר שאלוהו תלמידיו על תחייתה מתים ואמ׳ לו:
מתי יהיה היום ההוא?
ויען ויאמ׳ להם: אין יודע היום ההוא ולא השעה ההיא מכל הבריות ולא מלאכי
רומה ולא בן אדם דמו כעצמו ולא ידע היום ההוא בלתי לי"י, לבדו לעז: נימן שית מידיאי אילא אדיאה פיליאוס אומיניס נרי פטרי סולש[8]
El dicho de Yeshu en
Marcos 13:32, también es conocido como un "logión de la ignorancia",
funciona como una advertencia de alerta, tal vez contra los falsos profetas que
afirmaron que podían predecir la parusía.[9]
Sin embargo, la representación del Hijo como alguien que afirma que carece del
espectro completo de la omnipotencia divina, y que está agrupado con ángeles,
fácilmente puede ser entendido como una expresión de que no es tan divino como
el Padre. No es sorprendente, entonces, que este logión fuera teológicamente problemático para los intérpretes
cristianos y el pasaje es también un punto recurrente en la polémica judía.
Arius lo usó,[10]
así como la mayoría de los primeros intérpretes de la iglesia, por un
compromiso con la “plena divinidad” de Yeshu, que afirmaban paradójicamente que
el Hijo no ignoraba el momento apocalíptico, a pesar de (y tal vez por) la
afirmación del pasaje de que este conocimiento pertenecía solamente al Padre.[11] El Papa Vigilio (en 553 E.C.) y especialmente
el Papa Gregorio (en 600 C.E.) emitió encíclicas dirigiéndose a este pasaje.[12]
Sobre este, Luz hace el comentario importante que:
En todo caso, sin embargo, la historia de
la interpretación muestra que el vere
homo siempre ha estado subordinado al vere
deus. Así, sólo en el período moderno se ha podido lograr un significado
realmente positivo cuando la ignorancia del Hijo fue entendida como parte de la
solidaridad de Yeshu con la impotencia humana.[13]
El argumento en Qitza /
Nestor supone, en primer lugar, que Yeshu estaba hablando a sus discípulos
acerca de la resurrección, que en sí misma es una interpretación notable de
Marcos 13:32 (ver Mateo 24:36). El versículo citado funciona aquí de dos
maneras distintas: primero, se usa para demostrar que Yeshu, a quien se refiere
como Mesías / AlMasij (en el Qitza),
no es Di-s (ni Señor). Segundo, Yeshu al profesar su ignorancia se refiere a sí
mismo como "Hijo del Hombre".[14]
La última frase, "si era un dios, no se habría presentado como
un hijo del hombre", que sólo aparece en el Qitza, debe entonces
significar que Yeshu enfatizó a propósito que es humano y no divino. Nestor
sostiene lo mismo preguntando: "¿Cómo podría ser el Señor?"
Donde el Qitza y Néstor argumentan este punto a partir de una lectura de Marcos
(y Mateo), el Talmud de Jerusalén (y Ta'anit 65b [2,1 / 24] ), por el
contrario, disipa la afirmación de la divinidad por alguien que se llama a sí
mismo "Hijo del Hombre" (es decir, Yeshu) con Bemidbar / Números 23:19.[15]
En Qitza / Nestor, el
término "Hijo del hombre" se entiende así como la admisión de Yeshu
de que es humano, y que posteriormente se usa con este sentido en los
siguientes §57, §105 y §150:
Nestor §57: (...) Si dices que [Yesh”u]
dijo todo lo que el Señor le dijo, y él testificó acerca de sí mismo que él era
un hombre y que él era un siervo, y él no se llamó nada en tu libro aparte de
"hijo de hombre", entonces tú también debes aceptar sus palabras [y
no deificarlo]. También está escrito en el tercero del Libro de Mateo: "He aquí mi siervo a quien yo sostengo".
(glosa en latín) Ektsi serbo mẹo,
kontaina en illom.[16]
ואם תאמר כל אשר אמר לו י״י דבר והעיד על עצמו כי הוא
אדם וכי הוא עבד, ולא קרא עצמו בספרכם כי אם בן
אדם, והודה גם אתה כדבריו. כתוב עוד בשליש ספר מטיאוס הן עבדי אתמך בו אקצי סרבו
מיאו קונטיינא אנילום.[17]
Como se mencionó anteriormente,
el §57 concluye una unidad temática, y los últimos argumentos de este grupo
buscan demostrar la visión ebionita de
que Yeshu es un “mensajero” (§55), un “profeta” (§56) y un “siervo” (§57). Al
referirse a Mateo 12:18, que a su vez cita Isa 42:1, el argumento introduce una
calificación adicional de cómo el término debe ser entendido: el "Hijo del
Hombre" es un servidor humano y un mensajero similar a los profetas. Así,
en Qitza / Nestor emplea constantemente el término "Hijo del Hombre"
para expresar las limitaciones de Yeshu afirmando que él es sólo un humano, un
argumento que se repetirá en todos los siguientes tratados polémicos
encuestados aquí. En Nestor §105, §141 y §150 encontramos incluso un juego de
palabras en este término, a Yeshu se le conoce como el "Hijo de la
Carne" (בן הבשר),
que resume la cuestión subyacente que esencialmente avanza toda la polémica: ¿Podría el "Di-s de toda carne"
(Jeremías 32:27) hacerse carne? O en
otras palabras, ¿cómo podría el Creador convertirse en criatura? "Hijo
del Hombre" no es considerado como un título mesiánico o una designación
de honor en absoluto. Con esto, en Qitza parece estar en una trayectoria que
tiene antecedentes muy tempranos, ya que algunas fuentes cristianas tempranas
minimizan la frase "Hijo del Hombre", lo que podría indicar que el
término ya fue usado de una manera polémica similar contra los que tenían Yeshu
para ser divino.[18]
[1] En Mateo 24:30; 26:64, cf. También Marcos 13:26; 14:62,
Lucas 21:27. Ulrich Luz, un erudito destacado en el campo de los estudios de
Mateo, ha sugerido que en el Evangelio de Mateo "la expresión" Hijo
del Hombre "se refiere al camino de Yeshu en su conjunto, desde su
existencia terrenal hasta su consumación final. Al final de este camino, las
palabras de Yeshu toman un matiz danielico, porque era la conclusión que Daniel
había visto. cuando los lectores del Evangelio de Mateo escucharon que Yeshu
hablaba del Hijo del Hombre, oyeron reverberaciones de sus otros dichos con
este título, "idem, The Theology of
the Gospel of Matthew" (Cambridge, Cambridge University Press, 1995)
También 112-16.
[2] Para una visión general y una discusión más reciente del
término, en particular en respuesta a Maurice Casey, Solution
of the Son of Man Problem, véanse los diversos artículos de Larry W.
Hurtado y Paul L. Owen, eds., ‘Who is
this son of man?’: The Latest Scholarship on a Puz- zling Expression of the
Historical Jesus (LNTS 390; Edimburgo: T & T Clark, 2011), ver esp.
Resumen de Albert L. Lukaszewski, "“Issues Concerning the Aramaiac Behind
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου: A Critical Review of Scholarship,", 1-27, pero más
ampliamente Mogens Müller, La expresión" Hijo del hombre "y el
desarrollo de la cristología: una historia de Interpretación (Sheffield: Equinox,
2008), y Delbert R. Burkett, El Hijo del
Hombre Debate: Una Historia de Evaluación (SNTSMS 107, Cambridge: Cambridge
University Press, 1999). Maurice Casey en la Solución al Problema del Hijo del
Hombre (LNTS 343, Edimburgo: T & T Clark, 2007) ha argumentado que la
expresión aramea בר אנשא subyacente al evangelio griego es el
término ordinario para el "hombre". Geza Vermes que había sostenido,
y no sin causar fuertes reacciones, que "Hijo del Hombre" es
simplemente una circunlocución para el pronombre personal "yo" o
"yo", cf. Idem, Jesús el Judío:
La lectura de los Evangelios por un historiador (New York: Macmillan,
1974), 177-86 (esto fue propuesto por primera vez por él en 1965 y publicado en
1967, véase Lukaszewski, (Véase, por ejemplo, Adela Yarbro Collins y John
Joseph Collins, Rey y Mesías como Hijo de
Dios: Divinas, Humanas y Angélicas Figuras Mesiánicas en las Escrituras
Bíblicas y Literatura relacionada [Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 156ff).
El uso del término en el Nuevo Testamento es, sin embargo, mucho más complejo,
no menos por su posible uso apocalíptico titular (ver Dan 7:13). Véase también
B. Barry Levy, "¿Por qué Bar-nash no significa 'yo", en el Frank
Talmage Memorial Volume (editado por Barry Walfish, Vol. 1, Jewish History 6,
Haifa, Haifa University Press, 1993) -101
[3] Lasker y Stroumsa, señalan que un argumento similar basado
en el logion de la ignorancia se hace
en el fragmento de la genizah T-S Ar. 14:12, véase Néstor el Sacerdote, 1: 147. De la misma manera, Ibn Kammūna usa el
logión en su Tanqīḥ (ed. Perlmann), 89. De hecho, hay paralelos significativos
entre los argumentos de Ibn Kammūna y la argumentación en Qitza / Nestor, cf.
Ibid., 86-92.
[4] En la siguiente sección del Qitza y Nestor se dará en forma
de extractos. Los textos de Qitza , sin embargo, sólo se darán en traducción
como aparecen en la edición crítica de Lasker y Stroumsa (no estoy
familiarizado con el judeo-árabe lo suficiente para apreciar correctamente el
texto delQitza como material de fuente). La presentación del material Nestor no
es tan sencilla. En primer lugar, ya se ha observado que los "cuatro
manuscritos hebreos existentes comprenden tres recensiones diferentes",
Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:93. Un manuscrito, MS H-B, tiene
glosas latinas de pasajes del Nuevo Testamento, otros dos manuscritos, MS H-A y
MS H-C, tienen glosas griegas. El cuarto manuscrito es MS H-J. Lasker y
Stroumsa observan que MS HC a menudo conserva lecturas superiores comparadas
"a las de MS HA (basado en el original árabe y la versión hebrea
anterior)", aunque "las diferencias entre estos dos manuscritos son
esencialmente menores", mientras que la diferencia entre el la recensión
con el griego y la recensión con el latín suelen ser más significativas
"(1:94). Puesto que la MS H-J no es muy digna de confianza, hay que
comparar dos recensiones del texto hebreo, respectivamente, con las glosas
latinas y griegas, para cada argumento. La traducción de Nestor proporcionada por
Lasker y Stroumsa se basa en MS H-B, pero desafortunadamente también se basa en
todos los manuscritos hebreos disponibles cuando el texto se considera
corrupto, lo que hace que sea algo problemático de usar. Los extractos para
Nestor que se proporcionan aquí serán principalmente de MS H-B y / o MS H-A
(reconstruidos y comparados con MS H-C por Lasker y Stroumsa), que se indicarán
cuando sea apropiado. A veces esto conducirá a ajustes más pequeños en la
traducción de Lasker y Stroumsa.
[5] Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:60.
[6] En MS H-A los ángeles están "en el infierno"
(leyendo דומה) en lugar de
en el cielo, MS H-B tiene "altura (s)" (רומה), ver Lasker y Stroumsa, Nestor el
sacerdote, 1: 106, n. 9; 2: 119, n. 10
[7] Ibid., 1:106.
[8] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2:99. La
glosa latina vocalizado, que es una versión peculiar de Marcos 13:32 es dado
como reconstruido, véase ibíd., 1: 174. "La glosa griega de Marcos 13:32
en MS H-A está precedida por una interpretación de Mateo 24:24" (1: 147)
[9] Mateo 21-28 (Hermeneia, Minneapolis, MN: Fortaleza, 2005),
212. Según Luz, Mateo no obstante "no piensa menos en Yeshu", ya que
el evangelista ya lo ha introducido y afirmado como el "Hijo de
Di-s", quien solo conoce al Padre (ver Mateo 11:27, párroco Lucas 10:22).
Así, en la comprensión de Mateo (y de Yeshu) el "conocimiento de los
tiempos" debe ser tomado como una prerrogativa exclusiva del Padre. Luz
apunta a Zacarías 14: 7 y 2 Bar. 21: 8, que de la misma manera declaran que
sólo Di-s conoce el momento apocalíptico. Pero Luz señala que "el Señor
del mundo, Yeshu, pertenece a los ángeles y al Padre no le quita la divinidad que
es única para Di-s, que es el Señor del tiempo" (213). Sin embargo, la
negación de Luz acentúa la cuestión, porque transfiere el conocimiento limitado
de Yeshu (como lo que lo distingue del Padre) a la esfera trascendente
(implícita en la frase "el Señor exaltado del mundo").
[10] Según Jeronimo, Comm. Mate. Arus escribió que "el que sabe, y el que no sabe, no puede ser
igual" (Aristócratas, págs. Véase también Atanasio, C. Ar. 3,42 - 50
(NPNF _ {2} 4: 416ff), y esp. El artículo altamente relevante de Kevin Madigan,
"'Christus Nesciens'? ¿Fue Cristo Ignorante del Día del Juicio? Arianista
y Ortodoxa Interpretación de Marcos 13:32 en el Occidente latino antiguo,
"HTR 96 (2003): 255-78.
[11] Véase Luz, Mateo 21-28, 213. Cf., por ejemplo, Origen, frg.
487 (GCS 41/2: 200); Ambrose, Fid. 5.16, 193f (CSEL 78: 289f, NFPN2 10: 309);
Basil, Ep. 236 (FC 28: 167 - 68); Hilario, en Evangelium Matthaei Commentarius
26.4 (PL 9: 1057, SC 258: 196); Jerome, Comm. Mate. 4.24.36 (CCSL 77: 231 - 32,
FC 117: 277 - 78); Agustín, Trin. 1,12, 23; Bede, Exp. En Ev. S. Matthaei 24
(PL 92: 104D); Strabo, Glossa Ordinaria: Evangelium Secundum Mattheum 24,36 (PL
114: 162). Véase también William D. Davies y Dale C. Allison, El Evangelio de
San Mateo. Volumen III: Comentario sobre Mateo XIX-XXVIII (ICC, Edimburgo: T
& T Clark, 1997), 377-79. Véase también Gregorio de Nazianzus, Orat. 29.18
(Tercera Oración Teológica), idem, Sobre Dios y Cristo: Las Cinco Oraciones
Teológicas y Dos Cartas a Cledonius (Trans F. Williams y L. Wickham, PPS 23,
Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002), 86, que identifica la
ignorancia de Yeshu como perteneciente a su encarnación.
[12] Vigilius, en particular, trató de abordar la proposición de
que Hijo era ignorante, que enfatizaba la desunión de las dos naturalezas en
Cristo, véase Denzinger y Schönmetzer,
Enchiridion Symbolorum, 144 (§419), 162-63 (§474-75). Gregorio, según
Raymond Brown, "tendía a interpretar
Mc 13:32 como un acomodamiento del Hijo de Dios al habla humana”. Él
sostenía que el Hijo de Dios en su naturaleza humana conocía el tiempo de la
Parusía, pero su conocimiento no provenía de su naturaleza humana "(novit in natura, non ex natura humanitatis);
Raymond E. Brown, Jesús: Dios y Hombre (Nueva York: Macmillan, 1967), 78, n. 59
(énfasis original); Cf. Idem, Una Introducción a la Cristología del Nuevo
Testamento (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1994), 57-58, n. 73.
[13] Luz, Mateo 21-28, 214. Aunque, ya Ireneo, Haer. 2.28.6,
Origen, Comm. Mate. 55, y Atanasio, C. Ar. 3.43 (NPNF2 4: 417) explicó la ignorancia
de Yeshu como indicador de su naturaleza humana y, por tanto, como expresión de
su plena humanidad.
[14] La problemática "ni el hijo" (οὐδὲ ὁ υἱός), que
varios manuscritos de Mateo omiten, está incluso aumentada en Qitza / Nestor
por la adición "del hombre" (אדם) probablemente suministrada desde el
contexto del versículo, p. De Marcos 13:26 o Mateo 24:30, 39, 44. También, en
Qitza, a diferencia de Marcos, los ángeles vienen segundo en secuencia después
del Hijo.
[15] Véase Peter Schäfer, Jesús
en el Talmud, 106-111, esp. 108-109.
[16] Modificado de Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:
110
[17] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 101.
Para el glosado latino ver 1: 175. MS H.-A es esencialmente el mismo aquí.
[18] Véase p. La Carta de Bernabé 12: 9b (10) (ANF 1: 145, SC
172: 172), c. 130 CE: "He aquí otra vez: Yeshu que fue manifestado, tanto
por el tipo como en la carne, no es Hijo de hombre, sino Hijo de Dios"
(ἴδε πάλιν Ἰησοῦς, οὐχὶ υἱὸς ἀνθρώπου ἀλλὰ υἱὸς τοῦ θεοῦ, τύπῳ δὲ ἐν Σαρκὶ
φανερωθείς, énfasis mío), también Tertuliano, Carn. Chr. 18 (ANF 3: 537, CCSL
2: 905): "No era apropiado que el Hijo de Dios nazca de la descendencia de
un padre humano, porque si Él fuera el Hijo de un hombre, El Hijo de Dios, y no
tienen nada más que "un Salomón" o "un Jonas", como Ebion
pensó que deberíamos creer que lo concernía "(non competebat ex humano semine dei filium nasci, ne sic totus esset
filius hominis. No enim esset et dei filius nihilque <en> se haberet
amplius Salomone nec amplius Iona <ess> y de Hebionos opinione credendus;
Para más información ver la discusión en Alois Grillmeier, Jesús der Christus
en el Glauben der Kirche: Banda 1 - Von der Apostolis- chen Zeit bis zum Konzil
von Chalcedon (451) (ed. 3d, Freiburg: Herder, 1990), 40-57 [ No incluido en el
2º, rev. Inglés ed.].
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