Cierta apologética islámica moderna, recogida bajo el encabezado البشارة الثالثة ("la tercera buena nueva") en el Tafsir al-Manār del renombrado erudito Muḥammad Rashīd Riḍā, sostiene que Jagai 2:7 profetiza a Muhammad. Cita el versículo en su traducción árabe:
«قال حجي 2: 6 ( لأنه هكذا قال رب الجنود. هي مرة بعد قليل فأزلزل السماوات والأرض والبحر واليابسة 7 وأزلزل كل الأمم ويأتي ( مشتهى ) كل الأمم فأملأ هذا البيت مجدًا قال رب الجنود...»
(“Dijo Hageo 2:6: ‘Porque así dijo el Señor de los ejércitos: aún una vez, dentro de poco, y haré temblar los cielos y la tierra, el mar y la tierra seca; y haré temblar a todas las naciones, y vendrá el deseado de todas las naciones, y llenaré de gloria esta casa…’”).
Y enseguida el autor interpreta:
«إن كلمة (مشتهى) هنا بالعبرية (حمدوت) أي: محمود كل الأمم، وهذا صريح في محمد ﷺ، ولا ينطبق على أحد سواه»
(“La palabra mushtahā [مشتهى] aquí, en hebreo, es jamdūt [חמדות], es decir, ‘Mahmūd de todas las naciones’ ; y esto es explícito respecto de Muḥammad y no se aplica a nadie más”)
La versión árabe que cita al-Manār no contiene el nombre de Muḥammad: dice «ويأتي مشتهى كل الأمم». El nombre solo aparece después, cuando el comentarista lee en el hebreo (חמדות) la raíz ח־מ־ד que quedaría al quitar el prefijo מו־ de מוחמד.
Refutación.
El texto masorético dice:
וְהִרְעַשְׁתִּי֙ אֶת־כׇּל־הַגּוֹיִ֔ם וּבָ֖אוּ חֶמְדַּ֣ת כׇּל־הַגּוֹיִ֑ם וּמִלֵּאתִ֞י אֶת־הַבַּ֤יִת הַזֶּה֙ כָּב֔וֹד אָמַ֖ר יְהֹוָ֥ה צְבָאֽוֹת
(“Y haré temblar a todas las naciones, y vendrá lo deseado de todas las naciones, y llenaré esta casa de gloria, dice el Eterno de los ejércitos”).
El error de partida es de raíz, en sentido literal: חֶמְדַּה procede de ח-מ-ד, "desear, codiciar" —la misma raíz de לֹא תַחְמֹד, "no codiciarás", en el Decálogo—, no de una raíz que signifique "alabar". Aun si se concede un parentesco remoto entre esa raíz y el árabe ح-م-د en el nivel protosemítico, lo decisivo es que en hebreo bíblico חֶמְדַּה jamás funciona como participio pasivo (“el alabado”): esa función la cumplen מְהֻלָּל (Salmo 113:3) o מְפֹאָר (Zohar, Bo 15:225; Mishneh Torá, Yesodei HaTorá 2:2; Najmánides sobre Éxodo 28:2), palabras completamente distintas.
Un testimonio particularmente significativo procede de una traducción árabe interlineal de Hagay 2:7, porque permite observar cómo fue comprendido el término hebreo חֶמְדַּת fuera del marco de la polémica islámica posterior. El texto árabe completo de la traducción reza:
«وَأُرْعِشُ كُلَّ الْأُمَمِ فَتَأْتِي نَفِيسَةُ كُلِّ الْأُمَمِ وَأَمْلَأُ الْبَيْتَ هَذَا مَجْدًا قَالَ يَهْوَهْ صَبَاؤُوت»
(‘Y haré temblar a todas las naciones, y vendrá la cosa preciosa de todas las naciones, y llenaré esta casa de gloria, dijo HaShem Ṣĕbāʾôt’).
Al-Fghali, Boulos, y Antoine Awkar. العهد القديم العبري: ترجمة بين السُّطور (عَبْرِيّ - عَرَبِيّ). Jounieh: الجامعة الأنطونية / المكتبة البولسية, 2007. p. 952
La importancia filológica de la versión de Al-Fghali es considerable: allí donde el hebreo masorético presenta חֶמְדַּת כׇּל־הַגּוֹיִם (jemdát kol-hagoyim), la traducción ofrece نَفِيسَةُ كُلِّ الْأُمَمِ (nafīsatu kuli l-umam), es decir, "la cosa preciosa de todas las naciones". חֶמְדַּת es la forma constructa singular femenina de חֶמְדָּה, sustantivo perteneciente a la raíz ח־מ־ד, cuyo campo semántico comprende aquello que es deseado, precioso, estimado o codiciado; el árabe نَفِيسَة (nafīsa), por su parte, pertenece a la raíz ن־ف־س y designa igualmente algo precioso, valioso, selecto o estimado. La correspondencia no es meramente léxica, sino también sintáctica: el hebreo construye חֶמְדַּת + כׇּל־הַגּוֹיִם mediante estado constructo, mientras que el árabe reproduce esa relación mediante la construcción de idāfa, نَفِيسَةُ كُلِّ الْأُمَمِ, en la que نَفِيسَةُ es el primer término y كُلِّ الْأُمَمِ su complemento en genitivo. El traductor, por tanto, no interpreta חֶמְדַּת como nombre propio, antropónimo ni título personal, sino como un sustantivo común: «la cosa preciosa» o «lo precioso» perteneciente a las naciones. Este dato resulta especialmente importante frente al razonamiento de al-Manār: su مُشْتَهَى (mushtahā), «lo deseado», pertenece al campo léxico relacionado con اشْتَهَى (ishtahā), «desear, apetecer», y no constituye un derivado de ح־م־د. Por consiguiente, aunque ח־מ־ד y ح־م־د sean raíces semíticas históricamente relacionadas, esa cognación no permite convertir arbitrariamente un sustantivo hebreo en un antropónimo árabe: la relación etimológica entre raíces no borra las diferencias morfológicas, sintácticas y semánticas existentes entre sus respectivos derivados. Más aún, el contraste es decisivo: si חֶמְדַּת hubiese contenido por sí mismo la referencia onomástica que posteriormente se pretende encontrar en Muḥammad, esperaríamos algún equivalente árabe derivado de ح־م־د, como مُحَمَّد (Muḥammad, «muy alabado») o مَحْمُود (Maḥmūd, «alabado»); sin embargo, esta traducción maronita utiliza precisamente نَفِيسَة, una palabra completamente ajena a esa raíz y semánticamente equivalente a «precioso/valioso». La evidencia confirma así, desde la traducción árabe misma, lo que ya exige la gramática hebrea: חֶמְדַּת כׇּל־הַגּוֹיִם designa «lo precioso/deseado de todas las naciones» y no contiene, ni lingüística ni gramaticalmente, una designación de Muḥammad.
Falta todavía un testigo árabe, y de los más antiguos: la tradición de la Tafsīr (تفسير; en judeo-árabe, תפסיר) de Rab Sa'id ben Yusuf al-Fayyūmī, el Gaón Sa’adía (882-942). En pleno califato abasí, esa versión de la Biblia hebrea convirtió la traducción en exégesis, un naql (نقل) de vocablos pasado por el taʾwīl (تأويل) y puesto al servicio del tanzīh (تنزيه), y durante siglos fue la Biblia de los judíos arabófonos. Fue concebida en judeo-árabe, es decir, en árabe escrito con letras hebreas, cuyo geresh (ג׳ ח׳ ד׳ ת׳ צ׳ ט׳ ע׳) hace las veces de los nuqaṭ (نقط) que distinguen ج خ ذ ث ض ظ غ. Su difusión más allá de la sinagoga dependió, por tanto, de quienes la retrasladaron del qalam hebreo (القلم العبراني) al ḫaṭṭ árabe. Esa tarea nada tenía de mecánica, porque obligaba a decidir la hamza, la tāʾ marbūṭa y la alif maqṣūra a partir de una ortografía fonética y a restituir el rasm etimológico del árabe clásico. Que se hizo, y con esmero, lo prueba el manuscrito Arabe 1 de la Bibliothèque nationale de France. Tiene 458 folios de papel occidental, escritura oriental de factura egipcia, texto parcialmente mušakkal (مشكول) y títulos rubricados. Lo copió ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī (عبد ربه بن محمد الشعراني), con fecha de Muḥarram del año 993 de la Hégira (comienzos de 1585). Su registro nombra además a ʿAlam al-qass (علم القس), sacerdote y traductor, y a Faḍl Allāh ibn Tādrus (فضل الله بن تادرس). El prefacio, que la nota latina de Joseph Ascari (1734) atribuye a un anónimo, habla de una muqābala (مقابلة), un cotejo del texto árabe con un ejemplar hebreo. Es decir: un texto nacido en la sinagoga, revisado y copiado por manos cristianas y colacionado con el hebreo.
Pues bien, en el folio 381a (f386), la tradición de Saadía se lee en Hageo 2:7 sin un solo derivado de ح־م־د.
וַאֻזַלְזִלֻ כֻלַּ אַלְאֻמַםִ, וַיַאְתִי בִמֻחְ׳תַארַאתִ גַ׳מִיעִ אַלְאֻמַםִ, וַאַמְלַאֻ הַדַ׳א אַלְבַיְתַ מַגְ׳דַאַ, יַקֻולֻ אַלרַּבֻּ ץַאבִטֻ אַלְכֻלִּ.
وَأُزَلْزِلُ كُلَّ الأُمَمِ، وَيَأْتِي بِمُخْتَارَاتِ جَمِيعِ الأُمَمِ، وَأَمْلَأُ هَذَا الْبَيْتَ مَجْدًا، يَقُولُ الرَّبُّ ضَابِطُ الْكُلِّ.
(Traducción: «Y sacudiré¹ a todas las naciones, y vendrá² con lo más selecto³ de todas las naciones, y llenaré⁴ esta Casa de gloria⁵, dice el Señor⁶, Sustentador del Todo⁷».)
-ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī (copista). (1584-1585). Ancien Testament (f. 1v-438); Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn (f. 439-458) [Manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón (882-942)]. Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1. Gallica. f.386 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111
Donde el hebreo dice חֶמְדַּת כׇּל־הַגּוֹיִם, escribe وَيَأْتِي بِمُخْتَارَاتِ جَمِيعِ الأُمَمِ. مُخْتَارَات (mujtārāt) es el plural femenino sano de mujtār, «escogido», participio de ikhtāra, «elegir» (raíz خ־ي־ر): «cosas escogidas», en plural y en concreto. Ni siquiera el hecho de que al-Mujtār (المختار) figure entre los epítetos tradicionales de Muḥammad rescata a al-Manār, porque lo que el códice escribe no es un título singular y determinado, sino un plural indeterminado regido por la preposición بِ: lo que se trae, no quien lo trae. No es un dato lateral. Es el mismo veredicto que dan Yefet y Al-Fghali, alcanzado por un tercer camino: una tradición judía, transmitida por manos cristianas, sin contacto con ninguna de las otras dos.
El testimonio de Yefet ben ʿElí, aunque de naturaleza distinta, apunta exactamente en la misma dirección y la refuerza desde otro ángulo. Este exegeta karaíta del siglo X escribió en judeo-árabe (árabe en caracteres hebreos), y su glosa a Hageo 2:7 dice:
חמדת כל הגוים (ב, ז) פערף אנה ימלא בית יוי מנהא. פקאל: לא תלתפתו אלי הדא אלשי אליסיר אלדי אנפקה כורש ודריוש, פאן פי זמאן עתיד ובאו חמדת כל הגוים (ב, ז
חמדת כל הגוים (ב, ז) — فَعَرَّفَ أَنَّهُ يَمْلَأُ بَيْتَ יוי مِنْهَا. فَقَالَ: «لَا تَلْتَفِتُوا إِلَى هَذَا الشَّيْءِ الْيَسِيرِ الَّذِي أَنْفَقَهُ كُورَش وَدَارِيُوش، فَإِنَّ فِي زَمَانٍ عَتِيدٍ וּבָאוּ חֶמְדַּת כָּל־הַגּוֹיִם (חגי ב, ז)».
(Jemdat kol ha-goyim" (2:7) — (Con esto) indicó que Él llenaría la Casa de יוי [el Eterno] con ella. Y dijo: «No prestéis atención a esta suma insignificante que gastaron Ciro y Darío, pues en un tiempo dispuesto/señalado 'vendrá el anhelo de todas las naciones' (Hageo 2:7)»)
Meirav Nadler-Akirav, The Arabic Translation and Commentary of Yefet ben ʿEli the Karaite on the Books of Amos, Haggai, and Malachi, Karaite Texts and Studies 13, Brill, 2021, p.134.
Yefet no ofrece, como Saadía o Al-Fghali, un equivalente léxico para חֶמְדַּת: conserva el lema hebreo como cita (חמדת כל הגוים) y lo glosa mediante paráfrasis exegética, no mediante traducción. Esa paráfrasis, sin embargo, es igual de reveladora para la cuestión que nos ocupa. En primer lugar, Yefet explica que Dios «llenará la Casa del Eterno יוי con ella» (ימלא בית יוי מנהא): el pronombre femenino de מנהא presenta la חֶמְדָּה como aquello con lo que se llena la Casa, es decir, una materia o una cantidad, no un individuo. En segundo lugar, la contrapone a «esta cosa insignificante que gastaron Ciro y Darío» (הדא אלשי אליסיר אלדי אנפקה כורש ודריוש). Adviértase que aquí «la cosa» (אלשי / الشيء) no designa la חֶמְדָּה, sino el modesto desembolso de los reyes persas para la reconstrucción del Templo. Lo que Yefet le opone es lo que vendrá «en un tiempo futuro». La lectura es, por tanto, material: poco gastaron los persas y mucho traerán las naciones, riqueza que el propio Yefet identifica, al comentar el versículo siguiente (לי הכסף ולי הזהב, 2:8), con la plata y el oro. Yefet escribió este comentario en el siglo X, unos dos siglos antes de Ibn ʿEzra y Radák y casi ocho antes de las Metzudot, y lo escribió en judeo-árabe, lengua de exégesis del judaísmo karaíta bajo el califato, no en hebreo ni en arameo. Se trata, pues, de un testimonio judío arabófono muy anterior tanto a la traducción de Al-Fghali como a la controversia de al-Manār, y en este pasaje no vincula חמדת כל הגוים con la raíz ح־م־د ni con figura profética alguna. Como se verá a continuación, esa lectura material coincide con la del Targum Yonatán y con la de los comentaristas hebreos medievales y modernos, de escuelas y siglos distintos. Ello indica que la interpretación no depende de una única tradición ni de una única lengua, sino que atraviesa la exégesis judía del versículo, en arameo, hebreo y árabe.
חֶמְדַּת, además, está en estado constructo — “lo deseado de todas las naciones”—, atado gramaticalmente a כׇּל הַגּוֹיִם: no es un nombre ni un epíteto suelto, sino la primera mitad de una frase nominal cuyo segundo término es, precisamente, "las naciones" mismas.
Que se trata de bienes materiales, no de una persona, lo confirma primero el testimonio más antiguo y más autorizado: el Targum Yonatán, de época muy anterior al Islam, traduce:
וְאַזִיעַ יַת כָּל עַמְמַיָא וְיֵיתוּן חֶמְדַת כָּל עַמְמַיָא וַאֲמַלֵי יַת בֵּיתָא הָדֵין יְקָרָא,
(“Sacudiré a todas las naciones, y vendrá el deseo de todas las naciones -jemdat col ammaya’-; y llenaré este templo de gloria”)
Reproduciendo el mismo sustantivo arameo sin la menor personificación, sin nombre propio, sin figura mesiánica alguna. La tradición exegética posterior es igual de unánime, a pesar de abarcar siglos y escuelas muy distintas entre sí. Ibn Ezra explica que las naciones, sacudidas, יביאו מנחות לביתי (“traerán ofrendas a Mi casa”). Radak precisa que se trata de כלי כסף וזהב ובגדים ואבנות יקרות, “vasijas de plata y oro, vestidos y piedras preciosas”, que las naciones sacudidas de su lugar traerán consigo. Metzudat David glosa ובאו חמדת como יביאו עמהם חמדת עשרם, “traerán consigo sus riquezas codiciadas”, y Metzudat Tzión aclara que כבוד, en este versículo, se dice "על העושר", "sobre la riqueza" —ni siquiera "gloria" en sentido abstracto, sino riqueza material—. Malbim, ya en el siglo XIX y con una lectura escatológica centrada en la guerra de Gog y Magog, mantiene sin embargo la misma sustancia: lo que llega es מנחה לה', "una ofrenda al Eterno", no un profeta ni un mensajero. Cinco testimonios —uno antiguo, arameo y anterior en siglos al Islam, y seis medievales y modernos de escuelas exegéticas distintas (Sefarad, Provenza, Praga, Europa oriental)— coinciden en el mismo sentido, sin que ninguno insinúe jamás una lectura onomástica o profética.
Ese sentido, además, encaja con precisión en el contexto histórico del propio libro de Jagai. El profeta se dirige a la comunidad judía repatriada bajo el decreto de Kóresh (Ciro), que había autorizado la reconstrucción del Beit HaMikdash y el regreso a Éretz Israel, y reprocha la negligencia con que la obra se había postergado. La promesa de que las naciones traerán su חֶמְדַּה al Templo se inscribe en ese marco muy concreto: el ornato material del santuario reconstruido con los tesoros de los pueblos —exactamente el mismo motivo que aparece, con el mismo vocabulario, en Ezra 1 respecto de los utensilios devueltos por orden de Kóresh—, no una promesa de revelación futura a un profeta arábigo.
A este anclaje histórico se suma un dato puramente sintáctico, interno al propio texto masorético, que ninguna de las partes de la controversia parece haber explotado hasta ahora: la discordancia numérica entre sujeto y predicado. חֶמְדַּת es forma constructa singular; el verbo que rige, וּבָאוּ, está en plural ("vendrán", no "vendrá"). Si חֶמְדַּת כׇּל־הַגּוֹיִם designara a un individuo —sea un mesías, sea un profeta arábigo—, la sintaxis hebrea exigiría el singular וּבָא. La única lectura que resuelve el desajuste es la distributiva que la propia tradición aquí reunida ya presupone en sus paráfrasis: cuando Ibn Ezra glosa יביאו y Metzudat David יביאו עמהם חמדת עשרם, ambos están, sin decirlo, haciendo concordar el verbo con el referente lógicamente plural de כׇּל־הַגּוֹיִם —cada nación aportando lo suyo—, no con la forma gramatical singular de חֶמְדַּת. Y ese mismo desajuste —חֶמְדַת singular, יֵיתוּן plural— ya está en el Targum Yonatán, siglos antes del Islam: la lectura colectiva no es un remiendo defensivo tardío, sino la comprensión gramatical más antigua documentada del versículo.
A esa discordancia sintáctica se añade una discordancia morfológica no menos decisiva. De la raíz ח־מ־ד el hebreo bíblico produce dos derivados nominales, y ninguno replica el patrón que exigiría leer aquí un epíteto del tipo "el muy alabado". El primero es חֶמְדָּה/חֶמְדַּת mismo, sustantivo abstracto de patrón qitlah —morfológicamente idéntico a אַהֲבָה ("amor") o יִרְאָה ("temor")—, que denota una cualidad o, por metonimia, el objeto que la porta, nunca la persona que la posee. El segundo es el adjetivo חָמוּד (jamud, patrón qatul, "deseable"; cf. Daniel 9:23; 10:11, 19, איש חמודות), el único derivado hebreo que en teoría podría servir de base a un calco onomástico, y que Jagai 2:7 sencillamente no usa. El árabe مُحَمَّد pertenece, en cambio, a un tercer patrón distinto de ambos: participio pasivo de la segunda forma (مُفَعَّل, geminación de la radical media más prefijo م-), "el sobremanera alabado". Ni חֶמְדָּה ni חָמוּד replican ese patrón participial geminado y prefijado; la coincidencia se agota, en el mejor de los casos, en las tres radicales protosemíticas, no en la forma gramatical concreta que porta el nombre árabe. Un parentesco de raíz no fabrica una palabra: la fabrica un patrón, y ese patrón está ausente del hebreo bíblico en este pasaje y en cualquier otro.
Puesta en conjunto, la cadena de testigos reunida en este artículo vale más que la suma de sus eslabones. Del Targum Yonatán (arameo, preislámico) a Ibn Ezra, Radak, las Metzudot y Malbim (hebreo medieval y moderno, de Sefarad a Europa oriental); de la tradición árabe de Saadía (judeo-árabe, siglo X, transmitida luego en escritura árabe hasta el códice de 1585) a Yefet ben ʿElí (judeo-árabe caraíta, siglo X); y de ahí hasta Al-Fghali y Awkar (árabe moderno, Líbano, 2007): más de un milenio, y en ningún eslabón aparece jamás una forma de ح־م־د. Lo decisivo no es solo la ausencia, sino la independencia de los testigos que vierten o glosan el versículo precisamente al árabe, la única lengua en la que un calco hacia «Muḥammad» sería siquiera concebible: la rabínica de Saadía, la caraíta de Yefet y la cristiana maronita de Al-Fghali y Awkar. Son tres confesiones sin contacto entre sí ni motivo apologético común, y las tres esquivan la raíz ح־م־د para decir lo mismo, que la חֶמְדָּה de las naciones son bienes y no un hombre: mujtārāt («cosas escogidas») en Saadía, riqueza que llena la Casa en Yefet, nafīsa («lo precioso») en Al-Fghali. Saadía aporta además dos datos que los otros no ofrecen. Uno es la antigüedad: su tradición nace en un califato donde el nombre de Muḥammad era omnipresente. El otro es el plural: traduce חֶמְדָּה como «cosas», que es la lectura colectiva que exige la discordancia entre חֶמְדַּת y וּבָאוּ señalada arriba.
A esa convergencia se suman tres hallazgos que el debate suele pasar por alto. El primero es genealógico. El مُشْتَهَى que cita al-Manār no pertenece a ninguna de las tradiciones judías anteriores, sino que parece proceder de la versión protestante Smith-Van Dyck (siglo XIX). Esta hereda a su vez el desideratus de la Vulgata (veniet desideratus cunctis gentibus) y el «Deseado» de la tradición Reina-Valera y de la KJV. Esa cadena latina cambia el genitivo hebreo («lo deseable de las naciones») por un dativo («deseado para las naciones») y el plural verbal por un singular, o sea, fabrica en el traslado las dos condiciones que necesita una lectura personal. La apologética de al-Manār no descubre una profecía en el hebreo: hereda una lectura mesiánica cristiana y le añade un juego de raíces. El segundo es que el argumento de al-Manār depende enteramente de que ح־م־د sea la raíz subyacente, y la tradición árabe de Saadía elige خ־ي־ر. El tercero es el precedente más favorable que podría invocar la lectura personal, 1 Samuel 9:20 (וּלְמִי כׇּל־חֶמְדַּת יִשְׂרָאֵל הֲלוֹא לְךָ). Incluso ahí la sintaxis lo desmiente, porque la כׇּל־חֶמְדַּת de Israel es lo que se ofrece a Shaúl («¿no es para ti?»), no Shaúl mismo. En Hageo 2:7 la חֶמְדָּה de las naciones es igualmente lo que ellas traen a la Casa, nunca la persona que la recibe.
Conserva tu último párrafo sobre el método (Yeshayah 42, Bereshit 17:20) y ciérralo con la tesis explícita, que hoy falta: Hagay 2:7 no anuncia a Muḥammad: anuncia plata, oro y un Templo que las naciones, sacudidas, llenarán de riqueza.
Notas
¹ أُزَلْزِلُ (uzalzilu) · jud.-ár. אֻזַלְזִלֻ (consonántico: אזלזל): verbo cuadrilítero (zalzala, jud.-ár. זַלְזַלַ, «sacudir, hacer temblar»). Traduce el hifil וְהִרְעַשְׁתִּי (raíz רעש). Saadía usa la misma raíz árabe en el v. 6, donde vierte el participio מַרְעִישׁ con la fórmula أَنَا أُزَلْزِلُ (jud.-ár. אַנַא אֻזַלְזִלֻ, «yo sacudo»). Así mantiene el vínculo léxico entre ambos versículos. El imperfecto árabe reproduce el valor de futuro del weqatal hebreo.
² وَيَأْتِي بِ- (wa-yaʾtī bi-) · jud.-ár. וַיַאְתִי בִּ־ (consonántico: ויאתי ב): el verbo está en singular y es transitivo («venir con», «traer»). El hebreo וּבָאוּ es plural, con sujeto חֶמְדַּת. Aquí el sujeto queda implícito: puede ser el colectivo «las naciones» (el árabe admite el singular con colectivos) o el propio Señor. Esta es la lectura menos segura del folio. Si el manuscrito dijera wa-yaʾtūna («y vendrán»), jud.-ár. וַיַאְתֻונַ (ויאתון), coincidiría con el plural hebreo. Conviene verificarlo con la imagen a mayor resolución.
³ مُخْتَارَات (mujtārāt) · jud.-ár. מֻחְ׳תַארַאת (consonántico: מח׳תארת; en contexto, בִמֻחְ׳תַארַאת גַ׳מִיע אַלְאֻמַם): plural de mujtār (jud.-ár. מֻחְ׳תַאר, «escogido, selecto»), participio de ikhtāra (jud.-ár. אִחְ׳תַארַ, «elegir»). Es la palabra clave. Saadía traduce el singular abstracto חֶמְדַּת como plural concreto, «cosas escogidas». Versiones antiguas: la LXX traduce con plural, τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν («lo selecto de todas las naciones»), en la misma línea que Saadía. La Vulgata tiene el singular desideratus cunctis gentibus, de donde procede la lectura mesiánica «el Deseado de todas las naciones» de la tradición Reina-Valera y de buena parte de la exégesis cristiana. La exégesis judía medieval (por ejemplo, Rashi) entiende «riquezas/objetos preciosos» de las naciones. Esta última referencia la cito de memoria, así que conviene comprobarla en la edición que uses.
⁴ أَمْلَأُ (amlaʾu) · jud.-ár. אַמְלַאֻ (אמלא): «llenaré», equivalente del piel וּמִלֵּאתִי. El sintagma «llenar de gloria» se construye con acusativo de especificación (majdan, jud.-ár. מַגְ׳דַאַ).
⁵ مَجْد (majd) · jud.-ár. מַגְ׳ד (מג׳ד): «gloria, esplendor, nobleza». Es el equivalente habitual de כָּבוֹד (kābôd), cuyo sentido básico es «peso, honor». En este contexto, la «gloria» de la Casa puede incluir su riqueza (cf. Hag 2:8-9).
⁶ الرَّبّ (al-rabb) · jud.-ár. אַלרַּבּ (אלרב): «el Señor». Es el equivalente convencional del Tetragrámaton; el nombre divino no se transcribe.
⁷ ضَابِطُ الْكُلِّ (ḍābiṭ al-kull) · jud.-ár. ץַאבִטֻ אַלְכֻלִּ (ץאבט אלכל): traduce צְבָאוֹת. Ḍābiṭ (jud.-ár. ץַאבִט) significa «el que sujeta, mantiene, gobierna» y al-kull (jud.-ár. אַלְכֻּל), «el Todo». Interpreta «los ejércitos» no en clave militar, sino como el conjunto de la creación.
