La enseñanza "rabínica" de Pablo

BS"D

La enseñanza «rabínica» de Pablo

Voy a proponerte un experimento que puedes repetir en tu casa con una Biblia mesiánica y una tarde libre. Abre las trece epístolas que la tradición atribuye a Pablo y busca el nombre de un solo sabio de Israel: Gamliel, Hilel, Shamai, Yojanán ben Zakái, cualquiera. No aparece ninguno. Gamliel está en Hechos, en boca de Lucas, y en ninguna línea que Pablo haya escrito. El hombre al que los predicadores mesiánicos presentan como el gran talmid jajam del siglo I no cita, en todo su corpus, a un solo maestro, no registra una sola discusión de escuelas ni escribe una sola vez «dijo Rabí». Y esto, que a mí me inquietó desde la primera lectura, es solo el comienzo.

Mira ahora lo que sí escribe. En Gálatas 1:12 declara que no recibió su evangelio de ningún hombre ni fue enseñado (οὔτε ἐδιδάχθην). En el mismo capítulo (1:17) cuenta que, tras su experiencia en Damasco, no subió a Yerushalayim a consultar a nadie, sino que se fue a Arabia. Compara con la primera instrucción que da la Mishná a quien quiere entrar en el mundo de la Torá: «Yehoshúa ben Perajyá dice: hazte un maestro» (עשה לך רב, Avot 1:6). Y fíjate en lo que dice el propio Rabán Gamliel HaZaken, aquel de cuyos pies Lucas hace descender a Pablo: «Rabán Gamliel dice: hazte un maestro y apártate de la duda» (עשה לך רב והסתלק מן הספק, Avot 1:16). El maestro de Pablo dijo «hazte un maestro»; el alumno escribió «no tuve ninguno». Uno de los dos no está describiendo la misma casa de estudio.

Todavía no te pido que concluyas. Te pido que sigas la pista de una palabra, φραγμός (phragmós, «valla»), y de un cartel de piedra del Museo Arqueológico de Estambul, porque la pista termina en un lugar que ningún predicador te ha enseñado: el momento exacto en que Pablo dejó de hablar el idioma de la halajá. En la yeshivá la pertenencia no se afirma, se cotejea: se abre la Mishná que regula el mismo asunto, se pone la frase del candidato al lado y se escucha si ambos hablan el mismo idioma. Eso haremos diez veces. Cito completos los textos, en su lengua y con traducción entre paréntesis, para que nadie tenga que fiarse de mi palabra.

I. La valla que cambió de nombre

La piedra la halló Charles Clermont-Ganneau en Yerushalayim en 1871; un segundo fragmento apareció en 1935. Es un cartel del Templo, y su griego no se anda con rodeos:

μηθένα ἀλλογενῆ εἰσπορεύεσθαι ἐντὸς τοῦ περὶ τὸ ἱερὸν τρυφάκτου καὶ περιβόλου· ὃς δ᾽ ἂν ληφθῇ, ἑαυτῷ αἴτιος ἔσται διὰ τὸ ἐξακολουθεῖν θάνατον.
(«Que ningún extranjero entre dentro de la balaustrada y del recinto que rodean el santuario. Quien sea sorprendido será responsable de que la muerte le sobrevenga».)

Josefo, que lo conoció en pie, dice que estas advertencias estaban grabadas en griego y en latín (Guerra 5.193-194; Antigüedades 15.417). Ahora abre Kelim 1:8, que presupone la piedra:

הר הבית מקודש ממנו, שאין זבים וזבות נדות ויולדות נכנסין לתוכו. החיל מקודש ממנו, שאין גויים וטמא מת נכנסין לתוכו. עזרת נשים מקודשת ממנו, שאין טבול יום נכנס לתוכה, ואין חייבין עליה חטאת. עזרת ישראל מקודשת ממנה, שאין מחוסר כפורים נכנס לתוכה, וחייבין עליה חטאת.
 

(«La Montaña del Templo es más santa que el recinto anterior, porque no entran en ella los que padecen flujo, ni las menstruantes ni las parturientas. El Jel es más santo, porque no entran en él los gentiles ni quienes se han contaminado por un cadáver. El atrio de las mujeres es más santo, porque no entra en él quien se sumergió ese mismo día y aguarda la noche; sin embargo, no se incurre allí en ofrenda por pecado. El atrio de Israel es más santo, porque no entra en él quien todavía necesita expiación, y quien entra incurre en ofrenda por pecado».)

El Jel (חֵיל) era la terraza cuyo borde marcaba el soreg (סוֹרֵג), la celosía que Midot 2:3 describe con un detalle que conviene no pasar por alto:

הסורג גבוה עשרה טפחים, ושלש עשרה פרצות היו שם, שפרצום מלכי יון, וחזרו וגדרום, וגזרו כנגדן שלש עשרה השתחויות.

(«El soreg tenía diez palmos de alto, y había en él trece brechas que abrieron los reyes de Yaván (Grecia); al repararlas, decretaron trece postraciones, una frente a cada brecha».)

Los sabios no restauraron una pared: ritualizaron cada hueco que abrió un invasor. Esa es la sensibilidad con la que se vigila una frontera. Ahora el vocabulario. En la Septuaginta, φραγμός es la palabra de la cerca de una viña (Is 5:5; Sal 80:13 LXX), equivalente del hebreo גָּדֵר (gader). La Carta de Aristeas (139-142), texto judío alejandrino, explica que el legislador «cercó» (περιέφραξεν) a su pueblo con empalizadas para que no se mezclara con las demás naciones. La Mishná le pone nombre hebreo desde su primera línea: «hagan una valla a la Toráh» (עשו סייג לתורה, Avot 1:1). Y el Talmud sabe cuánto cuesta saltarla. En Avodá Zará 27b (y antes en Tosefta Julín 2:22-23), a Ben Dama, sobrino de Rabí Yishmael, lo muerde una serpiente; llega un discípulo de Yeshú ben Pandera dispuesto a curarlo en nombre de su maestro; Rabí Yishmael no lo permite, y Ben Dama muere antes de poder defender la excepción. Sobre el cadáver, Rabí Yishmael dice:

אַשְׁרֶיךָ בֶּן דָּמָה שֶׁיָּצָאתָ בְּשָׁלוֹם מִן הָעוֹלָם וְלֹא פָּרַצְתָּ גְדֵרָן שֶׁל חֲכָמִים, שֶׁכָּל הַפּוֹרֵץ גְּדֵרָן שֶׁל חֲכָמִים לְסוֹף פּוּרְעָנוּת בָּאָה עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ (קֹהֶלֶת י:ח).

(«Dichoso tú, Ben Dama, que saliste del mundo en paz sin haber roto la valla de los sabios; pues a todo el que rompe la valla de los sabios le llega al final el castigo, como está dicho: “Y al que rompe una cerca lo morderá una serpiente” (Kohélet 10:8)».)

Y ahora, con todo eso sobre la mesa, relee a Pablo, o a quien escribe en su nombre en Efesios:

αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἓν καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας, τὴν ἔχθραν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας. (Ef 2:14-15)
(«Porque él es nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando el muro intermedio de la valla, la enemistad, aboliendo en su carne la ley de los mandamientos expresada en preceptos».)

La pared es τοῦ φραγμοῦ, la valla de Aristeas y de Avot; el verbo es λύσας, «desatar, derribar»; y el contenido de lo derribado se declara sin pudor: «la ley de los mandamientos». Lo que para Rabí Yishmael es el seyag que protege la Toráh y salva de la serpiente, para este texto es la pared de enemistad. La objeción de que Efesios podría no ser de Pablo no sirve de refugio: quien firma como Pablo, o quien recoge su escuela, lee la valla de la Toráh como el obstáculo. Y Lucas, que no necesita a Efesios, pone en boca de los judíos de Asia el grito de Hechos 21:28: 

«Este es el hombre que enseña a todos, en todas partes, contra el pueblo, la Torah y este lugar; y además ha introducido griegos en el Templo y ha profanado este lugar santo» (καὶ κεκοίνωκεν τὸν ἅγιον τόπον τοῦτον). 

El verbo κεκοίνωκεν, «ha hecho común», viene de κοινός, la misma raíz con la que Pablo escribirá en Romanos 14:14 que «nada es común en sí mismo». En hebreo, común es חוֹל (jol). Guarda ese hilo: cuando lo recojamos en el tercer cotejo, el tratado Julín se te va a caer encima.

II. Zeus en Atenas, con traducción simultánea

Los predicadores mesiánicos adoran el discurso del Areópago porque les permite hablar de un Pablo «cultivado» que cita poetas. Lucas le hace decir:

ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾽ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν· τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. (Hech 17:28)
(«Porque en él vivimos, nos movemos y existimos, como también algunos de vuestros poetas han dicho: “Porque también somos linaje suyo”».)

Lo que nunca se explica en la congregación es de quién es ese «suyo». La segunda cláusula es el verso 5 del proemio de los Fenómenos de Arato de Solos, poeta estoico del siglo III a.e.c.:

Ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ’ ἄνδρες ἐῶμεν ἄρρητον, μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί, πᾶσαι δ’ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα καὶ λιμένες, πάντῃ δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες. τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν
(«Comencemos por Zeus, a quien nunca dejemos los hombres sin mencionar; de Zeus están llenas todas las calles y todas las plazas de los hombres; lleno está el mar y los puertos; en todo necesitamos de Zeus. Porque también somos linaje suyo».)

El «suyo» es Zeus. El himno de Cleantes (verso 4: ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν, «de ti somos linaje») es una plegaria a Zeus, y una tradición siríaca tardía atribuye la primera cláusula a Epiménides de Creta. El discurso se apoya, línea por línea, en teología pagana. Fíjate en la imagen: «llenas de Zeus todas las ágoras». Lucas nos acaba de contar que Pablo discutía «cada día en el ágora» (Hech 17:17), con el verbo διαλέγομαι, el del método socrático. Pablo cita un verso sobre Zeus mientras camina por las plazas que el verso describe.

Ahora el cotejo, y empiezo por la regla que un padre judío conocía de memoria. «Hafój bah vehafój bah dejola bah» (Avot 5:22): dale vueltas a la Toráh, que todo está en ella. Y sobre la sabiduría griega, el Talmud conserva una consulta famosa, nada menos que de Ben Dama, el mismo sobrino de Rabí Yishmael que murió sin romper la valla (Menajot 99b):

בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל שאל את רבי ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמה יוונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה. צא ובדוק שעה שאינה לא משל יום ולא משל לילה, ולמד בה חכמה יוונית.

(«Ben Dama, sobrino de Rabí Yishmael, preguntó a Rabí Yishmael: “Yo, que he aprendido toda la Torá, ¿puedo aprender sabiduría griega?”. Le aplicó el versículo: “No se apartará de tu boca este libro de la Torá, y meditarás en él de día y de noche” (Yehoshúa 1:8). “Ve y busca una hora que no sea ni del día ni de la noche, y aprende en ella sabiduría griega”».)

Es una respuesta con ironía de acero: no hay tal hora. Y Sotá 49b conserva la maldición de la época hasmonea: «maldito el hombre que críe cerdos y maldito el hombre que enseñe a su hijo sabiduría griega» (ארור האיש שיגדל חזירים וארור האיש שילמד את בנו חכמת יוונית). Si alguien invoca que la casa de Rabán Gamliel obtuvo licencia para estudiar sabiduría griega, que lea la razón que el propio Talmud da en el mismo lugar: la licencia se concedió «porque están cerca del gobierno» (מפני שקרובין למלכות). Fue una dispensa de cancillería, no un permiso para predicar a Zeus.

Pero lo más elocuente no es la prohibición, sino el modo de tratar a un ídolo. Imagina esta escena. Rabán Gamliel se baña en Acco, en los baños de Afrodita, y un filósofo, Proclo ben Plasfos, le hace una pregunta incómoda. La Mishná la conserva (Avodá Zará 3:4):

פרוקלוס בן פלוספוס שאל את רבן גמליאל בעכו, והוא רוחץ במרחץ של אפרודיטי. אמר לו: כתוב בתורתכם "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? אמר לו: אין משיבין במרחץ. וכשיצא אמר לו: אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי. אין אומרים: נעשה מרחץ לאפרודיטי נוי, אלא נעשה אפרודיטי נוי למרחץ. דבר אחר: אם נתנו לך ממון הרבה, אי אתה נכנס לעבודה זרה שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה, וזו עומדת על פי הביב וכל העם משתינין לפניה. נאמר "אלהיהם": את שנוהג בו משום אלוה, אסור; ואת שאינו נוהג בו משום אלוה, מותר.

(«Proclo hijo de Plasfos preguntó a Rabán Gamliel en Acco, mientras este se bañaba en los baños de Afrodita: “En vuestra Toráh está escrito: ‘Que no se pegue a tu mano nada de lo consagrado al anatema’ (Devarim 13:18). ¿Por qué te bañas en los baños de Afrodita?”. Le respondió: “No se responde en un baño”. Y cuando salió, le dijo: “Yo no vine a su territorio, ella vino al mío. No se dice: ‘hagamos un baño como adorno de Afrodita’, sino: ‘hagamos de Afrodita un adorno del baño’. Además, aunque te dieran mucho dinero, no entrarías desnudo y con impureza seminal a tu ídolo, ni orinarías delante de él; y esta, en cambio, está junto al desagüe y todo el pueblo orina ante ella. Dice la Escritura ‘sus dioses’: lo que se trata como divinidad está prohibido; lo que no se trata como divinidad está permitido”».)

Mira el movimiento intelectual. Gamliel no le dice a Proclo: «esa Afrodita que ustedes veneran sin conocerla, yo se la anuncio». Hace lo contrario: conserva el estatuto de Afrodita como ídolo y razona con categorías precisas (nehenin, «aprovechamiento»; nóheg bo mishum eloah, «se trata como divinidad») hasta dónde alcanza la prohibición. Ahora pon a Pablo ante el altar inscrito:

ἀγνώστῳ θεῷ: ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν (Hech 17:23), «lo que adoráis sin conocer, eso os anuncio». 

Pablo identifica el objeto de culto pagano con aquello que él anuncia. La halajá, por el contrario, regula la ciudad idólatra con un instrumento de contabilidad, no de teología (Avodá Zará 1:4):

עיר שיש בה עבודה זרה, חוצה לה מותר. היה חוצה לה עבודה זרה, תוכה מותר. מהו ללכת לשם? בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום, אסור; ואם יכול לעבור במקום אחר, מותר. עיר שיש בה עבודה זרה והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות, זה היה מעשה בבית שאן, ואמרו חכמים: המעוטרות אסורות, ושאינן מעוטרות מותרות.

(«En una ciudad donde hay un ídolo, lo que está fuera de ella está permitido; si el ídolo está fuera de la ciudad, lo que está dentro está permitido. ¿Y ir allí? Cuando el camino conduce solo a aquel lugar, está prohibido; si se puede pasar por otro, está permitido. Si en una ciudad hay un ídolo y hay en ella tiendas adornadas y no adornadas, como ocurrió en Bet Shean, dijeron los sabios: las adornadas están prohibidas y las no adornadas permitidas».)

El ojo halájico se detiene en las tiendas adornadas, porque pregunta adónde va el dinero. El ojo de Pablo se detiene en la inscripción del altar, porque pregunta qué teología se puede obtener de ella. Son dos modos de mirar una ciudad idólatra, y solo uno nace de la casa de estudio. Y todo esto contra un versículo que la Toráh repite como candado: וּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ (Shemot 23:13), «y el nombre de otros dioses no mencionaréis, no se oirá de vuestra boca». El Talmud entiende esa cláusula con tal rigor que prohíbe incluso fijar una cita diciendo «espérame junto a tal ídolo» (Sanhedrín 63b). Pablo, en cambio, cita un verso entero en honor de Zeus como autoridad teológica.

Su propia confesión de método está en 1 Corintios 9:20-21:

κ(αι) 

εγενομην τοιϲ ϊ

ουδαιοιϲ ωϲ ϊου

δαιοϲ ϊνα ιουδαι

ουϲ κερδηϲω 

τοιϲ ϋπο νομον 

ωϲ υπο νομον

μη ων αυτοϲ ϋπο 

νομον ϊνα τουϲ ϋ

πο νομον κερδηϲω 

τοιϲ ανομοιϲ ωϲ α

νομοϲ μη ων ανο

μοϲ θυ αλλ εννο

μοϲ χυ ϊνα κερδα

νω τουϲ ανομουϲ

(Traducción: Y (además) me hice para los judíos como judío, para ganar a los judíos; para los que están bajo la ley (Torah), como bajo la ley (Torah), no siendo yo mismo bajo la ley (Torah), para ganar a los que están bajo la ley (Torah); para los antinómicos (los que están sin ley), como antinómico, no siendo yo mismo sin ley de Dios, sino bajo la norma de XhrestUs, para ganar a los antinómicos.) 

-Codex Sinaiticus, folio 270b. Cf. Vidal, S. (1996). Las Cartas Originales de Pablo. Editorial Trotta. p. 197.

Lee la primera frase con calma: «me hice como judío». Un fariseo no se hace «como» judío; es judío, y entre gentiles sigue siéndolo. Y añade que él mismo «no está bajo la ley» (μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον). Esto no es la descripción de un sabio: es la de un hombre que se pone y se quita la Toráh como un traje según el público. El Areópago es el ensayo general.

III. Carne de mercado y la cancelación del verbo «lehavdil»

En 1 Corintios 8 a 10, Pablo aborda la pregunta que todo judío de la diáspora se hacía: ¿qué hacer con la carne que pasó por un altar? Su respuesta tiene dos caras. Por un lado, prohíbe sentarse a la mesa del ídolo:

ἃ θύουσιν, δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ θύουσιν· οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς κοινωνοὺς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι. (1 Cor 10:20)
(«Lo que sacrifican, a los demonios lo sacrifican y no a Dios; y no quiero que ustedes se hagan partícipes de los demonios».)

Por otro, afloja la prohibición:

Πᾶν τὸ ἐν μακέλλῳ πωλούμενον ἐσθίετε μηδὲν ἀνακρίνοντες διὰ τὴν συνείδησιν. (1 Cor 10:25)
(«Todo lo que se vende en el mercado de carne, coman sin preguntar nada por motivos de conciencia».)

Y su fundamento está en 8:4-6: οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ, «un ídolo no es nada en el mundo». Abre ahora Avodá Zará 2:3:

אלו דברים של גויים אסורין, ואיסורן איסור הנאה: היין, והחומץ של גויים שהיה מתחילתו יין, וחרס הדריאנוס, ועורות לבובין. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בזמן שהקרע שלו עגול, אסור; משוך, מותר. בשר הנכנס לעבודה זרה, מותר; והיוצא, אסור, מפני שהוא כזבחי מתים, דברי רבי עקיבא. ההולכין לתרפות, אסור לשאת ולתת עמהן; והבאין, מותרין.

(«Estas cosas de los gentiles están prohibidas, y su prohibición es prohibición de todo aprovechamiento: el vino; el vinagre de los gentiles que originalmente fue vino; las vasijas de arcilla de Adriano; las pieles perforadas por el lado del corazón. Rabán Shimón ben Gamliel dice: cuando el corte es circular está prohibido; cuando es continuo está permitido. La carne que entra al templo del ídolo está permitida; la que sale está prohibida, porque es como sacrificios de los muertos, palabras de Rabí Akiva. Con los que van a una peregrinación idolátrica está prohibido comerciar; con los que regresan, permitido».)

La frase de Rabí Akiva, כזבחי מתים (kiz’vejei metim), cita Tehilim 106:28: וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים, «se unieron a Ba’al Peor y comieron sacrificios de muertos». Aquí aparece el testigo hostil. La Didajé (6:3), texto cristiano antiquísimo, dice:

ἀπὸ δὲ τοῦ εἰδωλοθύτου λίαν πρόσεχε· λατρεία γάρ ἐστι θεῶν νεκρῶν 

(«de lo sacrificado a los ídolos guárdate estrictamente, porque es culto a dioses muertos»). 

Theôn nekrôn es la traducción griega casi literal de zivjei metim. Apocalipsis 2:14 y 2:20 condenan a quienes comen εἰδωλόθυτα bajo la «doctrina de Bala’am», que es justamente el episodio de Ba’al Peor. Justino Mártir (Diálogo con Trifón 34-35) separa de los verdaderos creyentes a los herejes que enseñan que se puede comer lo sacrificado a los ídolos. Y el decreto de Hechos 15:20 y 29 ordena abstenerse de τῶν εἰδωλοθύτων; Pablo escribe 1 Corintios, un caso de manual, sin mencionarlo una sola vez. La Didajé, el Apocalipsis, Justino y el decreto de Lucas se alinean con Rabí Akiva. El único que no se alinea es el que escribe «coman sin preguntar».

Falta en este cotejo la mitad del texto de la Torá que la Mishná tiene delante. Avodá Zará 2:3 desarrolla Devarim 7:26:

וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא.

(«No traerás abominación a tu casa y serás anatema como ella; la detestarás por completo y la aborrecerás por completo, porque es anatema».)

La estructura es de estatus objetivo: lo que importa es qué es el objeto, toevá, jerem, no quién lo come ni qué piensa al hacerlo. Por eso la halajá puede legislar sobre un vaso de arcilla de Adriano o sobre la dirección en que se cortó una piel, sin preguntar nada a nadie. Pablo cambia el centro de gravedad, y lo hace en dos versículos (1 Cor 8:1, 7):

Περὶ δὲ τῶν εἰδωλοθύτων, οἴδαμεν ὅτι πάντες γνῶσιν ἔχομεν. ἡ γνῶσις φυσιοῖ, ἡ δὲ ἀγάπη οἰκοδομεῖ. [...] Ἀλλ᾽ οὐκ ἐν πᾶσιν ἡ γνῶσις· τινὲς δὲ τῇ συνηθείᾳ ἕως ἄρτι τοῦ εἰδώλου ὡς εἰδωλόθυτον ἐσθίουσιν, καὶ ἡ συνείδησις αὐτῶν ἀσθενὴς οὖσα μολύνεται.
(«En cuanto a lo sacrificado a los ídolos, sabemos que todos tenemos conocimiento. El conocimiento envanece, pero el amor edifica. [...] Pero no en todos hay este conocimiento; porque algunos, habituados hasta ahora al ídolo, comen como sacrificado a ídolo, y su conciencia, siendo débil, se contamina».)

Mira el sujeto del verbo final. Lo que se contamina es la συνείδησις, la «conciencia», no la carne. Lo que en Devarim 7:26 es contaminación del objeto, en 1 Corintios 8:7 es contaminación del sujeto. Y συνείδησις es un concepto de la filosofía popular helenística que el hebreo clásico no tenía, hasta donde alcanzan los léxicos, y que el hebreo posterior tuvo que acuñar (matzpun) para poder decirlo. El sistema de Pablo no solo da otra respuesta que la Mishná: plantea otra pregunta, y las preguntas no se aprenden en la casa de estudio equivocada.

El mismo método se ve en Antioquía. Pablo cuenta (Gál 2:12-14):

πρὸ τοῦ γὰρ ἐλθεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου μετὰ τῶν ἐθνῶν συνήσθιεν· ὅτε δὲ ἦλθον, ὑπέστελλεν καὶ ἀφώριζεν ἑαυτόν, φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς [...] εἶπον τῷ Κηφᾷ ἔμπροσθεν πάντων· εἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐκ Ἰουδαϊκῶς ζῇς, πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις Ἰουδαΐζειν;
(«Antes de que llegaran algunos de parte de Ya’akov, comía con los gentiles; pero cuando llegaron, se retraía y se separaba a sí mismo, temiendo a los de la circuncisión [...] dije a Kefa delante de todos: si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?»)

Fíjate en dos palabras. La primera es ἀφώριζεν ἑαυτόν, «se separaba a sí mismo», la raíz griega que corresponde a la de parush, «separado»: Pablo reprocha como hipocresía (ὑπόκρισις, 2:13) lo que la halajá llama conducta debida de quien se separa de la mesa de los gentiles. La segunda es ἰουδαΐζειν, «judaizar», que Pablo usa como reproche. Lo que Lucas, en boca de Pedro, describe como regla normal, «es ilícito (ἀθέμιτον) para un varón judío juntarse con un extranjero» (Hech 10:28), Pablo lo trata como un desvío de «la verdad del evangelio». Y la Mishná sabía de qué se trataba: lo primero que enumera Avodá Zará 2:3 es el vino de los gentiles, con prohibición de todo aprovechamiento, y en toda mesa mixta hay vino. Por testimonio de Pablo mismo, la gente que viene «de parte de Ya’akov» sigue observando la halajá de la mesa. El único que la llama miedo es Pablo. Por cierto, en toda su versión de lo ocurrido en Antioquía no menciona ni una vez el decreto apostólico que Lucas coloca en Hechos 15:20 y 29.

La pregunta de fondo la fija otra mishná, que me parece una de las más hermosas del tratado. Avodá Zará 4:7 recoge cómo respondieron los ancianos de Roma a los filósofos:

שאלו פילוסופין את הזקנים ברומי: אם אין לו רצון בעבודה זרה, מפני מה אינו מבטלה? אמרו להם: אילו לדבר שאין העולם צריך לו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות. יאבד עולמו בשביל השוטים? אלא עולם כמנהגו נוהג, והשוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

(«Los filósofos preguntaron a los ancianos de Roma: “Si Él no desea la idolatría, ¿por qué no la anula?”. Les respondieron: “Si adoraran algo que el mundo no necesita, lo anularía; pero adoran el sol, la luna, las estrellas y los signos del zodíaco: ¿destruirá Él su mundo por causa de los necios? Más bien el mundo sigue su curso, y los necios que se corrompieron darán cuenta”».)

Los zekenim no dicen «un ídolo no es nada». Responden con una teología del mundo y con un derecho: el Talmud conoce el procedimiento por el cual un ídolo deja de serlo (bitul avodá zará, Avodá Zará 4:4-5), que exige un acto del gentil que lo adora. El οὐδὲν εἴδωλον de Pablo es una declaración metafísica que se salta la maquinaria jurídica. No discute categorías: las disuelve.

Y aquí cierra el hilo que dejé colgando. Cuando Pablo resume su postura, escribe:

οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι᾽ ἑαυτοῦ. (Rom 14:14)
(«Sé y estoy persuadido en el señor Iesú de que nada es común en sí mismo».)

κοινόν es jol. El mandamiento que funda todo el derecho alimentario es Vaikrá 10:10: וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר, «para distinguir entre lo santo y lo profano, y entre lo impuro y lo puro». Havdalá es el oficio del sacerdote y la razón de ser del tratado Julín. Una frase que declara que «nada es jol por sí mismo» no es una variante exegética: es la cancelación del verbo lehavdil. Y la tradición judeocristiana que conservó el Tathbīt, sobre el que volveremos, resume a Pablo precisamente así: permitió comer cerdo, porque nada se le prohíbe al hombre.

IV. La circuncisión: de «maravillosa» a «nada»

Hay una mishná que, leída de corrido, suena a coro de maestros compitiendo por el elogio más alto de un precepto. Es Nedarim 3:11:

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מאוסה היא ערלה, שנתגנו בה רשעים, שנאמר: כי כל הגוים ערלים. רבי ישמעאל אומר: גדולה מילה, ששלוש עשרה בריתות נכרתו עליה. רבי יוסי אומר: גדולה מילה, שהיא דוחה את השבת החמורה. רבי יהושע בן קרחה אומר: גדולה מילה, שלא נתלה למשה הצדיק עליה מלוא שעה. רבי נחמיה אומר: גדולה מילה, שהיא דוחה את הנגעים. רבי אומר: גדולה מילה, שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: התהלך לפני והיה תמים. דבר אחר: גדולה מילה, שאלמלא היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר: אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי.

(«Rabí Elazar ben Azariá dice: despreciable es el prepucio, pues por él fueron deshonrados los impíos, como está dicho: “Porque todas las naciones son incircuncisas” (Yirmeyahu 9:25). Rabí Yishmael dice: grande es la circuncisión, pues sobre ella se sellaron trece alianzas. Rabí Yosé dice: grande es la circuncisión, pues desplaza el severo Shabat. Rabí Yehoshúa ben Korjá dice: grande es la circuncisión, pues a Moshé el justo no se le toleró dilación ni una hora. Rabí Nejemyá dice: grande es la circuncisión, pues desplaza las plagas de la lepra. Rabí dice: grande es la circuncisión, pues todos los preceptos que cumplió Avraham nuestro padre no lo hicieron llamarse “completo” hasta que se circuncidó, como está dicho: “Anda delante de Mí y sé íntegro” (Bereshit 17:1). Y otra cosa: grande es la circuncisión, pues de no existir ella el Santo, bendito sea, no habría creado su mundo, como está dicho: “Si no fuera por Mi alianza día y noche, no habría puesto las leyes de los cielos y de la tierra” (Yirmeyahu 33:25)».)

Pon el oído en la penúltima pieza. Avraham cumplió todo y no fue llamado shalem, «completo», hasta circuncidarse. Ahora Pablo, que dedica un razonamiento entero a probar lo contrario:

πῶς οὖν ἐλογίσθη; ἐν περιτομῇ ὄντι ἢ ἐν ἀκροβυστίᾳ; οὐκ ἐν περιτομῇ ἀλλ᾽ ἐν ἀκροβυστίᾳ· καὶ σημεῖον ἔλαβεν περιτομῆς σφραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως τῆς ἐν τῇ ἀκροβυστίᾳ. (Rom 4:10-11)
(«¿Cómo, pues, le fue contada [la fe como justicia]? ¿Siendo circunciso o incircunciso? No siendo circunciso, sino incircunciso; y recibió la señal de la circuncisión como sello de la justicia de la fe que tuvo cuando era incircunciso».)

Los dos usan la misma cronología: Bereshit 15 (la fe) precede a Bereshit 17 (la alianza). De ese mismo orden, Rabí concluye que la milá completa a Avraham; Pablo concluye que la milá es un recibo retrospectivo. Hay un detalle de lupa: el hebreo de Bereshit 17:11 dice que la milá será le-ot brit, «señal de alianza», y la Septuaginta traduce σημεῖον διαθήκης. La palabra σφραγίς, «sello», no está en Génesis; la pone Pablo, y convierte una alianza en un recibo. Luego viene lo que ningún apologista mesiánico logra suavizar:

ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν ὅτι ἐὰν περιτέμνησθε, Χριστὸς ὑμᾶς οὐδὲν ὠφελήσει. (Gál 5:2)
(«Miren, yo, Pablo, les digo que si se circuncidan, Xristos de nada les aprovechará».)

οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις. (Gál 6:15)
(«Porque ni la circuncisión es algo ni la incircuncisión, sino una nueva creación».)

ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστιν καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδέν ἐστιν, ἀλλὰ τήρησις ἐντολῶν θεοῦ. (1 Cor 7:19)
(«La circuncisión no es nada y la incircuncisión no es nada, sino guardar los mandamientos de Dios».)

Y en Romanos 2:25-27 llega al punto más provocador:

περιτομὴ μὲν γὰρ ὠφελεῖ ἐὰν νόμον πράσσῃς· ἐὰν δὲ παραβάτης νόμου ᾖς, ἡ περιτομή σου ἀκροβυστία γέγονεν. ἐὰν οὖν ἡ ἀκροβυστία τὰ δικαιώματα τοῦ νόμου φυλάσσῃ, οὐχ ἡ ἀκροβυστία αὐτοῦ εἰς περιτομὴν λογισθήσεται;
(«Pues la circuncisión aprovecha si cumples la Torah; pero si eres transgresor de la ley, tu circuncisión viene a ser incircuncisión. Si, pues, el incircunciso guarda las ordenanzas de la Torah, ¿no será tenida su incircuncisión como circuncisión?»)

Ahí está la paradoja que me hizo detener la lectura: «guardar los mandamientos de Dios» es lo que cuenta, pero el primero de los mandamientos, el que Bereshit 17:14 sanciona con karet, no cuenta. ¿Qué mandamientos guarda, entonces, el que guarda los mandamientos? Cuando Pablo se dirige a los que exigen circuncidar a los gentiles, el insulto es explícito:

βλέπετε τοὺς κύνας, βλέπετε τὴν κατατομήν (Flp 3:2), «cuidado con los perros, cuidado con la mutilación». 

κατατομή, «tajo», es un término del campo semántico de los cortes paganos que Vaikrá 21:5 prohíbe; y quienes en su contexto reclamaban la miláh (circunsición) eran judíos. Es decir, el vocabulario con que la Mishná dice «grande es la circuncisión» es el mismo vocabulario con que Pablo la rebaja a mutilación.

La mishná de Avot tiene un nombre para esa operación. Avot 3:11 enumera a quienes pierden su parte en el mundo venidero aunque tengan Torá y buenas obras:

רבי אלעזר המודעי אומר: המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמפר בריתו של אברהם אבינו, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא.

(«Rabí Elazar HaModaí dice: quien profana las cosas sagradas, quien menosprecia las fiestas, quien anula la alianza de Avraham nuestro padre y quien interpreta la Toráh de modo contrario a la halajá, aunque tenga Toráh y buenas obras, no tiene parte en el mundo venidero».)

La fórmula ‘ha-mefer brito shel Avraham’ retoma el hefer de Bereshit 17:14 (אֶת בְּרִיתִי הֵפַר, «ha anulado Mi alianza»). Y queda una cuestión de categorías que creo poco explotada. La halajá conoce dos puertas para el gentil. La primera es la conversión completa, fijada en Yevamot 46a:

תניא: גר שמל ולא טבל, רבי אליעזר אומר: הרי זה גר. טבל ולא מל, רבי יהושע אומר: הרי זה גר. וחכמים אומרים: טבל ולא מל, מל ולא טבל, אין גר עד שימול ויטבול.

(«Se enseñó: el converso que se circuncidó y no se sumergió, Rabí Eliézer dice: es converso. El que se sumergió y no se circuncidó, Rabí Yehoshúa dice: es converso. Pero los sabios dicen: el que se sumergió y no se circuncidó, o el que se circuncidó y no se sumergió, no es converso hasta que se circuncide y se sumerja».)

La segunda es la del ger toshav, el gentil que acepta las siete leyes de Noaj sin miláh ni teviláh (Avodá Zará 64b). Dos puertas. Pablo construye una tercera: gentiles que son «descendencia de Avraham» sin ser ni conversos ni noájidas (εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, Gál 3:29). La categoría «Avraham sin miláh» no tiene casillero en ningún tratado, porque jamás hubo un tribunal que la creyera. Y un último detalle de oficio: en 1 Corintios 7:18 aconseja al circunciso μὴ ἐπισπάσθω, «que no se disimule la circuncisión», un verbo técnico para la cirugía del prepucio que 1 Macabeos 1:15 reprochaba a los helenizantes. Mismo veredicto que la halajá, fundamento opuesto: la halajá lo prohíbe porque la miláh lo es todo; Pablo, aunque la miláh es nada.

V. La Torá como yugo, como maldición y como cadáver colgado

El tratado Makot se cierra con una frase que los sabios colocan donde otros colocan la conclusión de un libro (Makot 3:16):

רבי חנניה בן עקשיה אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר: ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.

(«Rabí Jananyá ben Akashyá dice: el Santo, bendito sea, quiso dar mérito a Israel; por eso les multiplicó la Toráh y los preceptos, como está dicho: “El Eterno se complació, por amor a Su justicia, en engrandecer la Toráh y hacerla gloriosa” (Yeshayahu 42:21)».)

Ahora el cotejo:

νόμος δὲ παρεισῆλθεν ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα. (Rom 5:20)
(«Pero la Torah se introdujo para que abundara la transgresión».)

τί οὖν ὁ νόμος; τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη. (Gál 3:19)
(«¿Para qué, pues, la Torah? Fue añadida a causa de las transgresiones».)

πλεονάζω es un verbo griego de «multiplicar»; el campo semántico es el mismo que el de hirbá. Lo único que cambia es la finalidad: Jananyá multiplica los preceptos lezakot, «para dar mérito»; Pablo introduce la ley hina pleonase, «para que abunde la transgresión». Y Romanos 7:10 lo dice sin rodeos: καὶ εὑρέθη μοι ἡ ἐντολὴ ἡ εἰς ζωὴν αὕτη εἰς θάνατον, «el mandamiento que era para vida, ese mismo fue para muerte». Compáralo con lo que el Talmud hace con Vaikrá 18:5 (Yomá 85b; Sanhedrín 74a):

וחי בהם — ולא שימות בהם.

(«“Y vivirá por ellos”: y no que muera por ellos».)

De esa lectura nace pikuaj nefesh (“preservación de la vida”). Pablo cita el mismo versículo (Gál 3:12) para decir que la ley «no es de la fe». Y sobre las tablas escribe: ἡ διακονία τοῦ θανάτου ἐν γράμμασιν ἐντετυπωμένη λίθοις (2 Cor 3:7), «el ministerio de la muerte, grabado con letras en piedras», alusión directa a Shemot 32:16, donde el escrito es מִכְתַּב אֱלֹהִים y está חָרוּת sobre las tablas. El Talmud tiene una lectura de ese jarut que me parece la mejor respuesta que se ha dado jamás a Pablo, aunque no se escribió contra él (Avot 6:2):

וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת. אַל תִּקְרֵי חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה.

(«“Y las tablas eran obra de Dios, y la escritura era escritura de Dios, grabada (jarut) sobre las tablas”. No leas jarut [grabado] sino jerut [libertad], porque no hay hombre libre sino quien se ocupa del estudio de la Toráh».)

Avot 6 es un añadido posterior, pero lo traigo como testimonio de lo que la tradición hace con las mismas tablas. Mientras tanto, Pablo escribe: μία μὲν ἀπὸ ὄρους Σινᾶ εἰς δουλείαν γεννῶσα, ἥτις ἐστὶν Ἁγάρ (Gál 4:24), «una proviene del monte Sinaí, que engendra para esclavitud: esta es Hagar». Y añade: τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν· στήκετε οὖν καὶ μὴ πάλιν ζυγῷ δουλείας ἐνέχεσθε (Gál 5:1), «para libertad nos libertó Xristos; no se sometan otra vez a un yugo de esclavitud». Compara con el mismo sustantivo en la Mishná (Avot 3:5):

רבי נחוניא בן הקנה אומר: כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ; וכל הפורק ממנו עול תורה, נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ.

(«Rabí Nejunyá ben HaKaná dice: a todo el que acepta sobre sí el yugo de la Toráh, se le quita el yugo del reino y el yugo de la vida cotidiana; y a todo el que se desprende del yugo de la Toráh, se le imponen el yugo del reino y el yugo de la vida cotidiana».)

El mismo sustantivo, la misma imagen, dos direcciones: en la Mishná el yugo de la Toráh libera de los otros yugos; en Gálatas es el yugo del que Yeshú libera.

Queda el golpe más grueso. En Gálatas 3:10 Pablo escribe que «todos los que son de las obras de la Torah están bajo maldición» (ὅσοι ἐξ ἔργων νόμου εἰσὶν ὑπὸ κατάραν) y cita Devarim 27:26. Léelo en hebreo: אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם, «maldito el que no sostenga las palabras de esta Toráh para cumplirlas». La maldición es sobre quien no la cumple; Pablo la convierte en maldición sobre quienes la cumplen. Y en 3:13:

Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα, ὅτι γέγραπται· Ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου.
(«Xristos nos redimió de la maldición de la Torah, haciéndose maldición por nosotros, porque está escrito: “Maldito todo el que cuelga de un madero”».)

La cita es Devarim 21:22-23:

וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי. 

«Si un hombre hubiere cometido un delito digno de muerte, y fuere ejecutado, y lo colgareis de un árbol, no dejaréis que su cadáver permanezca toda la noche sobre el árbol; lo sepultaréis el mismo día, porque el colgado es una afrenta para Dios.»

Observa dos cosas. La Septuaginta dice κεκατηραμένος ὑπὸ θεοῦ («maldito por Dios»), y Pablo omite «por Dios»: suprime el agente de la maldición para poder decir que Cristo «se hizo maldición» sin decir que Dios lo maldijo. Y el hebreo kilelat Elohim admite dos lecturas: «maldición de Dios» o «afrenta a Dios». La Mishná elige la segunda (Sanhedrín 6:4-5):

הנסקלין נתלין, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אין נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה. אמר רבי מאיר: בשעה שאדם מצטער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי. אם כך המקום מצטער על דמם של רשעים שנשפך, קל וחומר על דמם של צדיקים שנשפך.

(«Los lapidados son colgados, palabras de Rabí Eliézer; pero los sabios dicen: solo se cuelga al blasfemo y al que sirve a la idolatría. Dijo Rabí Meir: cuando un hombre sufre, ¿qué dice la Presencia (Shejinah)? “Estoy afligida por mi cabeza, estoy afligida por mi brazo”. Si así sufre el Omnipresente por la sangre derramada de los impíos, cuánto más por la sangre derramada de los justos».)

El juego de Rabí Meir es kilelat con kalani: la «maldición» no es lo que Dios dice del colgado, sino el dolor de Dios por él. Para la Mishná el colgado ofende a Dios porque el hombre está hecho a Su imagen; no existe un colgado «maldito por Dios» al que otro se equipare para redimirnos. Quien tenga entre manos Gálatas 3:13 tiene que decidir: o lee Devarim 21:23 como lo lee Pablo, o como lo leyeron los sabios. Las dos lecturas no caben en una sola cabeza formada en la casa de estudio, en el Bet HaMidrash.

Y aún más: Pablo describe la Toráh como entregada δι᾽ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου («por medio de ángeles, por mano de un mediador», Gál 3:19), añadiendo ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν, ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν (3:20), «el mediador no es de uno solo, y Dios es uno». El mediador es Moshé (así lo llaman la Asunción de Moisés 1:14 y Filón, Vida de Moisés 2.166). Lo que Pablo hace es presentar la Toráh como una ley dada de segunda mano, mientras que la promesa vino directa. El Talmud ya había discutido esa idea de frente, en Shabat 88b-89a:

בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להם: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? [...] אמר להם משה: תורה זו מה כתיב בה? אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה זו למה תהא לכם? [...] מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא.

(«Cuando Moshé subió a lo alto, dijeron los ángeles de servicio ante el Santo, bendito sea: “Soberano del Universo, ¿qué hace un nacido de mujer entre nosotros?”. Les respondió: “Vino a recibir la Toráh”. Dijeron ante Él: “El tesoro oculto que tuviste guardado novecientas setenta y cuatro generaciones antes de que el mundo fuera creado, ¿quieres darlo a carne y sangre?”. [...] Les dijo Moshé: “Esta Toráh, ¿qué está escrito en ella? ‘Yo soy el Eterno tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto’. ¿Han bajado ustedes a Egipto? ¿Han sido esclavos del Faraón? ¿Para qué sería la Toráh de ustedes?” [...] Al instante reconocieron al Santo, bendito sea».)

Para el Talmud la mediación angélica de la Toráh no es una degradación: es una pretensión de los ángeles, que pierden el debate. La Toráh es de carne y sangre, y por eso no puede ser un yugo de esclavos. Hay, además, un testigo hostil que pesa: en 2 Corintios 4:4 Pablo escribe:

ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσεν τὰ νοήματα τῶν ἀπίστων, 

«el Dios de este siglo cegó el entendimiento de los incrédulos». 

Ireneo (Contra las herejías 3.7.1) informa que los gnósticos leían ahí al demiurgo Creador, y se ve obligado a reordenar la sintaxis del versículo para evitarlo; Tertuliano (Contra Marción 5.11.9) debate la misma lectura con los marcionitas:

«ἐν οἷς ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου» …«en quienes el dios de este mundo». Marción se apropió de esta lectura leyendo así: In quibus deus aevi huius («en quienes el dios de este siglo»), y a continuación añade [lo restante]. 

Quienes primero se proclamaron discípulos de Pablo leyeron ahí lo que leyeron.

Un último testigo, por su valor probatorio: cuando un hebraísta cristiano de primer orden, Franz Delitzsch, tuvo que verter estas frases a la lengua de Israel (traducción hebrea del Nuevo Testamento, 1877-1885), el resultado fue éste:

כי בני מעשי התורה תחת הקללה 

(Gál 3:10) («Porque los hijos de las obras de la Toráh están bajo la maldición».)

הקריסט"וס פדנו מקללת התורה (Gál 3:13)

(«El Kristos nos rescató de la maldición de la Toráh».)

אשר אלהי העולם הזה עור בהם את דעות הסוררים לבלתי זרח להם נגה בשורת כבוד הכריסט"וס אשר הוא צלם האלהים

 (2 Cor 4:4)
(««En quienes el Dios de este mundo (Elohei haOlam hazeh) cegó los entendimientos de los rebeldes, para que no resplandeciera sobre ellos la claridad de la buena nueva de la gloria del Kristos, que es imagen de Dios»)

En hebreo, Gálatas 3:10 invierte la estructura de Devarim 11:26-28:

 רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה. אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ [...] וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ 

(«Mira, pongo hoy delante de ustedes bendición y maldición: la bendición, si escuchan [...] y la maldición, si no escuchan»). 

La Toráh pone la bendición del lado de quien cumple y la maldición del lado de quien no cumple (Dt 11:26-28), y la ceguera figura entre esas maldiciones con firma divina: יַכְּכָה יְהוָה בְּשִׁגָּעוֹן וּבְעִוָּרוֹן וּבְתִמְהוֹן לֵבָב («El Eterno te herirá con locura, con ceguera y con turbación de corazón», Dt 28:28), castigo reservado a quien desoye Su voz. Pablo invierte las direcciones. La maldición cae ahora sobre quienes cumplen: ὅσοι γὰρ ἐξ ἔργων νόμου εἰσὶν ὑπὸ κατάραν εἰσίν («cuantos son de obras de Torah están bajo maldición», Gál 3:10), y la ceguera cae sobre quienes no creen: ἐν οἷς ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσεν τὰ νοήματα τῶν ἀπίστων (2 Co 4:4). ¿Quién es ese ὁ θεός? Leído con la sintaxis llana, es el mismo sustantivo con el mismo artículo con que Pablo nombra al Dios de Israel en el resto de su obra, y es el mismo agente de Éx 4:11:«¿Quién hace mudo o sordo, vidente o ciego? ¿No soy yo, el Eterno?» (אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי יְהוָה). El propio Pablo cierra las alternativas. En 2 Co 3:14 escribe ἐπωρώθη τὰ νοήματα αὐτῶν, con el mismo sustantivo y un pasivo divino que pide agente. En Rom 11:8 nombra al agente: ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς πνεῦμα κατανύξεως, ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέπειν («Dios les dio un espíritu de aturdimiento, ojos para no ver».). En Rom 9:18 lo generaliza: ὃν δὲ θέλει σκληρύνει («…y a quien quiere, endurece» ), eco del endurecimiento del faraón. Además, los cegados de 4:3 son τοῖς ἀπολλυμένοις, «los que se pierden». La perdición que después se les imputa la fabrica el mismo Dios que ciega. El hebreo tardío conserva esa lectura sin esfuerzo. אֱלֹהֵי הָעוֹלָם es en Maimónides (Mishneh Torah, Yesodei HaTorá 1:5) epíteto pleno del Único, Señor del cosmos:

הַמָּצוּי הַזֶּה הוּא אֱלֹהֵי הָעוֹלָם אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. וְהוּא הַמַּנְהִיג הַגַּלְגַּל בְּכֹחַ שֶׁאֵין לוֹ קֵץ וְתַכְלִית. בְּכֹחַ שֶׁאֵין לוֹ הֶפְסֵק. שֶׁהַגַּלְגַּל סוֹבֵב תָּמִיד וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּסֹּב בְּלֹא מְסַבֵּב. וְהוּא בָּרוּךְ הוּא הַמְסַבֵּב אוֹתוֹ בְּלֹא יָד וּבְלֹא גּוּף:

«Esta entidad es el Dios del mundo (Elohei HaOlam) y el Señor de toda la tierra. Él controla la esfera con poder infinito e ilimitado. Este poder continúa sin interrupción, porque la esfera gira constantemente, y es imposible que gire sin que alguien la provoque. Ese alguien es Él, bendito sea, quien la hace girar sin mano ni ninguna otra dimensión corpórea».

Y el מִי de Delitzsch, que vierte ἐτύφλωσεν con el piel עִוֵּר (el causativo de Éx 23:8, donde el soborno «ciega» a los de vista clara), lo hace un ciego con agente. Su הַזֶּה traduce el οὗτος griego y no añade ningún segundo soberano. El copista antiguo tampoco veía una minúscula, veía ΘΣ con raya supralineal, el nomen sacrum con que se escribe el Nombre [ en P46, ℵ y B]. Ireneo (Adv. haer. III, 7, 1-2) testimonia que la lectura llana era la de los dualistas y que la Gran Iglesia tuvo que recurrir al hipérbaton para sacar a Dios del sujeto. Quitada la cirugía sintáctica, el texto queda tal cual: el Creador ciega a Israel para que no vea el evangelio, y la ceguera que Él administra se convierte en la prueba de la culpa de los ciegos.

VI. La cabeza descubierta: Kidushín 31a, Ketubot 7:6 y 1 Corintios 11

Aquí el predicador mesiánico tiene un problema doméstico, porque casi todos los varones en su congregación llevan kipá y 1 Corintios 11:4-7 dice:

πᾶς ἀνὴρ προσευχόμενος ἢ προφητεύων κατὰ κεφαλῆς ἔχων καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ· πᾶσα δὲ γυνὴ προσευχομένη ἢ προφητεύουσα ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτῆς [...] ἀνὴρ μὲν γὰρ οὐκ ὀφείλει κατακαλύπτεσθαι τὴν κεφαλὴν εἰκὼν καὶ δόξα θεοῦ ὑπάρχων· ἡ γυνὴ δὲ δόξα ἀνδρός ἐστιν.
(«Todo varón que ora o profetiza con algo sobre la cabeza deshonra su cabeza; y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra su cabeza [...] Porque el varón no debe cubrirse la cabeza, siendo imagen y gloria de D"os; pero la mujer es gloria del varón».)

Ahora el Talmud Bavlí Kidushín 31a:

רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגלוי הראש. אמר: שכינה למעלה מראשי.

(«Rav Huná, hijo de Rav Yehoshúa, no caminaba cuatro codos con la cabeza descubierta. Decía: “La Presencia está sobre mi cabeza”».)

Y Shabat 156b, con una pequeña historia que siempre me hizo sonreír. Un astrólogo le dijo a la madre de Rav Najmán bar Yitzjak que su hijo sería ladrón. Ella no lo dejaba andar con la cabeza descubierta y le repetía:

כסי רישיך כי היכי דתיהוו עליך אימתא דשמיא.

(«Cubre tu cabeza, para que el temor del Cielo esté sobre ti».)

Un día estaba estudiando bajo una palmera, se le cayó el manto, alzó los ojos, vio los dátiles, lo dominó el impulso, trepó y cortó un racimo con los dientes. El Talmud presenta la cabeza cubierta como protección contra el yetzer hara’ (RaSh”I), como memoria del Cielo sobre uno. Y hay más fundamento en la Toráh misma: la cabeza del sacerdote en el servicio sagrado debía estar cubierta: וַעֲשִׂיתָ לָהֶם מִגְבָּעוֹת (Shemot 28:40) y וְשַׂמְתָּ הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ (Shemot 29:6). Yejezkel 44:18 lo repite: פַּאֲרֵי פִשְׁתִּים יִהְיוּ עַל רֹאשָׁם. El acto sagrado más serio de la Toráh se hace con la cabeza cubierta; Pablo prescribe lo contrario para el varón que ora.

Los dos textos parten de la misma premisa, que la presencia divina, la Shejinah, está sobre el hombre, y llegan a conclusiones opuestas. Rav Huná, porque la Presencia está sobre su cabeza, la cubre; Pablo, porque el varón es «imagen y gloria» de Dios, no debe cubrirla. Pero ni siquiera la premisa de Pablo es rabínica en su aplicación: Avot 3:14 dice «querido es el hombre, que fue creado a imagen (בצלם)» (חביב אדם שנברא בצלם), y de esa imagen la tradición deduce dignidad para el prójimo, no una prescripción de vestuario. Y quien pretenda salvar la costumbre mesiánica tiene todavía otro problema. En 2 Corintios 3:13-18 Pablo escribe que el velo de Moshé permanece sobre quien lee la Toráh, mientras que los suyos, ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ, «con el rostro descubierto», reflejan la gloria del Señor. La regla de 1 Corintios 11 no es una norma de etiqueta: es la aplicación litúrgica de su teología del velo. Quien se cubre al leer la Toráh está, en la mirada de Pablo, practicando la ceguera.

Hay un tercer contexto, y es sociológico. Corinto era colonia romana desde el 44 a.e.c., y los romanos sacrificaban capite velato, con la cabeza cubierta (Plutarco, Cuestiones romanas 10 = Moralia 266C), mientras que el uso griego era la cabeza descubierta. Richard Oster (New Testament Studies 34, 1988, pp. 481-505) argumentó que 1 Corintios 11:4 se entiende mejor sobre ese fondo, el de los varones de una colonia romana que adoraban al estilo romano, que sobre el fondo de un supuesto uso judío. Si tiene razón, la regla de Pablo es menos una opinión de casa de estudio que un ajuste de protocolo a los hábitos de una colonia, con barniz teológico.

Y ahora Ketubot 7:6, donde la comparación tienta, porque lo que Pablo pide a la mujer parece lo que pide la Mishná:

ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית. ואיזו היא דת משה? מאכילתו שאינו מעושר, ומשמשתו נדה, ולא קוצה לה חלה, ונודרת ואינה מקיימת. ואיזו היא דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק, ומדברת עם כל אדם.

(«Estas salen [de su matrimonio] sin cobrar su ketubá: la que transgrede la ley de Moshé y la ley judía. ¿Cuál es la ley de Moshé? Darle de comer algo no diezmado, mantener relaciones con él estando menstruante, no separar la jalá, hacer votos y no cumplirlos. ¿Y cuál es la ley judía? Salir con la cabeza descubierta, hilar en el mercado y hablar con cualquier hombre».)

Se parece, pero cinco matices separan dos mundos. 

Primero, el contexto: la Mishná habla de la mujer en la calle; Pablo, de la mujer que ora o profetiza en la asamblea. 

Segundo, la sanción: la mujer de Ketubot pierde su contrato matrimonial, una consecuencia jurídica y económica; la de Corinto «deshonra su cabeza», una consecuencia de vergüenza, a la que Pablo añade una ironía: 

εἰ γὰρ οὐ κατακαλύπτεται γυνή, καὶ κειράσθω (11:6), 

«Pues si una mujer no se cubre, que se corte también el cabello». 

Tercero, la categoría: la Mishná distingue con cuidado entre dat Moshé, la ley revelada, y dat yehudit, la costumbre, y coloca el cabello suelto en la segunda; Pablo funda la regla en el orden de la creación (11:8-9), en «los ángeles» (11:10) y en la «naturaleza» (11:14), es decir, fusiona lo que la Mishná separa. 

Cuarto, el término: la Mishná dice rosháh parua’, «su cabeza suelta», con la raíz de Bamidbar 5:18, וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה, que la propia Mishná (Sotá 1:5) interpreta como «deshace su cabello»; el contraste hebreo es peinado atado frente a peinado suelto, el de Pablo es velo frente a no velo (κατακαλύπτω frente a ἀκατακάλυπτος), y él mismo concede en 11:15 que «la cabellera le es dada en lugar de velo» (ἀντὶ περιβολαίου), con lo cual su regla se vuelve más ambigua de lo que sus defensores aceptan. 

Quinto, la razón: Bereshit Rabá 17:8 explica la cabeza cubierta de la mujer con una razón de vergüenza ligada a Javá; Pablo da una razón de jerarquía (cabeza, gloria, imagen). Los resultados externos coinciden; los fundamentos, no. Una coincidencia en el resultado no demuestra una escuela común: mucha gente prohíbe matar sin haber leído la Toráh.

Todavía una tachadura más. Pablo apela a la «naturaleza» (φύσις) para declarar que el cabello largo es deshonra para el varón (11:14). Pero la Toráh, en Bamidbar 6:5, dice del nazir: קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ, «santo será, dejará crecer la libre cabellera de su cabeza». Pablo mismo se cortó el cabello en Cencreas por un voto a Stella Maris (Hech 18:18). Un hombre que se alimenta de la Toráh no escribe que la naturaleza enseña lo contrario de lo que la Toráh dedica como santidad. Esa es una frase de estoico, la φύσις de Epicteto, no de sabio. El texto termina con un golpe elegante: «Si alguien quiere discutir, nosotros no tenemos tal costumbre (συνήθεια), ni las asambleas de Dios» (11:16). La apelación final no es a un versículo ni a un maestro, sino al uso de las iglesias.

VII. El matrimonio: «lo tov» contra «kalón»

Hay un cotejo que se resuelve con un solo adjetivo. Bereshit 2:18:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

(«Y dijo el Eterno Dios: “No es bueno que el hombre esté solo; le haré una ayuda frente a él”».)

La Septuaginta traduce οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον («No es bueno que el hombre esté solo».). Ahora 1 Corintios 7:1:

περι δε ων εγραψατε καλον ανθρωπω γυναικος μη απτεσθαι
(«En cuanto a lo que escribieron: ‘bueno es para el hombre no tocar mujer’».)

El mismo adjetivo, el mismo sustantivo, el mismo hombre, con el signo cambiado. Y no es un desliz: en 7:8 repite καλὸν αὐτοῖς ἐὰν μείνωσιν ὡς κἀγώ («bueno les es si permanecen como yo»), y en 7:27 aconseja δέδεσαι γυναικί; μὴ ζήτει λύσιν· λέλυσαι ἀπὸ γυναικός; μὴ ζήτει γυναῖκα («¿estás atado a mujer? no busques separarte; ¿estás libre de mujer? no busques mujer»). La halajá piensa lo contrario, y lo dice con todas sus letras. Mishná Yevamot 6:6:

לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִפְּרִיָּה וּרְבִיָּה אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ לוֹ בָנִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: שְׁנֵי זְכָרִים. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: זָכָר וּנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם.

(«No debe uno abstenerse de la procreación a menos que ya tenga hijos. Beit Shamai dice: dos varones. Y Beit Hilel dice: un varón y una mujer, como está dicho: “Varón y hembra los creó”».)

Compara las dos escuelas: discuten cuántos hijos bastan para quedar eximido, y ninguna pone en duda que quien aún no los tiene debe procurarlos. Avot 5:21 fija la edad: בן שמונה עשרה לחופה («a los dieciocho, a la jupá»). El Talmud no se queda corto. Yevamot 63a: כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר: זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם («todo hombre que no tiene mujer no es hombre, pues está dicho: “Varón y hembra los creó... y llamó su nombre Adam”»). Y Yevamot 62b: כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה («todo hombre sin mujer vive sin alegría, sin bendición, sin bien»). El único celibato por la Toráh que registra el Talmud es el de Ben Azzai, y los sabios le contestan en esencia con el proverbio de que hay quien predica bien y cumple bien, pero él predica bien y no cumple bien (Yevamot 63b, en paráfrasis). Pablo no pide una excepción de erudito: la propone como norma, y lo reconoce con sus propias palabras (7:25): ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι, «mandamiento del Señor no tengo, pero doy mi opinión». Contra un precepto de la Toráh, una opinión.

El fundamento es apocalíptico, y aquí es donde el cotejo cierra con una imagen: ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν· τὸ λοιπὸν ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσιν (7:29), «el tiempo se ha acortado; en adelante, que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran». Piensa ahora en Rabán Yojanán ben Zakái, el sabio con quien los predicadores mesiánicos comparan a Pablo, y en lo que dice sobre la expectativa del fin (Avot de-Rabí Natán, versión A, cap. 31):

אם הייתה נטיעה בתוך ידך ואמרו לך הרי המשיח, בוא ונטע את הנטיעה ואחר כך צא והקבילו.

«Si tuvieras un retoño en la mano y te dijeran: “He aquí que vino el Mashiaj”, ven y planta el retoño, y después sal a recibirlo».)

Con el Mashiaj en la puerta, Yojanán ben Zakái manda plantar; Pablo, con el tiempo acortado, manda vivir como quien no tiene mujer. No hay comparación posible entre los dos hombres.

El divorcio sigue la misma lógica. Mishná Guitín 9:10:

בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: לֹא יְגָרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מָצָא בָהּ דְּבַר עֶרְוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: אֲפִלּוּ הִקְדִּיחָה תַבְשִׁילוֹ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֲפִלּוּ מָצָא אַחֶרֶת נָאָה הֵימֶנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו.

(«Beit Shamai dice: no divorciará un hombre a su mujer a menos que haya hallado en ella cosa de impudicia, pues está dicho: “Porque halló en ella cosa indecente” (Devarim 24:1). Y Beit Hilel dice: aunque le haya quemado el guiso. Rabí Akiva dice: aunque haya hallado otra más hermosa que ella, pues está dicho: “Y será que si no halla gracia a sus ojos”».)

Hasta Beit Shamai, la escuela más estricta, admite el divorcio por devar ervá. Pablo prohíbe en 7:10-11 sin esa excepción:

τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος, γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς μὴ χωρισθῆναι [...] καὶ ἄνδρα γυναῖκα μὴ ἀφιέναι («a los casados ordeno, no yo sino el Señor, que la mujer no se separe del marido [...] y que el marido no despida a la mujer»). 

Y a continuación, por su cuenta (7:12-15), introduce una causa de separación que no figura en ninguna escuela: el abandono de la parte incrédula. La tradición judeocristiana que conservó el Tathbīt retrata a Pablo como un hombre que se acomodó a Roma hasta en el lecho conyugal. El texto árabe procede en dos tiempos. Primero fija la costumbre (§139):

وَمِنْ عَادَةِ الرُّومِ أَنْ لَا يَجُوزَ لِلرَّجُلِ أَنْ يَتَزَوَّجَ بِأَكْثَرَ مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ؛ ثُمَّ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَهُمَا طَلَاقٌ وَلَا هَرَمٌ، وَلَا عَيْبٌ مِنَ الْعُيُوبِ، بِوَجْهٍ وَلَا سَبَبٍ.

(וּמִדֶּרֶךְ הָרוֹמִיִּים שֶׁאֵין רְשׁוּת לְאִישׁ לִשָּׂא יוֹתֵר מֵאִשָּׁה אַחַת; וְאַחַר כָּךְ אֵין מַפְרִידִין בֵּינֵיהֶם לֹא גֵּרוּשִׁין וְלֹא זִקְנָה, וְלֹא שׁוּם מוּם שֶׁבַּמּוּמִין, בְּשׁוּם פָּנִים וּבְשׁוּם סִבָּה.)

(«Es costumbre de los romanos que al hombre no le sea lícito casarse con más de una mujer; y después no los separa ni el divorcio, ni la vejez, ni defecto alguno, por ningún motivo ni causa».)

-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:139. p. 101. 

Luego, cuando las romanas reprochan a la ley de Israel que permita el repudio y la pluralidad de esposas (§140), hace hablar a Pablo, a quien se le objeta que pertenece a una nación así, y este responde que al hombre no le es lícito más de una mujer (§141). El árabe remata con una frase seca (§142): «y con esto se granjeó a las mujeres» (وَأَنْفَقَ عَلَى النِّسَاءِ بِهَذَا). Shlomo Pines, al condensar esas líneas en su paráfrasis hebrea, lo resume así:

פָּאוֹלוֹס שָׁלַל אֶת תָּקְפָּם שֶׁל חֻקֵּי הַתּוֹרָה, שֶׁהָיוּ זָרָא [sic] לָרוֹמָאִים, וְהִצְהִיר, בֵּין הַיֶּתֶר, כִּי מִצְוַת הַמִּילָה אֵינָהּ חָלָה אֶלָּא עַל הַיְּהוּדִים בִּלְבָד, וְכִי אֲכִילַת חֲזִיר מֻתֶּרֶת, לְפִי שֶׁשּׁוּם דָּבָר מִן הַדְּבָרִים הַנִּכְנָסִים לָאָדָם אֵינוֹ אָסוּר. כַּדּוֹמֶה לְכָךְ אַף שָׁלַל אֶת תָּקְפָּם שֶׁל מִצְווֹת טֻמְאָה וְטָהֳרָה. [כמו כן התיר את אכילת זבחי הגויים ועובדי האלילים, שבני ישראל נמנעים מהם] בְּהַתְאֵם לְנֹהַג הָרוֹמָאִים [n. 106] אָסַר רִבּוּי נָשִׁים וְגֵרוּשִׁין, וּבְכָךְ רָכַשׁ אֶת לְבַן [sic] שֶׁל הַנָּשִׁים. בְּקִצּוּר, פָּאוֹלוֹס לֹא הִתְנַגֵּד מְאוּמָה לְאָדוֹתֵיהֶם [؟] וְלְשׁוּם מִנְהָגֵי הָרוֹמָאִים [n. 107], וְאִלּוּ הַתּוֹרָה הָיְתָה בְּעֵינָיו תַּכְלִית הָרַע.

(«Pablo negó la vigencia de las leyes de la Torá que eran ajenas a los romanos, y declaró, entre otras cosas, que el precepto de la circuncisión obliga solo a los judíos, y que comer cerdo está permitido, pues nada de lo que entra en el hombre está prohibido. De igual modo anuló la vigencia de los preceptos de impureza y pureza. [Asimismo permitió comer los sacrificios de los gentiles y de los idólatras, de los cuales se abstienen los hijos de Israel.] Conforme al uso de los romanos [n. 106] prohibió la pluralidad de mujeres y el divorcio, y con ello se ganó el corazón de las mujeres. En suma, Pablo no se opuso en nada a sus costumbres [؟] ni a ninguno de los usos de los romanos [n. 107], mientras que la Torá era a sus ojos el colmo del mal».)

-Shlomo Pines, «היהודים הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש» [Los judeocristianos en los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente], Divrei ha-Akademia (serie hebrea) 2, n.º 13 (1969): 189. 

El árabe, por su parte, no suaviza la lista: pone en boca de Pablo que la Toráh «es toda mal» (وَالتَّوْرَاةُ شَرٌّ كُلُّهَا, §157), y concluye que, bien mirado, los cristianos se romanizaron y los romanos no se cristianizaron (§159). El hombre que cobró fama de apóstol de los gentiles figura aquí como un gestor de aduanas: dejó pasar cada costumbre romana, y la única mercancía que retuvo fue la Toráh.

VIII. La voz del cielo: Hagigá, Bava Metzia 59b y 2 Corintios 12

El cotejo más revelador es el de la fuente de autoridad. Pablo, defendiendo su apostolado, escribe (2 Cor 12:1-4):

Καυχᾶσθαι δεῖ· οὐ συμφέρον μέν, ἐλεύσομαι δὲ εἰς ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψεις κυρίου. οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων [...] ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ [...] ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι.
(«Es necesario gloriarse; no conviene, pero iré a las visiones y revelaciones del Señor. Conozco a un hombre en Cristo, hace catorce años [...] arrebatado hasta el tercer cielo [...] fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que no le es lícito al hombre pronunciar».)

παράδεισος es el persa pairidaeza que el hebreo tomó como פַּרְדֵּס (Kohélet 2:5; Shir HaShirim 4:13; Nejemyá 2:8). La Mishná tiene un tratado de reglas sobre quién puede acercarse a ese territorio, Hagigá 2:1:

אֵין דּוֹרְשִׁין בָּעֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה, וְלֹא בְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בִּשְׁנַיִם, וְלֹא בַמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ. כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, רָאוּי לוֹ כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם: מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּפָנִים, וּמַה לְּאָחוֹר.

(«No se exponen las prohibiciones sexuales ante tres, ni la obra de la creación ante dos, ni la Merkavá ante uno, a menos que sea un sabio que entienda por su propio saber. Quien contempla cuatro cosas, más le valdría no haber venido al mundo: qué hay arriba, qué abajo, qué antes y qué después».)

Y el Talmud Bavlí Hagigá 14b cuenta qué pasó con los cuatro que entraron:

ארבעה נכנסו בפרדס: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. בן עזאי הציץ ומת. בן זומא הציץ ונפגע. אחר קיצץ בנטיעות. רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום.

(«Cuatro entraron en el Pardes: Ben Azai, Ben Zomá, Ajer y Rabí Akiva. Ben Azzai miró y murió. Ben Zomá miró y quedó dañado. Aher cortó los retoños. Rabí Akiva entró en paz y salió en paz».)

Tres cosas se deducen. Primera: la Mishná restringe la exposición de estas materias a un sabio y ante un individuo; Pablo las hace públicas en una carta a una comunidad entera, y las usa como credencial. Segunda: de los cuatro que entran, ninguno vuelve para fundar una doctrina con lo que vio; el relato es un cuadro de límites. Tercera: la tradición judeo-cristiana que conservó el Tathbīt III:122-123 recuerda a Pablo precisamente por esto, contando a los judíos que pasó catorce días con Dios en los cielos, donde le dieron prescripciones vergonzosas (Ár. أُمُورًا قَبِيحَةً; heb. דְּבָרִים מְגֻנִּים. El adj. heb. megunanim corresponde al uso misnaico de «vergonzoso, reprobable» (Avot II, 1: «¿qué es el camino vergonzoso?»). La escena parodia el rapto paulino a «los cielos» de 2 Cor 12:2–4, donde Pablo declara haber oído «palabras inefables que el hombre no puede pronunciar». ). Los años de Pablo se han vuelto días, pero la figura del hombre que sube y vuelve con una toráh propia sobrevive.

Detrás está la cuestión de epistemología, y el Talmud la resolvió con una escena inolvidable, Bava Metzia 59b, tras la discusión sobre el horno de Aknai:

חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה: אחרי רבים להטות.

(«Volvió a decirles: “Si la halajá es como yo, que lo prueben desde el cielo”. Salió una voz del cielo y dijo: “¿Qué quieren de Rabí Eliézer, si la halajá es como él en todo lugar?”. Se puso Rabí Yehoshúa de pie y dijo: “No está en los cielos” (Devarim 30:12). ¿Qué significa “no está en los cielos”? Dijo Rabí Yirmeyá: que la Toráh ya fue dada en el monte Sinaí; no prestamos atención a una voz del cielo, pues ya escribiste en el Sinaí en la Torá: “Tras la mayoría se ha de inclinar” (Shemot 23:2)».)

Es un relato del Talmud Bavlí, pero el principio que lo sostiene, ajarei rabim lehatot, es el de la Toráh misma. Ponlo al lado de lo que Pablo dice de su origen: οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό, οὔτε ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως… («Pues yo tampoco lo recibí de hombre alguno, ni me fue enseñado, sino por revelación…») (Gál 1:12), y ἀνέβην δὲ κατὰ ἀποκάλυψιν (2:2), «subí por revelación». Pablo y el Talmud se parecen en una cosa: ninguno cree que un ángel pueda desautorizar su doctrina (Gál 1:8: «aunque un ángel del cielo les anunciara otro evangelio, sea anatema»). Lo que los separa es la fuente. Para el Talmud, una voz del cielo, una Bat Kol, ha perdido el derecho a decidir la halajá. Para Pablo, es su único derecho.

IX. El inductor: Devarim 13, Sanhedrín 7:10 y la fórmula que Pablo parte en dos

Llegamos al cotejo que la halajá considera el más grave. La Toráh tiene una figura para quien conduce a Israel hacia otro culto, y la Mishná la desarrolla con una minuciosidad que quita el aliento. Primero, el versículo (Devarim 13:2-4):

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם. לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא.

(«Si surge en medio de ti un profeta o soñador de sueños, y te da una señal o un prodigio, y se cumple la señal o el prodigio que te habló diciendo: “Vayamos tras otros dioses que no conociste y sirvámosles”, no escucharás las palabras de ese profeta ni de ese soñador de sueños».)

Y luego la Mishná Sanhedrín 7:10 dice:

המסית, זה היחיד המסית את היחיד. האומר: יש עבודה זרה במקום פלוני, כך אוכלת וכך שותה, כך מטיבה וכך מריעה. כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן, חוץ מזה. אם היה אומר לשנים, והם עדים עליו, מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו. אמר לאחד: יש לי חברים שרוצים בכך. אם היה ערום ואינו יכול לדבר בפניהם, מעמידין לו עדים מאחורי הגדר, והוא אומר לו: אמור מה שאמרת לי ביחוד. והלה אומר לו, והוא אומר לו: היאך נניח את אלהינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים? אם חוזר בו, הרי זה מוטב; ואם אמר: כך היא חובתנו וכך יפה לנו, העומדין מאחורי הגדר מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו.

(«El inductor es el particular que induce a otro particular. El que dice: “Hay un ídolo en tal lugar; así come y así bebe, así hace bien y así hace mal”. Para todos los condenables a muerte de la Torá no se ocultan testigos, excepto para este. Si lo dijo a dos y estos son testigos contra él, lo llevan a tribunal y lo lapidan. Si lo dijo a uno: “Tengo amigos que lo desean”, si [el inductor] fuera cauto y no pudiera hablar delante de ellos, se colocan testigos detrás del muro y [el oyente] le dice: “Repite lo que me dijiste en privado”. Se lo dice, y le responde: “¿Cómo abandonaremos a nuestro Dios que está en los cielos para ir a servir a madera y piedra?”. Si se retracta, bien; pero si dice: “Este es nuestro deber y esto nos conviene”, los que estaban detrás del muro lo llevan a tribunal y lo lapidan».)

Ahora fíjate en el vocabulario que Pablo usa de sí mismo. Primera coincidencia: las señales y los prodigios. En la Septuaginta, Devarim 13:2-3 dice σημεῖον ἢ τέρας, el par que traduce ot o mofet. Y Pablo escribe, en defensa de su apostolado:

τὰ μὲν σημεῖα τοῦ ἀποστόλου κατειργάσθη ἐν ὑμῖν ἐν πάσῃ ὑπομονῇ, ἐν σημείοις καὶ τέρασιν καὶ δυνάμεσιν. (2 Cor 12:12)
(«Las señales del apóstol se realizaron entre ustedes con toda paciencia, con señales, prodigios y milagros».)

Repite el par en Romanos 15:18-19 (ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων «con poder de señales y prodigios»). Lo que Devarim 13 pone como alarma, que el portador de «señal y prodigio» no puede acreditarse por sus señales si conduce hacia otro objeto de culto, Pablo lo presenta como credencial. Segunda coincidencia: la fórmula. El Shemá, Devarim 6:4, en la Septuaginta es κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν. Mira ahora lo que hace Pablo en 1 Corintios 8:6:

αλλ ημιν εις θς ο πηρ εξ ου τα παντα και ημεις εις αυτον και εις κς ις χς δι ου τα παντα και ημεις δι αυτου
(«Sin embargo, para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y nosotros somos para Él; y un solo Señor, Iesú el Cristo, por medio de quien existen todas las cosas y nosotros por medio de él».)

Los dos sustantivos del Shemá, θεός y κύριος, que en Devarim 6:4 se predican de un solo sujeto, quedan repartidos entre dos: «un solo Dios», «un solo Señor». Es una cirugía sobre la frase más importante del judaísmo, con bisturí gramatical. Y en Filipenses 2:10-11 aplica a Yeshú un versículo que Yeshayahu 45:23 pone en boca de Dios (כִּי לִי תִכְרַע כָּל בֶּרֶךְ תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁוֹן, «ante Mí se doblará toda rodilla, por Mí jurará toda lengua») a continuación de la declaración de unicidad de Yeshayahu 45:21-22 (וְאֵין עוֹד, «y no hay otro»): ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ [...] καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστός, «para que en el nombre de Iesú se doble toda rodilla [...] y toda lengua confiese que Iesú Xristos es Señor». Sanhedrín 7:10 pregunta: «¿cómo abandonaremos a nuestro Dios que está en los cielos?». Filipenses 2 le añade un nombre y pide la rodilla.

Tercera coincidencia: la fórmula de maldición. En Gálatas 1:8 escribe ἀλλὰ καὶ ἐὰν ἡμεῖς ἢ ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εὐαγγελίζηται ὑμῖν παρ᾽ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν, ἀνάθεμα ἔστω, «si aun nosotros o un ángel del cielo les anunciara otro evangelio, sea anatema». Pablo se concede a sí mismo la prerrogativa que Devarim 13 niega a todo profeta: ser criterio, por encima de la propia Escritura, de qué se puede oír. Y la epístola a los Hebreos, que la tradición atribuyó a Pablo y que Orígenes cerró con el célebre «quién la escribió, Dios lo sabe» (en Eusebio, Historia Eclesiástica 6.25.14), hace lo mismo con el culto: δι᾽ αὐτοῦ οὖν ἀναφέρωμεν θυσίαν αἰνέσεως διὰ παντὸς τῷ θεῷ (Heb 13:15), «por medio de él ofrezcamos siempre a Dios sacrificio de alabanza». La zevaj todáh de Vaikrá 7:12 se ofrecía por medio del cohén, en el altar; aquí se ofrece «por medio de él», con los labios.

Y está el testimonio de Pablo mismo sobre cómo reaccionó Israel. En 2 Corintios 11:24-25 escribe:

ὑπὸ Ἰουδαίων πεντάκις τεσσαράκοντα παρὰ μίαν ἔλαβον, τρὶς ἐραβδίσθην, ἅπαξ ἐλιθάσθην.
(«Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno; tres veces fui azotado con varas; una vez fui apedreado».)

Los «cuarenta menos uno» son un número técnico. Makot 3:10: ארבעים חסר אחת, «cuarenta menos uno». Es decir, Pablo declara haber pasado cinco veces por un tribunal judío que le aplicó la sanción reglamentaria de la halajá, sin alegar jamás haber sido absuelto. Los sabios no azotaban a los inocentes, y los sabios no apedreaban a quien no hubiera caído bajo las categorías de Sanhedrín 7:4. Hechos 14:19 confirma el apedreamiento (ἐλιθάσαντες τὸν Παῦλον), y Lucas le hace aceptar sin queja, durante toda su carrera, que fue juzgado por judíos en sinagogas. Un hombre a quien cinco tribunales juzgan culpable no es un miembro respetado del Bet HaMidrash. Es un caso.

Queda la pregunta que ningún predicador responde. Sanhedrín 7:4 enumera quiénes son lapidados:

אֵלּוּ הֵן הַנִּסְקָלִין: הַבָּא עַל הָאֵם, וְעַל אֵשֶׁת הָאָב, וְעַל הַכַּלָּה, וְעַל הַזָּכוּר, וְעַל הַבְּהֵמָה, וְהָאִשָּׁה הַמְבִיאָה אֶת הַבְּהֵמָה, וְהַמְגַדֵּף, וְהָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, וְהַנּוֹתֵן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ, וּבַעַל אוֹב וְיִדְּעוֹנִי, וְהַמְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת, וְהַמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ, וְהַבָּא עַל נַעֲרָה הַמְאֹרָסָה, וְהַמֵּסִית, וְהַמַּדִּיחַ, וְהַמְכַשֵּׁף, וּבֵן סוֹרֵר וּמוֹרֶה.

(«Estos son los lapidados: quien yace con su madre, con la mujer de su padre, con su nuera, con varón, con animal; la mujer que se allega a un animal; el blasfemo; quien sirve a la idolatría; quien da de su simiente a Molej; el nigromante y el adivino; quien profana el Shabat; quien maldice a su padre y a su madre; quien yace con una joven desposada; el inductor; el seductor; el hechicero; y el hijo rebelde».)

Pablo declara «una vez fui apedreado» (2 Cor 11:25), y Lucas lo corrobora (Hech 14:19) sin decir por qué. ¿Bajo cuál de estas categorías cae un hombre que se gloría de la pena? Las únicas de la lista con un cargo doctrinal son el blasfemo, el idólatra, el inductor, el seductor y el profanador del Shabat. A Lucas, que calla la causa, y a Pablo, que la cuenta como credencial, habría que preguntarles lo mismo.

Hay otro testigo, y es el de los creyentes de Yerushalayim. Cuando Pablo llega con la colecta, Ya’akov ben Pandira y los ancianos le dicen (Hech 21:20-21):

θεωρεῖς, ἀδελφέ, πόσαι μυριάδες εἰσὶν ἐν τοῖς Ἰουδαίοις τῶν πεπιστευκότων, καὶ πάντες ζηλωταὶ τοῦ νόμου ὑπάρχουσιν· κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους, λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν.
(«Ves, hermano, cuántas decenas de miles hay entre los judíos que han creído, y todos son celosos de la Torah; pero han sido informados acerca de ti de que enseñas a todos los judíos que viven entre los gentiles apostasía de Moshé, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni anden según las costumbres».)

Quienes acusan no son fariseos incrédulos, sino miles de «creyentes», todos celosos de la Toráh, y el cargo es ἀποστασία ἀπὸ Μωϋσέως, «apostasía de Moshé». El remedio propuesto es costear los votos de cuatro nazireos para que todos sepan que Pablo στοιχεῖς καὶ αὐτὸς φυλάσσων τὸν νόμον (21:24), «anda ordenadamente guardando la Torah». Para refutar un rumor hace falta una puesta en escena, y la puesta en escena responde a una fórmula que Pablo mismo escribió: «me hice como judío para los judíos» (1 Cor 9:20).

Y está la colecta. En Romanos 15:31 Pablo pide oraciones ἵνα ῥυσθῶ ἀπὸ τῶν ἀπειθούντων ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ ἡ διακονία μου ἡ εἰς Ἰερουσαλὴμ εὐπρόσδεκτος τοῖς ἁγίοις γένηται («para ser librado de los desobedientes de Judea, y para que mi servicio a Yerushalayim sea aceptable a los santos»). Duda de que la colecta sea aceptada. En 2 Corintios 12:16 cita una acusación contra él, ὑπάρχων πανοῦργος δόλῳ ὑμᾶς ἔλαβον («siendo astuto, los atrapé con engaño»), y en 8:20-21 explica sus medidas de control: μή τις ἡμᾶς μωμήσηται («que nadie nos censure»). El texto no permite afirmar que robó, y tampoco hace falta: demuestra que la sospecha circulaba entre sus propias comunidades. Merece una observación de método. La Mishná Shekalim 3:2 formula el mismo principio de rendición de cuentas con Bamidbar 32:22, וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל («y serán inocentes ante el Eterno y ante Israel»), y con Mishlé 3:4. Pablo lo formula (2 Cor 8:21) con la versión griega de ese mismo versículo, προνοούμενοι καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων («procurando de antemano lo bueno ante el Señor y ante los hombres»), que no coincide con el hebreo. Hasta cuando el principio es compartido, el texto en que se apoya es el griego.

Reunido, el expediente es éste: 1 Tesalonicenses 2:14-16 y Hechos 17:5-9 en Tesalónica; Hechos 18:12-18 ante Galión en Corinto; 1 Corintios 1:10-12 y el partido de Apolos; 2 Corintios 11:22 y los rivales que presumen de ser «hebreos», «israelitas» y «descendencia de Avraham», de modo que Pablo tiene que contestar «yo también»; Gálatas 2:1-5 y los «falsos hermanos»; y Hechos 21. En esas ciudades, el rechazo viene casi siempre de comunidades judías o judeocristianas. Un rabino a quien la propia comunidad de creyentes tiene que pedirle que demuestre que guarda la Toráh no es un maestro que dicta cátedra.

X. Escuela de Tirano, Dositeo y el «hombre enemigo»

Antes de entrar en la escuela de Tirano conviene leer con lupa el pasaje en que descansa toda la tesis del «Pablo rabino». Lo dice Pablo en Yerushalayim, ante una multitud, según Lucas (Hech 22:3):

Ἐγώ εἰμι ἀνὴρ Ἰουδαῖος, γεγεννημένος ἐν Ταρσῷ τῆς Κιλικίας, ἀνατεθραμμένος δὲ ἐν τῇ πόλει ταύτῃ, παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιὴλ πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου, ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ καθὼς πάντες ὑμεῖς ἐστε σήμερον.
(«Yo soy un hombre judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en esta ciudad, educado a los pies de Gamliel conforme al rigor de la ley ancestral (“patros nomou”), siendo celoso de Dios, como todos vosotros lo sois hoy».)

La apologética mesiánica extrae de aquí tres afirmaciones: que Pablo fue sucesor del nasi, que se formó en una «Torat HaZekenim» o «Torat Avoteinu» y que creció en la conciencia de los kabalot avot. Las tres se rompen contra el griego. El texto no contiene ni la palabra ni la idea de una sucesión; Lucas llama a Gamliel νομοδιδάσκαλος, «maestro de la ley» (Hech 5:34), no presidente de nada. La «Toráh de los ancianos» tampoco está: lo que hay es τοῦ πατρῴου νόμου, «la ley paterna», y la expresión hebrea es una retroversión hecha para que suene a casa de estudio. Y el vocabulario de Lucas es el de la educación helenística y el de la historiografía griega: ἀνατεθραμμένος y πεπαιδευμένος vienen de la paideía, y ἀκρίβεια es la palabra con que Josefo caracteriza el rigor farisaico (Guerra de los judíos 2.162: οἱ δοκοῦντες μετ᾽ ἀκριβείας ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα «los [fariseos] que tienen fama de interpretar con exactitud las leyes»). Es Lucas expresando en griego de historiador una pretensión farisaica, no el idioma del Bet HaMidrash.

Queda la imagen «a los pies de Gamaliel», que conmueve en las congregaciones. Es la traducción griega de un modismo preciso de la Mishná, Avot 1:4:

יוסי בן יועזר איש צרידה אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם.

(«Yosé ben Yoezer de Tzeredá dice: que tu casa sea casa de reunión para los sabios, cúbrete del polvo de sus pies y bebe con sed sus palabras».)

La frase es de Lucas. En las trece cartas Pablo no la usa jamás, y el único lugar donde él mismo cuenta cómo se formó, Gálatas 1:11-17, no tiene Jerusalén, ni escuela, ni maestro: οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι (1:16), «no consulté con carne y sangre». Hasta aquí la versión de Lucas. La de Pablo dice lo contrario.

Dónde estaba Gamliel, y qué se despachaba a su lado

Hasta aquí hemos leído a Pablo diciendo dónde estudió: «en esta ciudad, a los pies de Gamaliel». Falta la pregunta elemental que nadie hace en la congregación: ¿dónde estaba Raban Gamliel HaZaken? Las fuentes tanaíticas responden con una precisión poco frecuente. Sanhedrín 11b (con paralelo en Tosefta Sanhedrín 2:6) cuenta:

מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלוש איגרות חתוכות מונחות לפניו.

(«Aconteció que Rabán Gamliel estaba sentado sobre la ma’alá del Monte del Templo, y Yojanán el escriba estaba de pie ante él, con tres cartas preparadas colocadas delante de él».)

Shabat 115a (con paralelos en Tosefta Shabat 13 y en el Yerushalmi, Shabat 16:1) lo sitúa en el mismo lugar, ahora por boca de un sabio de la generación siguiente que lo recuerda:

זכור הייתי ברבן גמליאל הזקן אבי אביך שהיה יושב על גבי מעלה בהר הבית, והביאו לפניו ספר איוב תרגום, ואמר לבנאי: שקעהו תחת הנדבך.

(«Recuerdo a Rabán Gamliel HaZaken, abuelo de tu padre, que estaba sentado sobre la ma’alá del Monte del Templo, y le llevaron el libro de Yiov (Job) en traducción; y dijo al constructor: “Húndelo bajo la hilada de muro”».)

מַעֲלָה (ma’alá) es una «grada» o «elevación», un lugar prominente de la Har HaBayit; su emplazamiento exacto se discute, y no voy a fingir una topografía que las fuentes no dan. Tampoco voy a decir que fuera su aula: ninguna fuente la llama Bet HaMidrash. Lo que las fuentes sí permiten es algo más útil para este cotejo: saber qué clase de asuntos se despachaban a su lado.

La escena de Sanhedrín 11b es la de una autoridad pública en funciones: un escriba de pie, tres cartas preparadas y un dictado que arranca así:

אמר לו: טול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ולאחנא בני גלילאה תתאה, שלמכון יסגא!

(«Le dijo: “Toma una carta y escribe: a nosotros, los hijos de Galilea Alta, y a nosotros, los hijos de Galilea Baja, ¡que aumente vuestra paz!”».)

Las tres cartas van a la Galilea alta y baja, al sur y a las diásporas de Babilonia y Media. Según el relato, tratan de los diezmos (el tiempo de su separación) y de la intercalación del año. Es decir, calendario y agricultura legal, el territorio del nasi. Ahora abre Gálatas 4:9-10, donde Pablo habla de ese mismo territorio:

πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, οἷς πάλιν ἄνωθεν δουλεῦσαι θέλετε; ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ καιροὺς καὶ ἐνιαυτούς.
(«¿Cómo se vuelven otra vez a los elementos débiles y pobres, a los cuales quieren servir de nuevo? Guardan días, meses, estaciones y años».)

Los cuatro sustantivos son el calendario de Bereshit 1:14, וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים, que la Septuaginta traduce εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτούς: καιροί es moadim. Lo que se fijaba por carta desde la ma’alá, Pablo lo llama στοιχεῖα «débiles y pobres». Con los diezmos pasa lo mismo, pero en silencio: la palabra δεκάτη no aparece en ninguna de las trece cartas. Cuando Pablo trata de dar dinero, lo regula así: ἕκαστος καθὼς προῄρηται τῇ καρδίᾳ, μὴ ἐκ λύπης ἢ ἐξ ἀνάγκης (2 Cor 9:7), «cada uno según lo decidió en su corazón, no con tristeza ni por obligación». El ma’aser es exactamente lo contrario: un décimo fijo (Vaikrá 27:30-32; Devarim 14:22), por obligación, cuyo tiempo de separación se anunciaba por carta.

La escena de Shabat 115a añade la custodia de los textos. Un rollo con la traducción aramea de Yiov (Job) llega a la grada y su destino es el muro. No es una ficción literaria: en Qumrán apareció un targum arameo de Job (11Q10), de modo que el objeto existía en la Yerushalayim del siglo I. Si alguien objeta que Rabán Shimón ben Gamliel permitió después que la Toráh se escribiera en griego (Megilá 1:8), la respuesta está en la palabra: permitió escribirla, no que una versión que difiere del hebreo se convirtiera en fuente de derecho. Y Pablo construye sobre el texto griego, como vimos con Romanos 3:10-18 y Hebreos 13:15. El maestro al que Lucas lo vincula sepulta una traducción bajo la hilada de un muro, y el discípulo no puede abrir la boca sin una.

Hay un dato más en el mismo material, y desmonta la «sucesión». La Igeret de Rav Sherira Gaón describe cómo se transmitía la jefatura:

ובתר הלל שמעון בנו. ובתריה רבן גמליאל הזקן בנו. ובתריה רשב״ג קמא דאיקטיל קמי חרבן הבית.

(«Después de Hilel, su hijo Shimón. Después de él, su hijo Rabán Gamliel HaZaken. Después de él, Rabán Shimón ben Gamliel el Primero, quien fue asesinado antes de la destrucción del Templo».)

La Mishná ya registra el mismo orden de padre a hijo: Gamliel en Avot 1:16 y, a continuación, שמעון בנו אומר, «Shimón su hijo dice» (Avot 1:17). La jefatura pasaba de padre a hijo, de modo que no había vacante para un alumno de Tarso, y la idea de que Pablo fuera «sucesor del nasi» choca contra la genealogía misma del cargo.

Queda la imagen que Lucas nos ofrece sin darse cuenta. Antes de decir «a los pies de Gamaliel» (Hech 22:3), Pablo está ἑστὼς ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν, «de pie sobre las gradas» (21:40), hablando a una multitud que acaba de acusarlo de enseñar contra la Toráh y contra «este lugar» (21:28). Ἀναβαθμός es la palabra con que la Septuaginta traduce ma’alá (ᾠδὴ τῶν ἀναβαθμῶν = שיר המעלות). No afirmo que fuera la misma grada, porque su emplazamiento se discute; subrayo la coincidencia léxica. Lucas registra que la multitud lo escuchó hasta que mencionó a los gentiles (22:21-22), y que nadie respondió «sí, lo recordamos junto a Gamliel». No digo que Pablo no pudiera haber pisado esa grada: la Har HaBayit estaba abierta a todo peregrino. Digo que quien se hubiera formado donde se despachaban los diezmos, el calendario y la custodia de los textos habría salido hablando ese idioma, y el de Pablo es otro.

Ahora la escuela. Lucas cuenta que, en Éfeso, Pablo se separó de la sinagoga y tomó otro lugar:

ὡς δέ τινες ἐσκληρύνοντο καὶ ἠπείθουν κακολογοῦντες τὴν ὁδὸν ἐνώπιον τοῦ πλήθους, ἀποστὰς ἀπ᾽ αὐτῶν ἀφώρισεν τοὺς μαθητάς, καθ᾽ ἡμέραν διαλεγόμενος ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου. (Hech 19:9)
(«Pero como algunos se endurecían y no creían, hablando mal del Camino delante de la multitud, apartándose de ellos, separó a los discípulos, discutiendo cada día en la escuela de Tirano».)

σχολή, «escuela», es una sala de conferencias griega, el lugar de las clases de los filósofos; διαλέγομαι, el verbo socrático que ya vimos en el ágora. Y el verbo ἀφώρισεν, «separó», es el que la Septuaginta usa para hivdil; irónicamente, el que en hebreo da la raíz de parush («fariseo», «separado»). Pablo se separa de la sinagoga para montar una escuela filosófica propia. Ahora, el testigo de la tradición judeocristiana, y pido que se lea con calma, porque aquí hay un problema de rotulación que me parece mejor mostrar que ocultar. El relato de las Pseudo-Clementinas (Recognitiones 2.8-11; Homilías 2.23-24) cuenta que Dositeo, un samaritano discípulo de Juan el Bautista, reunió treinta discípulos y una mujer llamada «Luna» (Selene), «según el curso de la luna», y que, cuando uno de los treinta murió, Simón entró en el cupo, fingió amistad con Dositeo, y apenas fue contado entre los treinta empezó a desprestigiar al maestro, diciendo que no enseñaba con perfección.

ܤܝܡܘܢ ܗܢܐ ܐܝܬܘܗܝ ܐܒܘܗܝ ܐܢܛܘܢ ܘܐܡܗ ܪܚܝܠ ܡܢ ܥܡܐ ܕܫܡܪ̈ܝܐ ܘܡܢ ܓܬܢܝܢ ܩܪܝܬܐ ܘܐܝܬܘܗܝ ܚܪܫܐ ܘܒܡܪܕܘܬܐ ܕܝܘ̈ܢܝܐ ܢܦܩ ܢܦܫܗ ܤܘܓܐܐ ܕܛܒ ܘܐܬܪܝܡ ܘܐܬܢܦܚ . ܘܨܒܐ ܕܢܤܬܒܪ ܕܐܝܬܘܗܝ ܚܝܠܐ ܕܠܥܠ ܡܢ ܒܪܘܝܐ ܘܥܠ ܢܦܫܗ ܒܐܪܙܐ ܐܡܪ ܕܡܫܝܚܐ ܐܢܐ ܘܡܬܩܪܐ مام (ܕܢܬܒܛܠ). ܡܬܚܫܚ ܕܝܢ ܒܗܢܐ ܫܡܐ . ܡܛܠ ܕܐܡܪ ܕܠܐ ܡܫܬܪܐ ܐܢܐ . ܐܝܟ ܗܘ ܕܦܓܪܗ ܒܗ̇ ܒܐܠܗܘܬܐ ܐܬܩܒܥ . ܐܝܟ ܕܢܫܟܚ ܕܒܟܠܙܒܢ ܢܩܘܐ 

ܘܢܣܒ ܫܘܠܢܐ ܘܣܝܬܐܘܣ ܕܝܠܗ ܕܦܠܓܘܬܐ ܥܡ ܗܢܘܢ ܪ̈ܫܢܐ [ܪ̈ܝܫܢܐ] ܕܐܝܬܝܗܘܢ ܬܠܬܝܢ . ܘܥܡ ܐܢܬܬܐ ܚܕܐ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܐܝܟܢܐ ܕܬܠܬܝܢ ܐܝܟ ܪܗܛܗ ܕܣܗܪܐ ܢܗܘܘ ܢ ܗܘ ܗܢܐ ܣܝܡܘܢ ܠܐ ܝܕܥܢܐ . ܐܝܟܢܐ ܡܛܠ [ܡܛܘܠ] ܕܬܫܒܘܚܬܐ ܣܪܝܩܬܐ ܡܚܒ ܐܪܥܗ ܠܕܘܣܝܬܐܘܣ ܘܥܡ ܚܘܒܐ ܕܙܐܦܐ ܒܥܐ ܡܢܗ ܕܐܡܬܝ ܕܐܢܫ ܡܢ ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܬܠܬܝܢ ܢܡܘܬ ܒܪܫܥܬܗ [ܒܪ ܫܥܬܗ] ܒܕܘܟܬܗ ܕܗܘ ܕܡܝܬ ܠܗ ܢܣܝܡ .ܘܟܠܗܝܢ ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܕܝܠܗ ܕܝܠܢ ܢܗܘܝܢ ܿ ܘܐܡܪ ܠܢ ܕܒܠܚܘܕ ܠܝ ܗܕܐ ܐܦܣܘ [ܐܦܣܼ] ܕܐܗܘܐ ܠܟܘܢ ܪܝܫܐ . ܐܢܐ ܕܒܚܪܫܘܬܐ ܐܬܘܬ̈ܐ ܣܓ̈ܝܐܬܐ ܕܐܥܒܕ ܡܫܟܚ ܐܢܐ ܐܝܟܢܐ ܕܬܫܒܘܚܬܢ ܘܐܝܩܪܢ ܢܫܟܚ ܕܢܩܘܐܼ ܐܢ ܠܡ ܓܝܪ ܢܨܒܘܢ ܕܢܠܒܟܘܢܢ ܡܫܟܚ ܐܢܐ ܕܠܐ ܐܬܚܙܐ. ܗܘ ܗܟܝܠ ܕܘܣܝܬܐܘܣ ܒܣܓܝ̈ܐܬܐ ܐܬܟܚܕ ܘܟܕ ܚܣܪ ܡܢܝܢܐ ܣܡܗ ܠܣܝܡܘܢܿ ܘܗܘ ܕܝܢ ܣܝܡܘܢ ܒܬܪ ܩܠܝܠ ܪܚܡܗܿ ܠܗܝ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܘܠܢ ܕܝܠܢ ܟܠܗܝܢ [ܟܘܠܗܢ] ܗܢܝܢ [ܗܠܝܢ] ܕܝܠܗ ܐܫܬܥܝ ܕܐܝܟܢܐ ܚܪܫܐ ܐܝܬܘܗܝ ܘܠܗܝ ܕܡܬܩܪܝܐ ܣܗܪܐ ܪܚܡ ܬܫܒܘܚܬܐ ܡܚܒ

סימון הנא איתוהי אבוהי אנטון ואמה רחיל מן עם דשמרייא ומן גתנין קריתא ואיתוהי חרא ובמדרותא דיונייא נפק נפשה סוגאה דטב ואתרים [ואתתרים] ואתנפח וצבא דנסתבר דאיתוהי חילא דלעיל מן ברויא ועל נפשה בארזא אמר דמשיחא אנא ומתקרא דְּקָאם. מתחשש דין בהנא שמא. מטול [מטול] דאמר דְּלָא מְשְׁתַרֵא אֲנָא. איכ הא ודפגרה בה באלהותא אתקבע כד נשכח דבכול [דבכל] זבן נקוא. כדמטול הדא דקם אתקרי איכנא דתחות חבלא לא משכח דנפל כד גיר אתקטל יוחנן מעמדנא איכנא דאף אנת ידע אנת. 

וּנְסַב שׁוּלְנָא דוֹסִיתָאוְס דִּילֵהּ דְּפַלְגוּתָא עִם הָנוּן רִישָׁנָא [רִישָׁנָא] דְאִיתַיְהוּן תְּלָתִין. וְעִם אֱנְתָּא חֲדָא דְּמִתְקְרֵי שַׂהֲרָא אִיכְנָא דְתְּלָתִין אִיכְ רְהוֹטֵהּ דִסְהָרָא נְהַווּ ן הוּ אֲנָא סִימוֹן לָא יְדַעְנָא. אִיכְנָא מְטוֹל [מְטוּל] דְּתִשְׁבוּכְתָּא סְרִיקְתָא מַכְבּ אַרְעֵהּ לְדוֹסִיתָאוְס וְעִם חוּבָא דִזָּפָא בְעָא מִנֵּהּ דַּאְמַתִּי דַּאֱנָשׁ מִן הָנִין [הָלִין] תְּלָתִין נְמוּת בְּרִשְׁעְתֵּהּ [בְּר שְׁעַתֵּהּ] בְּדוּכְתֵהּ דְּהוּ דְּמִית לֵהּ נְסִים. וְכָלְהִין הָנִין [הָלִין] דִּילֵהּ דִּילָן נְהַווְּ ן. וְאָמַר לָן דְּבְלָחוֹד לִי הָדָא אִפְסוּ [אִפְסּ] דַּאֲהַווֵי לְכוֹן רִישָׁא. אֲנָא דִּבְחַרְשׁוּתָא אְתוֹתָא סַגִּיָאְתָא דַּאֲעַבֵד מְשַׁכַּח אֲנָא אִיכְנָא דְּתִשְׁבוּכְתָּנ וְאִיקָרָן נִשְׁכַּח דְּנְקוֵא. אֲלֵין לַם גִּיר נְצִיבוּן דְּנַלְבְּכוּנַנ מְשַׁכַּח אֲנָא דְּלָא אֲתַחֲזֵא. הוּ הַכִּיל דוֹסִיתָאוְס בְּסַגִּיאָתָא אֲתַכַּחֲד וְכַד חֲסַר מִנְיָנָא סַמֵהּ לְסִימוֹן.

Τούτου τοῦ Σίμωνός εἰσιν ὁ πατὴρ ᾿Αντώνιος καὶ ἡ μήτηρ Ῥαχὴλ τοῦ τῶν Σαμαρειτῶν ἔθνους ἐκ Γιτθῶν κώμης· ἔστι δὲ μάγος καὶ τῇ Ἑλληνικῇ παιδείᾳ περισσῶς ἐνδιατριβείς καὶ φρενωθεὶς βούλεται δύναμις ἀνωτέρω τοῦ κτίσαντος νομισθῆναι καὶ περὶ αὐτοῦ αἰνίττεται ὅτι ὁ Χριστός εἰμι καὶ προσαγορεύομαι Εστώς, τῷ ὀνόματι τούτῳ ὑποφαίνων, ὅτι οὐκ ἀναλυθήσομαι, ὡς τοῦ σώματος αὐτοῦ ἐν τῇ θεότητι ὑφεστῶτος, ὥστε ἀεὶ διακαρτε- ρεῖν· ὅθεν Εστώς χρηματίζει ὡς φθορᾷ οὐχ ὑποπεσούμενος. ἐπειδὴ οὖν Ἰωάννης ὁ βαπτιστής ἐκτάνθη, ὡς καὶ σὺ οἶσθα, καὶ τὴν ἀρχὴν ἔλαβε ταύτης τῆς αἰρέσεως Δοσίθεος μετά των τριά- κοντα ἀρχηγῶν καὶ μετὰ γυναικός, Σελήνης τὸ ὄνομα, ίνα κατά τὸν τῆς σελήνης δρόμον τριάκοντα ὦσιν, οὗτος ὁ Σίμων οὐκ οἶδα πῶς διά κενοδοξίαν Δοσιθέω συντυχών μετά προσποιητοῦ Η φιλίας ἠξίου, εἴ τις τῶν τριάκοντα ἀποθάνοι, εἰς τὸν τοῦ ἀποθα- νόντος τόπον αὐτὸν εὐθὺς καταστῆσαι· ἐπεὶ οὔτε πρὸ δοκιμασίας καθίσταται τις οὔτε τῷ ἀριθμῷ προστίθεται ἢ ἐλλείπει· ὅθεν καὶ πάντες οἱ αὐτοῖς ἀκολουθοῦντες ὡς τούτου τοῦ τόπου κατ αξιωθῆναι γλιχόμενοι, πολιτείαν τῇ καταστάσει αὐτῶν ἁρμό- Ο ζουσαν ἐπιδείκνυνται, ἐπεὶ μετὰ τὸν ἑνὸς τῶν τριάκοντα θάνατον τῶν ἀκολούθων ὂν ἂν ἄξιον δοκιμάσωσιν εἰς τὸν τοῦ ἀποθανόν- τος τόπον καθιστᾶσιν. ὁ δή Δοσίθεος πολλά δυσωπηθείς τοῦ ἀριθμοῦ ἐλλείψαντος τὸν Σίμωνα κατέστησεν,

(Traducción: 

Simón, éste es hijo de Antón y de Rajel, del pueblo de los samaritanos y de la ciudad llamada Geten (Gitón). Es un mago (brujo) y por la locura de los griegos se exaltó mucho, siendo bueno y criado [educado] y distinguido. Y quiso probar que tenía un poder superior a lo natural y de sí mismo, diciendo con pretensión que era el Mesías y se hacía llamar “Dekam” (resucitando). Pero usa este nombre porque dice: “Dela’ meshtare’ ana” (‘No me he revelado’), como si su cuerpo estuviera traspasado por el poder divino para poder preservarse a sí mismo a través de todos los tiempos. Por eso lo llamaron “igna’ d’tajot jabla’ la’meshkaj denafel” (‘como si estuviera por debajo de una cuerda, no puedo caer o morir’) a diferencia de lo que le sucedió a Yojanan, como su audiencia sabe bien.

Porque después de la muerte de Janun (Yojanan), como ya sabéis, Dositheos recibió autoridad sobre esta misma secta con treinta elegidos y una mujer llamada Sehara (‘Luna’ / Levanah), como si los treinta fueran el curso de la luna. Este Simón, no sé cómo, por amor a la vanagloria, se encontró con Dositheos y con una falsa amistad le pidió que, cuando muriera alguno de aquellos treinta, él inmediatamente fuera nombrado en lugar del que había muerto. porque ni siquiera antes del juicio entra uno y se le nombra, ni a ese número se le suma ni se le resta nadie. Por esto, todos los demás que se adhieren a ellos, por querer ser considerados dignos de un lugar, exhiben las maneras que son aceptables a su orden, de modo que, después de la muerte de un hombre de los treinta, podrán nombrar entre los hombres que se adhieran a ellos uno que ellos elijan y que sea digno del lugar del que murió. Por lo tanto, Dositheos fue venerado en muchas cosas, y cuando el número disminuyó, nombró a Simón.

-Franknberg, W. (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext. pp.86-89; Cf. Genhardt, J. G. (2014). The Syriac Clementine Recognitions and Homilies. Grave Distractions Publications. pp.49-50.

El nombre que el texto griego conserva es Simón. Pero los críticos desde Ferdinand Christian Baur (1831) han leído este Simón como una máscara literaria de Pablo, y las Clementinas mismas lo dicen con un vocabulario difícil de desoír. En la Carta de Pedro a Santiago (2.3-4), Pedro se queja de que algunos gentiles rechazaron su predicación conforme a la Torah y aceptaron la doctrina «sin ley y absurda del hombre enemigo» (ἀνόμου καὶ φλυάρου διδασκαλίας τοῦ ἐχθροῦ ἀνθρώπου). Y en las Homilías 17.13-19, Pedro discute con Simón sobre la autoridad de las visiones y los sueños: ¿puede alguien aprender de una visión lo que el Maestro enseñó un año entero en persona? Es, palabra por palabra, el problema de Gálatas 1:12 y 1:16: οὐδὲ ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως, («ni me fue enseñado, sino por revelación...»). Si Pablo es el hombre enemigo de las Clementinas, lo que su propio texto declara de sí mismo es exactamente lo que ese texto le reprocha.

Hay una segunda fuente hostil, y esta sí nombra a Pablo. Epifanio (Panarion 30.16.6-9) transmite lo que decían los ebionitas: que Pablo era griego, de padre y madre griegos; que subió a Yerushalayim, se quedó un tiempo y quiso casarse con la hija del sumo sacerdote, y por eso se hizo prosélito y se circuncidó; que, como no consiguió a la muchacha, se enojó y escribió contra la circuncisión, el Shabat y la Toráh:

Πράξεις δὲ ἄλλας καλοῦσιν ἀποστόλων, ἐν αἷς πολλὰ τῆς ἀσεβείας ἔμπλεα, ἔνθεν οὐ παρέργως κατὰ τῆς ἀληθείας ἑαυτοὺς ὥπλισαν. Ἀναβαθμοὺς δέ τινας καὶ ὐφηγήσεις δῆθεν ἐν τοῖς Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου ὑποτίθενται, ὡς ἐξηγουμένου κατά τε τοῦ ναοῦ καὶ τῶν θυσιῶν, κατά τε τοῦ πυρὸς τοῦ ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ἄλλα πολλὰ κενοφωνίας ἔμπλεα· ὡς καὶ τοῦ Παύλου ἐνταῦθα κατηγοροῦντες οὐκ αἰσχύνονται ἐπιπλάστοις τισὶ τῆς τῶν ψευδαποστόλωναὐτῶν κακουργίας καὶ πλάνης λόγοις πεποιημένοις, Ταρσέα μὲν αὐτόν, ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖ καὶ οὐκ ἀρνεῖται, λέγοντες, ἐξ Ἑλλήνων δὲ αὐτὸν ὑποτίθενται, λαβόντες τὴν πρόφασιν ἐκ τοῦ τόπου διὰ τὸ φιλαλήθως ὑπ’ αὐτοῦ ῥηθὲν ὅτι »Ταρσεύς εἰμι, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης‘. εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνοςπατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι. καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας

וְעוֹבָדִין אָחֳרָנִין דִּשְׁלִיחַיָּא קָרַן, דְּסַגִּיאָן בְּהוֹן מִלִּין דְּמַלְיָן רִשְׁעָא, מִתַּמָּן לָא בְרַפְיוּתָא עַל קְשׁוֹט נַפְשְׁהוֹן זַיִּינוּ. וְסָלִיקִין וּפִשְׁרִין, כְּמָא דְאָמְרִין, שַׁוִּיאוּ בְּסָלִיקֵי יַעֲקֹב, כְּאִלּוּ הוּא מְפָרֵשׁ עַל הֵיכְלָא וְעַל קֻרְבָּנַיָּא, וְעַל אֶשָּׁתָא דִּי עַל מַדְבְּחָא, וּמִלִּין אָחֳרָנִין סַגִּיאָן דְּמַלְיָן הֶבְלָא; וְאַף הָכָא כַּד מְקַטְרְגִין לְפוֹלוֹס, לָא בָהֲתִין בְּמִלִּין מְזַיְּפָן, עֲבִידָן מִן בִּישׁוּתָא וְטָעוּתָא דִּשְׁלִיחֵי שִׁקְרָא דִּילְהוֹן, טַרְסָאָה קָרַן לֵיהּ, כְּמָא דְהוּא מוֹדֵי וְלָא כָחֵשׁ, בְּרַם מִן יְוָנָאֵי סָבְרִין לֵיהּ, לָקְחִין טַעֲנָתָא מִן אַתְרָא, אֲרוּם בִּרְחִימוּת קְשׁוֹט אִתְאֲמַר מִנֵּיהּ דְּ"טַרְסָאָה אֲנָא, בַּר מְדִינְתָּא יְדִיעְתָּא". לְבָתַר אָמְרִין דְּהוּא יְוָנָאָה, וּבַר אִמָּא יְוָנָאִיתָא וְאַבָּא יְוָנָאָה, וּסְלֵיק לִירוּשְׁלֵם וּזְמַן תַּמָּן דָּר, וַחֲמַד בְּרַת כָּהֲנָא לְמִסַּב לֵיהּ לְאִנְתּוּ, וּבְגִין דָּא גִּיּוֹרָא הֲוָה וְאִתְגְּזַר. וְלָא נְסַב יָת הַהִיא רִיבְתָא, וּרְגֵיז, וּכְתַב לָקֳבֵיל גְּזִירְתָא וּלְקֳבֵיל שַׁבְּתָא וּלְקֳבֵיל אוֹרַיְתָא. (תרגום: מַעֲשֵׂי שְׁלוּחִים אֲחֵרִים קוֹרְאִים לָהֶם, שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן דְּבָרִים הַרְבֵּה מְלֵאִים רֶשַׁע, וּמִכָּאן לֹא לְאַחַר יָד כְּנֶגֶד הָאֱמֶת זִיְּנוּ אֶת עַצְמָם. וְעוֹד מַעֲלוֹת יֵשׁ שֶׁמְּיַחֲסִים לָהֶם, וְהוֹרָאוֹת כִּבְיָכוֹל בְּמַעֲלוֹת יַעֲקֹב, כְּאִלּוּ הוּא מְפָרֵשׁ כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וּכְנֶגֶד הַקָּרְבָּנוֹת, וּכְנֶגֶד הָאֵשׁ שֶׁעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וּדְבָרִים אֲחֵרִים הַרְבֵּה מְלֵאִים הֶבֶל. עַד שֶׁאַף בָּזֶה, כְּשֶׁמְּקַטְרְגִים אֶת פּוֹלוֹס, אֵינָם מִתְבַּיְּשִׁים בִּדְבָרִים בְּדוּיִים, שֶׁנַּעֲשׂוּ מֵרִשְׁעָתָם וּמִטָּעוּתָם שֶׁל שְׁלוּחֵי הַשֶּׁקֶר שֶׁלָּהֶם, קוֹרְאִים אוֹתוֹ טַרְסִי, כְּמוֹ שֶׁהוּא בְּעַצְמוֹ מוֹדֶה וְאֵינוֹ כּוֹפֵר, אֲבָל מִן הַיְּוָנִים הֵם מַנִּיחִים אוֹתוֹ, נוֹטְלִים אֶת הָעִלָּה מִן הַמָּקוֹם, מִפְּנֵי שֶׁבֶּאֱמֶת נֶאֱמַר מִמֶּנּוּ, "טַרְסִי אֲנִי, בֶּן עִיר שֶׁאֵינָהּ קְטַנָּה". וְעוֹד אוֹמְרִים שֶׁהוּא יְוָנִי, בֶּן אֵם יְוָנִית וְאָב יְוָנִי, וְשֶׁעָלָה לִירוּשָׁלַיִם וְשָׁהָה שָׁם זְמַן, וְשֶׁחָמַד לִשָּׂא אֶת בַּת הַכֹּהֵן לְאִשָּׁה, וּמִפְּנֵי כֵן נַעֲשָׂה גֵּר וְנִמּוֹל. וּלְפִי שֶׁלֹּא נָשָׂא אֶת הַנַּעֲרָה הַהִיא, כָּעַס, וְכָתַב כְּנֶגֶד הַמִּילָה וּכְנֶגֶד הַשַּׁבָּת וּכְנֶגֶד הַתּוֹרָה.) (אורח האמת, "תרגום לעברית משנאית של אפיפניוס, פאנריון 30.16.6–9" (תרגום שלא פורסם, 2026)

(Traducción: Pero llaman Hechos de los Apóstoles [de los judeocristianos] a otros escritos, en los que hay muchas cosas llenas de impiedad¹, con lo que no sin motivo se armaron contra la verdad. También atribuyen² ciertas Ascensiones (Salikin) y exposiciones supuestamente en las Ascensiones de Jacobo (Salike Ya'acov)³, como si éste explicara contra el Templo y los sacrificios, contra el fuego del altar y muchas otras cosas vacías de sentido; de modo que aquí no se avergüenzan de acusar a Pablo⁴ con ciertos escritos fabricados⁵ por la malignidad y el error de sus falsos apóstoles, diciendo que él es tarsense, como él mismo confiesa y no niega, pero suponen que es griego e hijo de madre y padre griegos, tomando el pretexto del lugar porque él dijo con veracidad⁶: “Soy de Tarso, ciudadano de una ciudad no insignificante”⁷. Luego dicen que es griego e hijo de madre y padre griegos; que subió a Jerusalén (Urushalem) y permaneció allí algún tiempo; que deseó tomar como esposa a la hija de un sacerdote (berat cahana’)⁸, y que por esto se hizo prosélito y se circuncidó⁹. Y que, al no conseguir a la joven, se enfureció¹⁰ y escribió contra la circuncisión, contra el Shabat’a y contra la Oraita’  (Toráh).) 

Notas

¹ ἐν αἷς πολλὰ τῆς ἀσεβείας ἔμπλεα: V trae primitivamente εἶναι en vez de ἐν αἷς; πολλά fue corregido por mano posterior (V corr) a πολλῆς (genitivo partitivo con ἀσεβείας, en vez del acusativo de relación que imprime Holl). El texto que sigo —y que Holl finalmente adopta— reconstruye la lectura genética más antigua contra la corrección bizantina.

² Ἀναβαθμοὺς δέ τινας: la partícula δέ que imprime Holl lleva asterisco —es decir, es decisión editorial sin respaldo manuscrito directo—; V transmite γάρ. La diferencia no es trivial: γάρ ligaría esta frase como explicación de la "impiedad" recién mencionada (las Ascensiones serían la prueba de esa ἀσέβεια), mientras que δέ la presenta como una adición coordinada, más distante. Holl prefiere δέ por razones de cursus, no de autoridad testimonial.

³ Fuentes paralelas — sobre el contenido de las Ἀναβαθμοί: cf. Ps.-Clem. Recogn. I 37 (el "verdadero profeta" que ha de abolir los sacrificios) y I 39; Clem. Hom. III 56 y 24 (con eco de Mt 9,13: “misericordia quiero y no sacrificio”). Sobre el título mismo Anabathmoi: Recogn. IV 36, donde se describe un esquema de tres grados de mandamientos —treinta, sesenta y cien preceptos—, reelaboración catequética de la parábola del sembrador (Mt 13,8.23) convertida en currículo ascensional. Sobre el contenido antitemplario: Recogn. I 36s. y 64 (oposición a Templo y sacrificio), I 48 (el fuego del altar, extinguido alegóricamente por la gracia del bautismo) e I 69 (discurso de Jacobo ante Caifás). Holl aclara —contra una lectura ingenua— que el "Ἰάκωβος" de este título es el Apóstol, no el patriarca (que se llamaría Ἰακώβ); compárese la "Escalera de Jacob" eslava editada por Bonwetsch (Nachr. Gött. Ges., 1900, pp. 76ss.) y Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes III⁴, 370. Confirma que estamos ante un testimonio —filtrado hostilmente por Epifanio— de una fuente judeocristiana independiente sobre Jacobo el Justo, cercana en función a la que subyace a Recogn. I (la llamada Grundschrift o "fuente de las Ascensiones de Jacobo" postulada por Schoeps y retomada por F. S. Jones).

⁴ Fuentes paralelas — sobre el rechazo de Pablo: Ps.-Clem. Recogn. I 70s.; Ireneo, Adv. haer. I 26,2 (= I 213 Harvey): “rechazan al apóstol Pablo, llamándolo apóstata de la Ley”; Orígenes, C. Cels. II 68 (ed. Koetschau): "hay algunas herejías que no aceptan las epístolas de Pablo, como ambos tipos de ebionitas"; Orígenes, Hom. XIX in Jer. (sobre Jer 18,12; p. 167,19s. Klostermann): describe a quienes "hasta ahora, bajo un ilegítimo régimen pseudo-sacerdotal, difaman con palabras injuriosas al apóstol de Yeshú". Añádase Orígenes, In Ps. 82 (apud Eusebio, H.e. VI 38; p. 592,22 Schwartz), sobre los elqesaítas: "rechazan al apóstol [Pablo] como no perfecto". El cúmulo de testimonios muestra que la acusación que transmite Epifanio no es invención tardía suya, sino que reproduce —con hostilidad redaccional propia— una tradición polémica judeocristiana antipaulina bien atestiguada desde el s. II.

⁵ τῆς [τῶν ψευδαποστόλων] αὐτῶν κακουργίας: τῆς falta en M. Al margen se propone (con interrogante, no adoptado por Holl) leer (παρα)πεποιημένοις en vez de simplemente πεποιημένοις —es decir, "falsificados" en sentido más marcado, con el preverbio παρα- que subraya la falsedad deliberada del escrito, no solo su factura.

⁶ φιλαλήθως ὑπ᾽ αὐτοῦ ῥηθέν: la lectura adverbial φιλαλήθως que imprime Holl (marcada con asterisco, decisión editorial) no está en ninguno de los dos testigos; tanto V como M transmiten φιλαληθές, forma adjetival anómala —probable itacismo/confusión de desinencia (-ως por -ες), frecuente en la minúscula bizantina. El matiz es relevante para tu lectura apologética: Epifanio, pese a ser hostil a los ebionitas, conserva y subraya que la afirmación de Pablo sobre su origen tarsense fue dicha "amante de la verdad" —es decir, incluso el heresiólogo ortodoxo da por buena, contra la leyenda ebionita, la autopresentación de Pablo en Hch 21,39, precisamente el versículo que ya trabajamos en tu revisión aramea.

⁷ Cf. Hch 21,39, tal como en la versión peshítica: אמר לה פולוס אנא גברא אנא יהודיא מן טרסוס דקיליקיא מדינתא ידיעתא דבה יליד אנא. Nótese que Epifanio, al citar la lítotes griega (οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης), preserva exactamente la construcción negativa que la Pešiṭta convierte en afirmación positiva (מְדִינְתָּא יְדִיעְתָּא).

⁸ θυγατέρα τοῦ ἱερέως: se propone al margen (con interrogante, no incorporado al texto base) leer (ἀρχ)ιερέως, "del sumo sacerdote", en vez de ἱερέως a secas. Holl no adopta la conjetura, pero vale la pena señalarla: si fuera correcta, la leyenda ebionita no presentaría a Pablo aspirando a emparentar con un sacerdote cualquiera, sino infiltrándose por matrimonio en la familia sumosacerdotal misma —lo que agravaría sensiblemente el cargo, pues lo convertiría no solo en גֵּר (converso) de motivación espuria, sino en alguien que busca legitimidad genealógica (יוחסין) dentro del linaje aarónida por la vía más elevada posible. Esto encaja con la categoría de מוּמָר: no apostasía por convicción, sino ambición social disfrazada de conversión religiosa.

⁹ ἀγαγέσθαι: en V esta palabra fue escrita originalmente como γεγενῆσθαι ("haber llegado a ser"), luego borrada, y la mano correctora (V corr) la restituyó al margen como ἀγαγέσθαι ("tomar en matrimonio"). El error/corrección es revelador: γεγενῆσθαι tendería a leerse "deseó convertirse [él mismo]", desplazando el sujeto del deseo; la lectura correcta mantiene a la hija del sacerdote como objeto del deseo matrimonial de Pablo, no a Pablo como sujeto de una conversión ya motivada de otro modo. El aparato registra también un fragmento aislado ποιητήν cuya función exacta no puede determinarse solo con las páginas disponibles.

¹⁰ εἶτα καὶ μηκέτι: secuencia con huellas de raspado (ausradiert) corregidas por V corr —es decir, hubo una intervención en el propio soporte del códice en este punto, probablemente para ajustar el orden de la prótasis temporal ("y luego, al no...").

-Epifanio, Panarion, 30.16.6-9. 

Se podrá discutir la historicidad del relato, pero no su valor probatorio: significa que la tradición judía más cercana a Yerushalayim, la de los judeo-cristianos que guardaban la Toráh de forma defectuosa, jamás aceptó el currículo que Lucas atribuye a Pablo. Jerónimo (De viris illustribus 5) transmite además otra tradición que cuestiona la propia Tarso: que la familia de Pablo procedía de Giscala, en Galilea, y que solo después de la guerra con Roma se trasladó. Un dato así sugiere que la biografía de Lucas ya se disputaba en el siglo IV. Y el Tathbīt dalāʾil nubuwwat sayyidinā, una obra árabe que Shlomo Pines estudió como testimonio de un relato judeocristiano antiguo («The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source», Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities II/13, 1966), reproduce la misma imagen: Pablo anula las leyes de Moshé, anula la circuncisión como obligación solo para los judíos, permite el cerdo y las mujeres a las que persuade, y todo con el argumento de que los romanos no podían con tantas prohibiciones. El Tathbīt es una fuente tardía, pero conserva un tipo de relato que ni Lucas ni la Iglesia habrían querido preservar, y que coincide con lo que Pablo mismo escribe.

Y ahora la cuestión de la cadena. Los predicadores mesiánicos citan Gálatas 1:14, donde Pablo dice ser ζηλωτὴς τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων, «celoso de las tradiciones de mis padres», y traducen al hebreo kabalat avot. Pero mira el sustantivo: ζηλωτής, «celoso», kanai, no talmid jajam. Pablo no escribe «estudié las tradiciones de mis padres», sino «fui celoso», y el celo que describe es el de perseguir: κατὰ ζῆλος διώκων τὴν ἐκκλησίαν (Flp 3:6). El modelo hebreo de ese celo es Pinjás, no Hilel. Y el verbo de la cadena mishnaica es kibel y masar (Avot 1:1: «Moshé recibió la Torá del Sinaí y la transmitió a Yehoshúa»), cuyos equivalentes griegos son παραλαμβάνω y παραδίδωμι. Pablo los usa, y esto es lo interesante: en Gálatas 1:12 niega haber «recibido» (παρέλαβον) su evangelio de hombre alguno; y en 1 Corintios 15:3 recita su única cadena, παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις ὃ καὶ παρέλαβον, «os transmití lo que también recibí», pero el contenido de esa cadena no es el Sinaí, sino un relato ficticio de una resurrección de un criminal. La forma rabínica con un contenido que no es el de los rabinos. En el único lugar donde Pablo recita una tradición recibida, esa tradición no es la de Moshé.

Todavía queda comprobar qué contiene exactamente lo que Pablo dice haber «recibido y transmitido». Si se recorren las cartas con esa pregunta, el material tradicional que Pablo cita es siempre del mismo tipo. Hay fórmulas bautismales (Gál 3:26-28; Rom 6:3-4; 1 Cor 12:13); catálogos de vicios y virtudes (1 Cor 6:9-10; Gál 5:19-23; Rom 1:29-31); himnos y aclamaciones (Flp 2:6-11; el arameo μαράνα θά de 1 Cor 16:22); fórmulas de bendición (2 Cor 13:13); fórmulas de exclusión (Gál 1:8-9; 1 Cor 16:22); listas de carismas (1 Cor 12:8-10, 28); la tradición de la cena (1 Cor 11:23-26) y la de la muerte y resurrección (1 Cor 15:3-8); y piezas apocalípticas (1 Tes 4:16-17; 1 Cor 15:51-52). Ninguna de ellas tiene estructura halájica: no hay un caso, ni un «si... entonces», ni una discusión de escuelas, ni una cadena de «dijo Rabí en nombre de». Es material litúrgico y kerigmático.

La casuística de Pablo, cuando la hay (1 Cor 5-11), se rige por otra epistemología, y él mismo la declara con una franqueza que debería inquietar a quien lo presenta como talmid jajam. En 1 Corintios 7:10 escribe παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος («ordeno, no yo sino el Señor»); en 7:12, λέγω ἐγώ, οὐχ ὁ κύριος («digo yo, no el Señor»); y en 7:25, ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι («mandamiento del Señor no tengo, pero doy mi opinión»). Las fuentes de su autoridad son dos: la palabra del Señor o su γνώμη personal. La casuística de los sabios deriva de la Toráh por hermenéutica y por mayoría. Una tercera fuente, la opinión del maestro, es precisamente la que la Mishná no admite sin cadena de transmisión.

Queda una prueba que ningún apologista mesiánico quiere hacer, porque no se hace con el currículo sino con el oído: la interferencia lingüística. Quien se formó en un idioma y escribe en otro deja en el segundo las huellas del primero, y quien se formó a los pies de un nasí de Yerushalayim las deja en hebreo. Tomemos un control. Josefo, sacerdote de Yerushalayim que se alineó con los fariseos (Vita 12), confiesa que la costumbre ancestral le impidió la exactitud en la pronunciación del griego (τὴν περὶ τὴν προφορὰν ἀκρίβειαν πάτριος ἐκώλυσε συνήθεια, Ant. 20.263) y que para su Guerra de los Judíos se valió de colaboradores para la lengua griega (πρὸς τὴν Ἑλληνίδα φωνὴν συνεργοῖς, Contra Apión 1.50). Ahora oye a Pablo. Los sabios juegan con las consonantes del texto (al tikrei, «no leas… sino…», Avot 6:2, que viste arriba); Pablo juega con el nombre de un esclavo: τὸν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔχρηστον (Flm 11, «a quien en otro tiempo te fue inútil y ahora es útil para ti y para mí») y, nueve versículos después, ναί, ἀδελφέ, ἐγώ σου ὀναίμην ἐν κυρίῳ (Flm 20, «sí, hermano, que yo saque provecho de ti en el Señor»). Es una paronomasia sobre Ὀνήσιμος («Provechoso»), con óptativo aoristo incluido, que no sobrevive a ninguna retroversión semítica. El método delata más que el léxico. En Gálatas 3:16 argumenta que la promesa no dice «a las simientes» sino «a tu simiente, que es Xristos» (οὐ λέγει· Καὶ τοῖς σπέρμασιν, ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλ᾽ ὡς ἐφ᾽ ἑνός· Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν Χριστός). Un Jajam sí argumenta desde el número gramatical, pero desde un plural escrito: de דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים (Bereshit 4:10) deduce que Dios no dice «la sangre de tu hermano», sino «las sangres de tu hermano», es decir, «su sangre y la de sus descendientes» (דָּמוֹ וְדַם זַרְעִיּוֹתָיו, Sanhedrín 4:5). Pablo, en cambio, deduce de un singular, y en hebreo זֶרַע es singular colectivo por definición: la misma promesa que Bereshit 22:17 multiplica «como las estrellas del cielo» (כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם). Trece versículos después desmiente su propio hallazgo: εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ (Gál 3:29, «y si ustedes son de Xristos, entonces son simiente de Avraham»), de modo que el singular que era uno solo resulta ser un colectivo de gálatas incircuncisos. Ningún alumno de Raban Gamliel HaZaken firma ese salto; lo firma quien razona sobre un sustantivo griego sin oír el colectivo hebreo que hay debajo. Lo mismo ocurre con la Biblia misma. En 1 Corintios 15:45 Pablo cita Bereshit 2:7 con dos injertos propios: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν («el primer hombre, Adám, llegó a ser alma viviente; el último Adám, espíritu vivificante»). Ni «primer» ni «Adám» figuran en וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה ni en la Septuaginta; son la bisagra de una tipología donde lo ψυχικόν es el escalón bajo y lo πνευματικόν el alto (15:46). Pero נֶפֶשׁ חַיָּה no es un escalón bajo: es lo que la Toráh llama, ya en Bereshit 1:20 y 1:24, a peces y bestias, y en 2:7 designa al hombre entero, sin dualismo. El par «anímico/espiritual» y el hombre «terrenal» (χοϊκός) frente al «celestial» (15:47-49) es el esquema de los dos hombres de Filón (Opif. 134; Leg. all. 1.31), que Pablo discute desde dentro invirtiendo el orden. Y el pasaje central de Romanos ni siquiera conserva el sufijo que los sabios disputan: Habacuc 2:4 dice בֶּאֱמוּנָתוֹ («en su fe/fidelidad»), la Septuaginta μου, y Pablo, en Romanos 1:17 y Gálatas 3:11, ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται, sin pronombre alguno, justo el versículo en el que Makot 24a monta la reducción de los 613 preceptos a uno. Un fariseo de la escuela de Raban Gamliel HaZaken puede haber aprendido griego, como Josefo; lo que no puede es olvidar el hebreo exactamente en los lugares donde el argumento depende de él.

¿De dónde sale entonces ese griego? Propongo una hipótesis de trabajo, y la llamo así porque ninguna carta suya nombra su ciudad: solo Lucas (Hch 21:39) y los ebionitas de Epifanio (Pan. 30.16.6-9) dicen «Tarso». El perfil lingüístico de las cartas apunta al corredor Cilicia–Siria, Tarso–Antioquía, y a un griego provincial de tres capas, ninguna de las cuales pasa por un Bet HaMidrash. 

La capa helena: es la de la escuela: Estrabón (14.5.13) sostiene que Tarso superó a Atenas y a Alejandría en celo por la filosofía y la ἐγκύκλιος παιδεία («educación general»), y Pablo escribe como quien pasó por esas aulas. Encadena clímax (κλῖμαξ) como θλῖψις → ὑπομονή → δοκιμή → ἐλπίς (Rom 5:3-4, «tribulación → paciencia → carácter probado → esperanza») y προώρισεν → ἐκάλεσεν → ἐδικαίωσεν → ἐδόξασεν (Rom 8:29-30, «predestinó → llamó → justificó → glorificó»). Juega con una sola raíz:

μὴ ὑπερφρονεῖν παρ᾽ ὃ δεῖ φρονεῖν ἀλλὰ φρονεῖν εἰς τὸ σωφρονεῖν (Rom 12:3, «no tener de sí un concepto más alto del que se debe, sino pensar con miras a la sensatez»), 

Un guiño a la virtud cardinal de la σωφροσύνη que ningún hebreo reproduce. Y acumula alfas privativas:

ἀσυνέτους, ἀσυνθέτους, ἀστόργους, ἀσπόνδους (Rom 1:31, «insensatos, infieles a lo pactado, sin afecto natural, implacables»). 

La capa romana: es la de la administración: Cilicia era provincia, y Cicerón administró justicia en Tarso. De ahí los latinismos con la ortografía latina intacta: ἐν μακέλλῳ (1 Cor 10:25, «en el macellum», con la ll geminada), ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ (Flp 1:13, «en todo el pretorio»), οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας (Flp 4:22, «los de la casa del César»), los nombres Φουρτουνᾶτος, Κούαρτος y Οὐρβανός (en GA 1: φουρτουνατου, κουαρτος, ουρβανον), con ου por la u latina, y el binomio φόρος / τέλος (Rom 13:7), que reproduce la distinción fiscal romana entre tributum y vectigal. Σπανία (Rom 15:24, 28) es una forma sin aspiración que refleja el latín hablado, no la Ἰβηρία literaria de Polibio y Estrabón. Junto a ella corre un griego de contabilidad: εἰς λόγον δόσεως καὶ λήψεως (Flp 4:15, «en cuenta de dar y recibir»), ἀπέχω δὲ πάντα (Flp 4:18, «tengo recibido todo»), la fórmula del recibo de los papiros, y en Filemón 18-19 τοῦτο ἐμοὶ ἐλλόγει (cárgalo a mi cuenta) con ἐγὼ Παῦλος ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρί, ἐγὼ ἀποτίσω («yo, Pablo, lo escribí de mi puño; yo pagaré»), que es literalmente el χειρόγραφον, el pagaré. 

La capa bárbara: en el sentido que los griegos daban al término, es la del sustrato semítico de esa misma frontera, y su rasgo es que son palabras sueltas incrustadas, no sintaxis: ἀββά y μαραναθά (liturgia glosada para helenófonos), Κηφᾶς (un nombre) y ἀρραβών (2 Cor 1:22, «prenda»), préstamo de עֵרָבוֹן (Bereshit 38:17-18) que los papiros comerciales conocen, vía el mercado y no la casa de estudio, mientras las monedas persas de Tarso llevaban leyenda aramea de la deidad fenicia y cananea Baʿal Tarz (בעל תרז 𐡁𐡏𐡋 𐡕𐡓𐡆) venerada en la antigüedad en la región de Cilicia (actual Turquía).

Y Pablo reparte el mundo con una óptica griega, «griegos y bárbaros» (Rom 1:14) y el ininteligible como βάρβαρος (1 Cor 14:11), no en Israel y goim. Que estos rasgos son de Pablo y no del copista lo avala el acuerdo de testigos independientes entre sí: el papiro egipcio 𝔓46 (c. 200), los alejandrinos א y B y el occidental D transmiten estos latinismos y nombres sin variantes de peso. Incluso 1 Tesalonicenses, con su ortografía de tipo papiráceo (θεσσαλονεικεων, υμειν), respira el mismo ambiente: griego documental de koiné imperial. La hipótesis se somete a un control de identidad: un griego formado en Yerushalayim debería filtrar interferencia semítica sistemática, como la parataxis en καί o el ἐγένετο inicial de Lucas–Hechos 1–2, o los solecismos del Apocalipsis, y las cartas se despliegan en períodos hipotácticos (Rom 1:1-7 es una sola oración). El resultado es un griego de aduana, de pagaré y de pretorio, afinado en una escuela estoica y salpicado de arameo de mercado, en el que no aparece un solo rasgo de Bet HaMidrash de Raban Gamiel HaZaken en Jerusalén, antes del año 70 d. C.

Lo que la apología no había puesto sobre la mesa

Hasta aquí, diez cotejos. Pero hay hallazgos que, hasta donde sé, la apología judía no ha explotado, y que me parecen más demoledores que cualquiera de los anteriores, porque no dependen de un versículo discutible sino del modo mismo en que Pablo construye un argumento.

El primero es la Biblia que Pablo cita. En Romanos 3:10-18 Pablo encadena una catena de textos (Sal 14, Sal 5:10, Sal 140:4, Sal 10:7, Is 59:7-8, Sal 36:2) para probar que todos son pecadores. Varios de esos versículos aparecen insertados en Tehilim 14 en una parte de la tradición manuscrita de la Septuaginta, pero no están en el texto masorético de Tehilim 14 ni en los manuscritos hebreos de Qumrán. Pablo construye un argumento central de Romanos sobre un texto griego que no existe en hebreo. Un talmid jajam de Gamliel no podía hacer eso, porque su método comienza en el texto hebreo; es el mismo que ve Gálatas 3:13 omitir «por Dios» y Hebreos 13:15 apoyar su teología en la traducción griega. Quien aprende Torá en una casa de estudio de Yerushalayim, aprende la Toráh en hebreo.

El segundo hallazgo es el método. Gálatas 4:24 dice de Hagar y Sara ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα, «lo cual es alegoría». Alegoría es el método de Filón de Alejandría, que convierte los personajes en símbolos de realidades eternas. La exégesis rabínica funciona con otro aparato, las midot de Hilel, las trece midot de Rabí Yishmael y las treinta y dos de Rabí Eliézer ben Yosé HaGlili, cada una con nombre, reglas y límites. Pablo no nombra una sola. Y cuando los mesiánicos señalan el razonamiento de Romanos 5:15-17 («si por el delito de uno murieron muchos, mucho más...») y lo llaman kal vajómer, deberían notar que el razonamiento a minori ad maius figura en la Retórica de Aristóteles (2.23.4) como un lugar común de la oratoria griega: Pablo no necesita un Bet HaMidrash para usarlo.

El tercer hallazgo es la voz. En Romanos 2:1, 9:20 y en una docena de lugares más, Pablo apostrofa a un interlocutor imaginario con ὦ ἄνθρωπε («oh, hombre») y le responde con la fórmula μὴ γένοιτο, «¡de ninguna manera!», que aparece unas catorce veces en sus cartas. Rudolf Bultmann mostró en 1910 (Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe) que esa estructura, interlocutor imaginario, objeción, μὴ γένοιτο, es el esqueleto de la diatriba de Epicteto y de Teles. El estilo de las cartas de Pablo no se parece al de una discusión de Bet HaMidrash; se parece al de un predicador cínico-estoico callejero.

El cuarto hallazgo es el calendario. En Gálatas 4:10 Pablo reprocha a los gálatas: ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ καιροὺς καὶ ἐνιαυτούς, «guardan días, meses, estaciones y años». Y en Romanos 14:5: ὃς μὲν κρίνει ἡμέραν παρ᾽ ἡμέραν, ὃς δὲ κρίνει πᾶσαν ἡμέραν, «uno juzga un día mejor que otro; otro juzga iguales todos los días». Recuerda a Elazar HaModaí: ha-mevazé et ha-moadot, «el que menosprecia las fiestas», pierde su parte en el mundo venidero (Avot 3:11). Pablo reduce el calendario sagrado a materia de opinión personal. No hay en todo el corpus una sola instrucción sobre la melajá del Shabat, sobre los tefilín, los tzitzit o la mezuzá. El único pasaje que Pablo dedica a un día santo es para decir que da igual.

El quinto es el idioma. Pablo escribe siempre en griego, cita siempre en griego y usa únicamente dos o tres expresiones arameas, ἀββά (Rom 8:15, Gál 4:6), μαράνα θά (1 Cor 16:22) y Κηφᾶς, que además traduce inmediatamente para sus lectores. Ni una cita en hebreo, ni una glosa halájica, ni una referencia a un midrash en su lengua. El fariseo que escribe las páginas más largas del Nuevo Testamento no tiene en ellas ni una sola palabra técnica del Bet HaMidrash.

El sexto hallazgo reúne los cotejos VIII y X: la fuente de autoridad. El Bet HaMidrash decide la halajá por mayoría, aun contra una voz del cielo. Pablo declara la suya de dos maneras: «no yo, sino el Señor» o «digo yo, no el Señor» (1 Cor 7:10, 12), y «doy mi opinión» (7:25). Su origen es una apocalipsis (Gál 1:12; 2:2; 2 Cor 12:1-4), y aun los ángeles del cielo quedan sujetos a ella (Gál 1:8). La Mishná tiene una categoría para quien ordena sin cadena de transmisión y sin mayoría: ha-megaleh panim ba-Torá shelo kahalajá -«El que expone (o interpreta) la Toráh de manera contraria a la halajá»- (Avot 3:11). No existe una categoría para quien aprende en otra escuela y luego se presenta como su graduado.

Y hay un séptimo hallazgo, el que me deja la pregunta más pesada. Toda la argumentación mesiánica sobre un Pablo-rabino descansa sobre un testigo, Lucas, un autor que, según los propios estudiosos cristianos, escribe décadas después y cuyo Pablo difiere en puntos centrales del Pablo de las cartas. Con las cartas en la mano, Pablo no nombra un maestro, no cita un sabio, no discute una halajá, no argumenta desde el texto hebreo, no usa las midot, no conoce las categorías de la Mishná (dat Moshé frente a dat yehudit, havdalá, seyag, bitul avodá zará), cancela las que sí conoce (jol, milá, moadim), y es juzgado cinco veces por un tribunal judío con una sanción que la Mishná tipifica con precisión. Si ese es el currículo de un discípulo de Rabán Gamliel HaZaken, la pregunta que debe hacer quien llega a esta mesa convencido es una sola: ¿qué clase de Bet HaMidrash produce un alumno que jamás cita a su maestro, y un maestro que no consigue enseñarle ni una sola de sus categorías?