Antes de que hubiera Sinaítico, targumim o Pentateuco de Constantinopla sobre mi mesa, hubo un libro que en la yeshivá no se leía. No como no se leían las novelas seculares, que ya estaban mal vistas: era una prohibición más vieja y más silenciosa, que ni siquiera necesitaba pronunciarse en voz alta para cumplirse. Entre esos libros estaban los Evangelios, y con ellos las cartas de Pablo. Yo sabía que existían. Sabía, sin haberlos abierto nunca, que medio mundo a mi alrededor los citaba, los discutía, se defendía de ellos, casi siempre sin haberlos leído tampoco. Cuando finalmente salí de esa comunidad y llegué a Francia, tuve una sola urgencia: entender qué era exactamente lo que se suponía que debía temer.
No compré una traducción al francés ni al español. Compré la traducción al hebreo del Nuevo Testamento del hebraísta Franz Delitzsch —en la revisión conocida como Negev Version (2003)— precisamente porque quería enfrentarme al texto en la lengua en la que pienso, sin el amortiguador de un idioma ajeno. Abrí el volumen en Romanos, capítulo 9. Y tengo que admitir, con la misma honestidad radical que le exijo a cualquier fuente que cito en este espacio, que el corazón me latía distinto mientras pasaba las páginas. No por miedo a lo prohibido. Por lo que estaba encontrando.
Leí: וְלֹא עַל־הֱיוֹתָם זֶרַע אַבְרָהָם כֻּלָּם בָּנִים הֵם כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע —y esa frase final, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, es literalmente Génesis / Berreshit 21:12, palabra por palabra, sin una sola letra de diferencia. Leí después: מַה־שֶּׁנֶּאֱמַר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב וּלְשָׂרָה בֵן —y לַמּוֹעֵד אָשׁוּב es, otra vez, exactamente Génesis 18:14. Leí כִּי־רַב יַעֲבֹד צָעִיר —Génesis 25:23, intacto—. Leí וְחַנֹּתִי אֶת־אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת־אֲשֶׁר אֲרַחֵם —Éxodo 33:19, cada raíz en su lugar—. Y leí בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת־כֹּחִי —Éxodo 9:16, sin variación—. Cinco citas, y las cinco calzaban en el hebreo masorético como si nunca hubieran salido de él. Por un momento —lo confieso— pensé que había estado equivocado sobre algo mucho más grande de lo que sospechaba.
Lo que me sacó de esa primera impresión no fue la filología. Fue la memoria de algo que ya sabía sobre el propio libro que tenía entre las manos. La traducción de Delitzsch no nació en un seminario neutral: nació en el siglo XIX, encargada y financiada por sociedades misioneras protestantes con un objetivo explícito que el propio Delitzsch nunca ocultó —convertir a judíos de habla y pensamiento hebreos, dándoles un Nuevo Testamento que sonara, línea por línea, como si perteneciera a su propia Biblia—. Y como misión de conversión masiva, fracasó: circuló, se imprimió, se revisó varias veces a lo largo de siglo y medio, pero nunca logró el objetivo con el que fue concebida. Lo que sí logró, sin proponérselo del todo, fue algo que a mí me tomó años entender: cuanto más fluido y "bíblico" suena un texto hebreo que se presenta como traducción, más sospecha merece, no menos —porque un traductor hábil, trabajando en la dirección griego-a-hebreo, tiene sobre la mesa un lujo que Pablo nunca tuvo en la dirección hebreo-a-griego: puede simplemente devolver la cita a su forma masorética original, sin que quede ni una cicatriz del camino que recorrió para llegar ahí.
Eso es exactamente lo que hace Delitzsch, y ahora, con el trabajo que vas a leer a continuación ya hecho, te lo puedo probar verso por verso. Donde Pablo, en el griego que preserva el Codex Sinaiticus, funde Génesis 18:10 y 18:14 en una cita imposible con un verbo, ἐλεύσομαι, que no está en ninguno de los dos versículos originales, Delitzsch simplemente escribe לַמּוֹעֵד אָשׁוּב —la forma exacta y única de 18:14— y el problema desaparece sin dejar rastro. Donde Pablo cita εν ϊϲακ κληθηϲεται ϲοι ϲπερμα · con καλέω, el verbo griego que le presta a toda su doctrina de la vocación un gancho que el hebreo קרא nunca ofreció, Delitzsch, traduciendo de vuelta, no tiene otra opción natural que escribir יִקָּרֵא —la forma nifal del propio קרא, exactamente como en el Génesis— y el lector hebreo jamás sabrá que en el griego original hubo ahí una decisión de traducción, porque el hebreo de Delitzsch ya la resolvió por él, en la dirección contraria. Lo mismo pasa con el doblete de Shemot / Éxodo 33:19 y con la voz verbal de Shemot / Éxodo 9:16: el hebreo de Delitzsch, precisamente por ser un hebreo bueno y fiel a la Biblia hebrea, termina ocultando cada una de las fracturas que en el griego de Pablo son visibles para quien sepa dónde mirar.
No digo esto para acusar a Delitzsch de mala fe filológica —era, dentro de su propósito misionero, un hebraísta genuinamente competente—. Lo digo porque su traducción, leída ingenuamente como yo la leí aquella primera noche en Francia, es el mejor argumento posible a favor de la fidelidad hebrea de Pablo, y es un argumento completamente engañoso: no describe lo que Pablo escribió, describe lo que un hebraísta del siglo XIX, dieciocho siglos después, fue capaz de reconstruir hacia atrás con un hebreo bíblico que Pablo mismo, según toda la evidencia que voy a mostrarte, nunca usó para escribir hacia adelante. Esa noche cerré a Delitzsch con más preguntas que las que traía, y empecé, por primera vez, a comparar.
Hay una frase que los apologistas de Raíces Hebreas del Cristianismo repiten como si fuera un talismán, y que los mesiánicos usan para cerrar cualquier discusión antes de que empiece: Pablo fue fariseo, hijo de fariseo, formado a los pies de Rabán Gamliel HaZaken —el nasí más venerado de su generación, nieto de Hilel HaZaken, la máxima autoridad rabínica de Jerusalén en el siglo I—. Hechos 22:3 lo pone en boca del propio Pablo. La implicación que quieren que yo trague es simple: si Pablo cita la Torá de un modo extraño, no es que la entendiera mal; es que la entendía mejor que nadie, con una autoridad rabínica que a mí, judío del siglo XXI, se supone que me falta.
Yo también quise creerlo, durante un tiempo. Hasta que empecé a poner sus citas de Romanos 9 —tal como las preserva el Codex Sinaiticus, folio 264b, el manuscrito más antiguo y completo del Nuevo Testamento que poseemos— al lado del hebreo, y luego al lado de los targumim arameos, y luego al lado de un testigo que casi nadie usa para esto: la traducción judeogriega del Pentateuco de Constantinopla, impreso en 1547 por Eliezer ben Gershom Soncino. Y lo que encontré, verso tras verso, no es una autoridad rabínica ejerciendo pericia textual. Es algo mucho más parecido a un hombre que aprendió la Escritura de oído, en griego, y que nunca —ni una sola vez en todo el capítulo— vuelve al hebreo para comprobar si el griego que está citando dice lo que él necesita que diga.
Antes de entrar en el hebreo, déjame darte la imagen que me desbloqueó todo esto, porque es más útil que cualquier definición técnica. Pensá en alguien que aprendió español viendo telenovelas dobladas del japonés, y que después escribe ensayos brillantes sobre "el alma del Japón" citando líneas de esos doblajes como si fueran el guion original. El ensayo puede ser inteligente. Puede incluso tener razón en algunas cosas. Pero cuando dos personajes distintos en dos escenas distintas dicen frases parecidas, y él las funde en una sola cita porque las recuerda por el oído y no por haber leído el guión japonés, ahí se le nota. Eso —exactamente eso— es lo que le pasa a Pablo con Génesis 18:10 y 18:14, y es el primer lugar al que quiero llevarte.
Voy a trabajar con cinco testigos en paralelo para cada cita: el texto masorético hebreo (TM), la Antigua Septuaginta alejandrina (LXX), el Codex Sinaiticus como preserva las palabras de Pablo, los targumim arameos —Onkelos, la traducción "oficial" babilónico-palestina, y el Targum Yonatán, más expansivo y hagádico— y, finalmente, el Pentateuco de Constantinopla, que cito en su aljamiado original (hebreo cuadrado aplicado al griego vernáculo), su transliteración a caracteres griegos, y mi propia traducción académica al castellano, sin apoyarme en ninguna versión existente.
Empecemos por la conflación, porque es el hallazgo que menos esperaba y el que más me costó aceptar. El Sinaítico trae en Romanos 9:9:
· κατα το καιρον τουτον ελευϲομαι
˙ και εϲτε τη ϲαρρα ϋϊοϲ ·
— “según este tiempo vendré, y habrá para Sara un Hijo” (traducción mía).
El problema es que esta frase no existe como tal en ningún versículo del Génesis. Es un collage. "Κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον" viene de Génesis 18:10. "Ἔσται τῇ Σάρρᾳ υἱός" viene, casi palabra por palabra, de Génesis 18:14. Y el verbo que las cose, ἐλεύσομαι ("vendré"), no aparece en ninguno de los dos versículos de la LXX: 18:10 trae ἥξω ("llegaré"), y 18:14 trae ἀναστρέψω ("volveré/regresaré", con el prefijo ἀνα- que carga explícitamente la idea de retorno). Pablo no está citando un texto. Está recordando una melodía y tarareando la letra que le sale, con una tercera palabra que no está en ninguna partitura.
Miremos primero cómo tradujeron esto los judíos arameo-parlantes, siglos más cerca de Pablo que el Pentateuco de Constantinopla. Onkelos en Génesis 18:10:
וַאֲמַר מִתַּב אִתּוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּמִין וְהָא בָר לְשָׂרָה אִתְּתָךְ וְשָׂרָה שְׁמַעַת בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי — “y dijo: ciertamente volveré a ti en el tiempo en que ustedes estén vivos, y he aquí un hijo para Sarah tu mujer; y Sarah escuchaba a la puerta de la tienda, que estaba detrás de él” (traducción mía).
El Targum Yonatán añade un detalle hagádico delicioso que ni LXX ni Pablo registran:
וְיִשְׁמָעֵאל קָאִי בַּתְרֵיהּ וְצָיִית מַה דְאָמַר מַלְאָכָא — “e Ishmael estaba detrás de él, y prestaba atención a lo que decía el ángel”—.
Onkelos, para 18:14, trae:
הֲיִתְכַּסֵּא מִן קֳדָם יְיָ פִּתְגָּמָא לִזְמַן אִתּוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּמִין וּלְשָׂרָה בָר —"¿acaso se oculta de delante del Eterno alguna cosa? Al tiempo señalado volveré a ti, en el tiempo en que ustedes estén vivos, y para Sarah un hijo".
Fijate que ninguno de los dos targumim confunde los versículos. Cada uno tiene su propio verbo, su propio matiz, su propia partícula temporal. Nadie funde nada.
Ahora comparo esto con el Pentateuco de Constantinopla en yevanit (judeo-griego). Para Génesis 18:14, el aljamiado trae:
אן תמכטי (המטי) אפו טו קיריו · טיפיטי · אישטו קירו נשטרפו פרוש אשן · שאן טין אורה ליכושא · קי טיש שרה יושו.
Transliterado: Ἂν θαμάξει (θαμάσει) ἀπὸ τὸν Κύριο τίποτε; Εἰς τὸν καιρὸν νὰ ἀναστρέψω πρὸς ἐσέν, σὰν τὴν ὥρα τῆς ζωῆς, καὶ τῆς Σάρρας υἱός.
Traducción: "¿Acaso hay cosa que sea extraordinaria/maravillosa para el Señ-r? En este tiempo volveré hacia ti, como la hora de la vida, y para Sarah [habrá] hijo."
Fijate en el primer verbo: θαμάξει, del vernáculo θαμάζω/θαυμάζω, "maravillarse, asombrarse". El hebreo dice יִפָּלֵא, nifal de פלא —"ser extraordinario, ser maravilloso"—, no "ser imposible". La LXX traduce esto como ἀδυνατεῖ ("carece de poder, es imposible"), desplazando el campo semántico de lo maravilloso hacia lo meramente posible/imposible —desplazamiento que, dicho sea de paso, es el que hizo célebre este versículo en la tradición cristiana como prueba de omnipotencia divina abstracta, en vez de la maravilla concreta que el hebreo describe—. El traductor de Constantinopla, leyendo פלא directamente, encuentra el cognado vernáculo correcto: θαμάζω conserva "maravilla", no "poder". Y para el verbo de retorno, el CP trae ἀναστρέψω, exactamente la misma raíz que la LXX usa en este versículo específico —el hebreo אָשׁוּב, "volveré"— y exactamente la raíz que Pablo no usa, prefiriendo su ἐλεύσομαι de tercera mano. El traductor romaniota no confunde 18:10 con 18:14 porque tiene el rollo hebreo abierto, verso por verso, no porque los esté recitando de memoria en una sinagoga de Tarso veinte años después de haberlos escuchado una vez. La diferencia entre ambos no es de piedad ni de fe. Es la diferencia entre alguien que sostiene el texto en la mano y alguien que no.
El segundo golpe está en Berreshit / Génesis 21:12, y aquí la arquitectura teológica de Pablo depende literalmente de una palabra griega que no tenía por qué estar ahí. El Sinaíticus, folio 264b, en Romanos 9:7 cita:
εν ϊϲακ κληθηϲεται ϲοι ϲπερμα · — “en Ïsac te será llamada descendencia”.
El verbo es καλέω, "llamar, designar, nombrar". Y Pablo no lo suelta: lo vuelve a usar en 8:30 (οὓς δὲ ἐκάλεσεν, "a los que llamó") y otra vez en 9:24 (οὓς καὶ ἐκάλεσεν ἡμᾶς, "a nosotros, a quienes también llamó"). Todo el argumento de la elección divina en el capítulo se sostiene sobre este eco verbal: Isaac fue "llamado" simiente, nosotros fuimos "llamados" hijos de la promesa, mismo verbo, misma lógica retórica.
El hebreo detrás de esa cita es קרא (qara), y קרא no significa primariamente "designar": significa proclamar, clamar, gritar en voz alta. La LXX lo tradujo con καλέω porque en ese contexto puntual funciona como traducción aceptable, pero es una elección, no una necesidad. Onkelos, redactado en Babilonia y Erretz Israel en los siglos posteriores a Pablo pero transmitiendo tradición tanaítica anterior, traduce:
וַאֲמַר יְיָ לְאַבְרָהָם לָא יַבְאֵשׁ בְּעֵינָיךְ עַל עוּלֵימָא וְעַל אַמְתָךְ כֹּל דִּי תֵימַר לָךְ שָׂרָה קַבֵּל מִנַּהּ אֲרֵי בְיִצְחָק יִתְקְרוּן לָךְ בְּנִין — “y dijo el Eterno a Avraham: no sea malo en tus ojos por el joven y por tu sierva; todo lo que te diga Sarah, acepta de ella; porque en Isaac te serán proclamados hijos”—,
Con יִתְקְרוּן, la forma pasiva de la misma raíz קרא, sin desviarse ni un milímetro hacia "designar". El Targum Yonatán, con su característica expansión hagádica, añade que Sara "es profetisa" (דִנְבִיאֲתָא הִיא) y que Ishmael "no será contado en tu linaje" —pero mantiene la misma raíz, יִתְקְרוּן, intacta.
Y el Pentateuco de Constantinopla, mil cuatrocientos años después y en otra familia lingüística completa, trae para este versículo el texto completo:
קי איפן אותיאוש פרוש טון אברהם · מי קאקופאני איטטא מאטייאשו איפי פירי · קי איפיטי שקלאבאשו · אולו אוש נאפי פרוש אישן אי שרה · אקושי אישטי פוכיטיש (או פוניטיש) · אוטי אישטו יצחק נא קרכטי אשין שפרא.
Transliterado al griego: Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς πρὸς τὸν Ἀβραάμ· μὴ κακοφανῇ εἰς τὰ μάτια σου ἐπὶ τὸ παιδὶ καὶ ἐπὶ τὴ σκλάβα σου· ὅλα ὅσα νὰ πῇ πρὸς ἐσὲν ἡ Σάρα, ἄκουσε εἰς τὴ φωνή της (ἢ πόνη της)· ὅτι εἰς τὸν Ἰσαὰκ νὰ κραχθῇ ἐσὲν σπέρμα.
Traducción: “Y dijo Dios hacia Avraham: no parezca malo en tus ojos por el muchacho y por tu esclava; todo cuanto te diga Sarah hacia ti, escucha en su voz; porque en Yitzjak te será clamada simiente.”
נא קרכטי —νὰ κραχθῇ, de κράζω, "clamar, gritar"— es el cognado fonético y semántico exacto de קרא. Tres testigos judíos, dos familias lingüísticas, un milenio y medio de distancia entre el más antiguo y el más nuevo, y ninguno de los tres necesitó καλέω. Solo Pablo lo necesitó. Y lo necesitó porque sin καλέω no tiene el gancho verbal que sostiene su doctrina de la vocación.
Vale la pena adelantar aquí algo que voy a retomar más abajo con más fuerza: este mismo patrón —κράζω donde la LXX pone καλέω para la misma raíz קרא— no es un capricho aislado de Berreshit / Génesis 21:12. Reaparece, casi calcado, en Shemot / Éxodo 33:19, que es el tercer texto que Pablo cita en este mismo capítulo. Cuando el mismo par de opciones léxicas se repite en dos libros distintos del Pentateuco, con el mismo patrón de divergencia frente a LXX, dejamos el terreno de la coincidencia y entramos en el terreno del método. La comunidad romaniota, generación tras generación, tenía una convención de traducción para קרא. La LXX tenía otra. Pablo heredó la de la LXX sin saber que existía una alternativa —o sin que le importara.
El tercer punto es más sutil pero igual de contundente: Berreshit / Génesis 25:23, la profecía sobre Ya’acov y Esav, citada en Romanos 9:12 como:
˙ οτι ο μειζον δουλευϲει τω ελαϲϲονι · — “el mayor servirá al menor”.
Fijate en la gramática: μείζων y ἐλάσσων son comparativos. No dicen simplemente "grande" y "pequeño"; dicen "el más grande [en rango]" y "el menor [en rango]", con una carga de jerarquía formal que el griego clásico reserva para relaciones de estatus. Esa es la LXX —καὶ ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι, idéntica a la cita paulina— y Pablo la reproduce sin tocarla. Pero el hebreo dice רַב יַעֲבֹד צָעִיר, y רַב y צָעִיר son adjetivos de grado positivo, sin la carga comparativa formal que el griego les impone.
El Pentateuco de Constantinopla trae el versículo completo:
קי איפין או קריוש אפטניש · דיו אתני (אחני / אתני) אישטי קליש · קי דיו בשיליא אפוטא אגטש נכוריש טון · קי בשליו אפו בשליו נדינמוני · קי או מגלוש נדוביי טון מיקרו.
Transliterado: Καὶ εἶπεν ὁ Κύριος αὐτῆς· δύο ἔθνη εἰς τὴν κοιλιά σου· καὶ δύο βασίλεια ἀπὸ τὰ ἔγκατά σου χωρίζονται· καὶ βασίλειο ἀπὸ βασίλειο δυναμώνει· καὶ ὁ μεγάλος δουλεύει τὸν μικρό.
Traducción: "Y le dijo el Señ-r a ella: dos naciones hay en tu vientre, y dos reinos desde tus entrañas se separan; y reino contra reino se fortalece; y el grande sirve al pequeño."
Grado positivo —μεγάλος, μικρός— vernáculo, sin el aparato comparativo que la LXX le impone al texto. Note también que el CP, para el segundo término del paralelismo hebreo (לְאֻמִּים, "pueblos"), no sigue ni al TM ni a la LXX —que trae λαοί, "pueblos"— sino que traduce βασίλεια (בשליו), "reinos": una lectura interpretativa propia, políticamente cargada, que ni Pablo ni la LXX comparten. Esto no es un traductor pasivo copiando fuentes; es un traductor con criterio exegético independiente, que en este punto se aparta tanto de la LXX como del literalismo hebreo estricto. Sobre la Torá arameo no tengo un testigo útil que ofrecerte aquí —Onkelos no marca la misma distinción morfológica entre grado positivo y comparativo que el griego, porque el arameo simplemente no posee esa categoría—, pero el punto no lo necesita: la evidencia está en el contraste directo entre dos traducciones judeogriegas independientes, la alejandrina y la romaniota, que enfrentadas al mismo hebreo tomaron decisiones gramaticales opuestas. Pablo hereda, sin cuestionar, la carga retórica que introdujo el traductor alejandrino tres siglos antes de que él naciera, y construye sobre esa carga —no sobre el hebreo— su argumento de la elección soberana previa a cualquier mérito.
Vale la pena notar, para no simplificar de más, que inmediatamente después de citar Berreshit / Génesis 25:23 Pablo agrega Malaquías 1:2-3 (“A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí”), que no es Pentateuco sino Profetas. Senén Vidal, en libro ‘Las Cartas Originales de Pablo’ en su comentario a Romanos, identifica esto como la aplicación de una regla exegética judía real y documentada, la "analogía de expresiones" o doble testimonio: tras citar la Ley se cita a los Profetas sobre el mismo tema (Vidal, 1996, pp. 439-447). Esto no contradice lo que vengo mostrando; lo afina. Pablo conoce y usa el andamiaje formal de la exégesis rabínica —sabe cómo se construye un argumento judío—, pero ese conocimiento del método no es lo mismo que conocimiento del texto hebreo subyacente. Se puede saber perfectamente cómo se apila una prueba escrituraria a la manera de la sinagoga sin haber cotejado nunca, en hebreo, cada ladrillo de esa pila. Son dos competencias distintas, y Pablo demuestra la primera sin demostrar, en ningún momento, la segunda.
El cuarto punto involucra el doblete más citado de todo el capítulo, Shemot / Éxodo 33:19, en Romanos 9:15:
· ελεηϲω ον αν ελεω · και οικτιρηϲω ον αν οικτιρω · — “tendré misericordia de quien tenga misericordia, y me compadeceré de quien me compadezca”.
Aquí Pablo sí es preciso con la LXX —la cita al pie de la letra—, y por eso mismo este caso es distinto a los anteriores: no es un fallo de memoria, es una fidelidad ciega a un error ajeno. El hebreo tiene dos raíces perfectamente distintas: חנן (janan, gracia inmerecida, favor que no se debe) y רחם (rajam, compasión visceral, la misma raíz de "útero", רֶחֶם). La LXX las nivela bajo ἐλεέω y οἰκτίρω, dos verbos que en la práctica funcionan como sinónimos ornamentales del mismo campo de "misericordia". Y aquí, además, la LXX comete otro desplazamiento que casi nadie nota: donde el hebreo dice טוּבִי, “mi bien/mi bondad”, la LXX traduce τῇ δόξῃ μου, “mi gloria” —desplazando טוב hacia δόξα, un campo léxico teológicamente cargado que el hebreo de este versículo puntual no pide—. Y para וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, “y proclamaré el Nombre del Eterno”, la LXX trae otra vez καλέσω: el mismo verbo, la misma elección, que ya vimos en Berreshit / Génesis 21:12. No es casualidad. Es la firma léxica constante del traductor alejandrino para קרא, y Pablo la respira sin saber que respira algo particular.
Onkelos preserva las dos raíces intactas:
וְאֵחוֹן לְמָן דְּאֵחוֹן וְאֵרַחֵם עַל מָן דְאֵרַחֵם — “y tendré gracia de quien tenga gracia, y tendré piedad de quien tenga piedad”—,
Con חון y רחם como raíces separadas. El Targum Yonatán, de manera independiente, hace lo mismo con otro par de raíces —חוס y רחם—, pero añade algo teológicamente decisivo que Pablo jamás cita:
וְאֵיחוּס עַל מַאן דְּחָמֵי לֵיהּ לְמֵיחוּס וְאֵירְחֵים עַל מַאן דְּחָמֵי לֵיהּ לְמִתְרַחֲמָא — “y tendré piedad de aquel a quien vea digno de piedad, y tendré compasión de aquel a quien vea digno de compasión”.
Fijate en דְּחָמֵי לֵיהּ, “a quien vea digno de ello”: el targum introduce explícitamente un criterio de mérito percibido. No es un Dios que agracia arbitrariamente sin ningún criterio, como necesita leerlo Pablo para su argumento de la elección incondicional; es un Dios cuya compasión responde a algo que Él observa en el destinatario. Esta es exactamente la lectura contextual correcta, además: Shemot / Éxodo 33 es Moshé intercediendo después del becerro de oro, un diálogo de súplica y respuesta, no un tratado abstracto sobre predestinación.
Y el Pentateuco de Constantinopla trae el versículo completo:
קי איכין (אינין) · אנו נאפרשו אודו טו קלונו · כיפיטא פרושופא שו · קינא קראקאקשו מי אונומא טו קיריו · אוכרושמאשו · קינא כריטושו טון אוש נא כריטושו (כריטטו) · קינא אדימוניתו (אדומיחו) טון אוש נא אליכונירו.
Transliterado: Καὶ εἶπεν· ἐγὼ νὰ περάσω ὅλο τὸ καλό μου ἐπάνω τὰ πρόσωπά σου· καὶ νὰ κράξω μὲ ὄνομα τοῦ Κυρίου ἐνώπιόν σου· καὶ νὰ χαριτώσω τὸν ὅποιον νὰ χαριτώσω· καὶ νὰ ἐλεημονήσω τὸν ὅποιον νὰ ἐλεημονήσω.
Traducción: “Y dijo: yo pasaré todo mi bien delante de Tu rostro, y clamaré con el nombre del Señ-r delante de ti, y agraciaré a quien agracie, y tendré piedad de quien tenga piedad.”
Fijate en τὸ καλό μου (טו קלונו): “mi bien”, calco exacto de טוּבִי, sin el desplazamiento hacia δόξα que introduce la LXX. Fijate en κράξω: otra vez κράζω para קרא, la tercera vez que documentamos esta convención romaniota constante frente a la LXX. Y fijate, sobre todo, en que el traductor usa dos verbos griegos completamente distintos y no sinónimos —χαριτώνω, de χάρις, “gracia inmerecida”; y ἐλεημονέω, de ἔλεος, “compasión visceral”— para preservar exactamente la distinción que el TM marca con חנן/רחם y que tanto Onkelos como Yonatán, cada uno por su cuenta, también preservan. Cuatro testigos judíos independientes —dos arameos, uno judeogriego bizantino tardío— convergiendo en mantener una distinción que solo la LXX, y por herencia Pablo, borran.
Y ahora el quinto punto, el que casi me hace tirar el artículo a la basura, porque durante un momento pareció desmentir todo lo anterior. Shemot / Éxodo 9:16, citado en Romanos 9:17:
˙ οτι ειϲ αυτο τουτο εξηγειρα ϲε · — “para esto mismo te suscité”—,
Con el verbo ἐξεγείρω en voz activa. La LXX estándar de Éxodo, la que cualquier judío alejandrino del siglo I tenía disponible, dice ἕνεκεν τούτου διετηρήθης, voz pasiva: “por esto fuiste preservado”. Son dos imágenes teológicas distintas —una convierte a Faraón en instrumento activamente levantado por Dios para un propósito; la otra, en un superviviente pasivamente conservado—, y Pablo usa la activa, que además es la que más le conviene para su argumento del endurecimiento divino en el versículo siguiente (ὃν δὲ θέλει σκληρύνει, “y a quien quiere, endurece”). Mi primer instinto fue de alarma: si Pablo se aparta de la LXX exactamente en la dirección que necesita su teología, ¿no seré yo el que está siendo tendencioso, viendo error donde solo hay coincidencia retórica útil?
La alarma se calmó cuando confirmé que no soy el primero en marcar esta divergencia, ni el más señalado: Senén Vidal, describiendo la estructura de Romanos 9:15-18 en su comentario de referencia, anota sin detenerse demasiado que se trata de una "cita de Ex 9,16, con alguna variante" (Vidal, 1996, pp. 439-447) —una acotación de una línea, hecha de pasada por un exegeta católico sin ningún interés polémico, que confirma exactamente el punto de fricción textual que acabo de reconstruir letra por letra—. Cuando la misma anomalía la marca, por caminos completamente independientes, tanto el análisis filológico verso a verso como un comentarista académico que ni siquiera se detiene a explicarla, deja de ser una lectura interesada mía y pasa a ser, sencillamente, un dato del texto.
Entonces fui al hebreo, y ahí está la sorpresa real. הֶעֱמַדְתִּיךָ es hifil, causativo: “te hice estar de pie / te erigí” —activo—. La LXX pasiva está, en este único punto de los cinco que analizamos, más lejos del hebreo que la cita de Pablo. Onkelos lo confirma de forma independiente: וּבְרַם בְּדִיל דָּא קַיֵּמִתָּךְ בְּדִיל לְאַחֲזָיוּתָךְ יָת חֵילִי וּבְדִיל דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי בְּכָל אַרְעָא — “y en verdad, por esto te establecí, para mostrarte mi poder, y para que se publique el poderío de mi Nombre en toda la tierra”—, con קַיֵּמִתָּךְ, activo, “te establecí2. El Targum Yonatán confirma otra vez, con un añadido polémico propio: וּבְרַם בְּקוּשְׁטָא לָא מִן בִּגְלַל דִי נְטַיְיבָא לָךְ קְיַמְתִּיךְ אֶלָא מִן בִּגְלַל לִמְחַזְיָךְ יַת חֵילִי וּמִן בִּגְלַל דְתִתְגֵי שְׁמִי קַדִישָׁא בְּכָל אַרְעָא — “y en verdad, no fue para hacerte bien que te establecí, sino para mostrarte mi poder, y para que se narre mi nombre santo en toda la tierra”—, discutiendo mil años antes que yo la misma pregunta sobre la benevolencia de Dios hacia Faraón, con קְיַמְתִּיךְ, activo también.
Y el Pentateuco de Constantinopla trae:
קיאליתיא יא טטוטו · שי אקיריושא · יא נא שודיקשו טי דינמימו (דיכמימו) · קי יא נפיגונדי (נפיגוכדי) טו אונומאמו (או נימאמו) איש אוליטין איי.
Transliterado, con reserva sobre la raíz exacta del segundo verbo: Καὶ ἀληθεία, γιὰ τοῦτο σ' ἐκυρίωσα (ἢ σ' ἐκράτησα)· γιὰ νὰ σοῦ δείξω τὴ δύναμή μου· καὶ γιὰ νὰ πηγαίνῃ (διαγγελθῇ) τὸ ὄνομά μου εἰς ὅλη τὴν γῆ.
Traducción: “Y en verdad, por esto te até/erigí, para mostrarte mi poder, y para que se propague mi nombre en toda la tierra.”
Debo ser honesto sobre este verbo puntual: la reconstrucción exacta de la raíz griega detrás de אקיריושא admite más de una lectura —podría derivar de κυριεύω/κυριόω ("hacer señor/soberano de algo") o de κρατέω ("sostener, mantener")—, pero lo que no admite duda es la morfología: la desinencia -א final marca aoristo primera persona activo en todo este corpus, exactamente como en νὰ περάσω, ἐξήγειρα, y κραχθῇ que ya documentamos. Lo interesante para nuestro argumento no depende de resolver esa ambigüedad léxica: depende de la voz, y ahí los tres testigos judíos —Onkelos, Yonatán, y el Pentateuco de Constantinopla, separados por un milenio y medio y dos familias lingüísticas— coinciden en activo, contra la LXX pasiva.
Fijate además en la apertura: קיאליתיא —καὶ ἀληθεία, “y en verdad”—. Ni el TM ni la LXX abren el versículo con nada parecido a "en verdad": el hebreo simplemente dice כִּי, "porque", y la LXX ἕνεκεν τούτου, "por esto". Pero el Targum Yonatán sí abre exactamente así: וּבְרַם בְּקוּשְׁטָא, “y en verdad, en efecto”. El traductor de Constantinopla no está calcando la LXX ni el hebreo escueto: está reproduciendo, mil años después y en otro idioma completamente distinto, la misma partícula enfática que el targum arameo hierosolimitano introdujo para marcar que lo que sigue corrige una posible mala interpretación —exactamente la misma función retórica que cumple en Yonatán, donde introduce la aclaración de que Dios no estableció a Faraón "para hacerle bien"—. Esto no puede ser coincidencia entre dos tradiciones sin contacto directo entre sí en el siglo XVI; lo que sugiere, con fuerza, es que ambas beben de una capa de exégesis judía oral mucho más antigua y compartida, que circulaba en las sinagogas de habla griega tanto como en las de habla aramea, y que Pablo —oyente de sinagoga diaspórica, no exégeta de beit midrash— absorbió solo en el fragmento que le convenía (el verbo activo, para su argumento del endurecimiento), sin el resto del aparato interpretativo que lo acompañaba y que, de hecho, lo habría complicado.
Con esto tengo cinco de cinco. Y antes de sacar la conclusión, quiero someterla a la prueba más dura que tengo disponible: el testigo hebreo más antiguo que existe para estos libros, quinientos años anterior al Codex Sinaiticus. Tengo que ser preciso, porque la honestidad importa más que el efecto retórico: el manuscrito qumránico 4Q1 —4QGénesis-Éxodoa, un solo rollo que ya en el período asmoneo, hacia 150-100 a.E.C., trataba Génesis y Éxodo como una unidad textual continua— no preserva ninguno de los cinco versículos que acabo de analizar. Sus fragmentos saltan de Génesis 22 a Génesis 27, y del lado de Éxodo no llegan más allá del capítulo 9. No voy a fingir que tengo un testigo qumránico directo de Génesis 21:12 o de Éxodo 33:19, porque no lo tengo, y decir lo contrario sería exactamente el tipo de manipulación que le estoy reprochando a Pablo.
Lo que sí tengo es algo que vale más de lo que parece a primera vista: una fotografía nítida de cómo se comportaba el consonantal hebreo del Pentateuco en manos judías más de un siglo antes de que Pablo naciera, en los tramos donde 4Q1 sí sobrevive. Y cuando lo pongo al lado del Pentateuco Samaritano —la otra gran tradición textual hebrea del Segundo Templo, la que sistemáticamente armoniza, expande y suaviza el texto para hacerlo más fluido— 4Q1 se aparta del samaritano y se pega al consonantal que se convertiría en el masorético, incluso en detalles minúsculos que ningún escriba tendría motivo para inventar si no los estuviera copiando con fidelidad. En Berreshit / Génesis 27:39, donde la bendición de Yitzjak a Esav promete el rocío “de los cielos, desde arriba” —מֵעָל, una sola preposición simple—, el Samaritano expande a מִמָּעַל; 4Q1 conserva מֵעָל, letra por letra como el masorético. En Berreshit / Génesis 34:18, donde el hebreo nombra dos veces a Jamor — “a los ojos de Jamor y a los ojos de Siquem, hijo de Jamor” (בֶּן־חֲמוֹר)—, el Samaritano simplifica la repetición a “su hijo” (בְּנוֹ); 4Q1 preserva el nombre completo, otra vez como el masorético. En Berreshit / Génesis 37:24, donde el masorético trae וַיִּקָּחֻהוּ, “y lo tomaron a él”, con el sufijo pronominal explícito, el Samaritano simplifica a וַיִּקְחוּ, “y tomaron”; 4Q1 conserva el sufijo. Ninguno de estos tres detalles cambia el sentido narrativo de forma dramática, y eso es precisamente lo que los vuelve buena evidencia: un escriba no falsifica un texto para preservar preposiciones y sufijos pronominales sin peso teológico. Los preserva porque está copiando, no interpretando.
Y para que quede claro que no estoy seleccionando solo lo que me conviene, tengo que mostrarte también el dato que complica la historia. El mismo 4Q1, en Shemot / Éxodo 1:5, registra que los descendientes de Ya’acov que bajaron a Mitzraim (Egipto) no fueron setenta —como trae el masorético, y en este punto también el Samaritano— sino setenta y cinco, coincidiendo ahí con la LXX y con lo que siglos después citaría Esteban en Hechos 7:14. Esto es real y no lo escondo: el Pentateuco del Segundo Templo no era un bloque de piedra sin variación alguna; existía pluralidad textual genuina, y a veces la LXX preserva una lectura hebrea antigua legítima, no un simple error de traductor. Pero fijate en la naturaleza de esa variante: es una diferencia numérica de Vorlage, del tipo que ya viene dado en el texto hebreo que el traductor tiene delante, no algo que él decide al traducir. Ninguna de las cinco divergencias que documenté en Pablo es de ese tipo. Ninguna depende de qué manuscrito hebreo tenía delante el traductor de la LXX en Alejandría tres siglos antes. Todas dependen de qué hizo ese traductor —y, después, qué hizo Pablo— con un consonantal hebreo que, en los puntos que importan aquí, es el mismo que preservan el masorético, los targumim, y el Pentateuco de Constantinopla: קרא sigue siendo קרא, רַב יַעֲבֹד צָעִיר sigue siendo grado positivo sin comparativo, חנן y רחם siguen siendo dos raíces distintas. La pluralidad textual real de Qumrán no le da a Pablo ninguna coartada, porque su problema nunca fue cuál Torá hebrea tenía disponible —cualquiera de las que circulaban en el siglo I dice, en estos cinco puntos, exactamente lo mismo— sino qué hizo, o no hizo, con la traducción griega que llevaba en la memoria.
En ningún caso, entonces, Pablo demuestra un método de consulta directa al texto hebreo, ni a la tradición textual que en Qumrán ya mostraba, para el Pentateuco, una notable estabilidad proto-masorética en los tramos donde podemos verificarla. Lo que demuestra, cinco veces, es dependencia de una LXX que ni siquiera recuerda con precisión, salpicada por fragmentos de parafraseo targúmico oral que absorbió en la sinagoga diaspórica, nunca corregidos por un cotejo independiente del original hebreo.
Y aquí es donde el Pentateuco de Constantinopla deja de ser una curiosidad filológica marginal y se convierte en lo que realmente es. No es un texto tardío e irrelevante para el siglo I: es la prueba viva de que existía, y existió siempre, una manera de ser judío de habla griega que no producía los errores de Pablo. Cuando Eliezer Soncino lo imprimió el primero de Tamuz de 5307 (29 de junio de 1547), no estaba inventando una tradición: estaba fijando por escrito, quizás por primera vez de forma completa, una cadena de laazim orales —traducciones vernáculas de uso sinagogal y pedagógico— que la comunidad romaniota de Constantinopla venía transmitiendo desde la época helenística, sin ruptura, atravesando el período bizantino cristiano y llegando hasta el Imperio Otomano. El colofón hebreo del libro lo dice explícitamente: la obra se hizo "לְהַנִּיחַ אֶת נַעֲרֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל וּלְשׁוֹנָם יְמַהֵר לְדַבֵּר נְכוֹחָה", para que los jóvenes de la casa de Israel "se apresuren a hablar correctamente" —una alusión directa a Yeshayah / Isaías 32:4—, sin mencionar ninguna autoridad rabínica individual, porque no pretendía ser una versión canónica compitiendo con el hebreo, sino un laaz haam, una traducción popular de función estrictamente pedagógica y litúrgica.
Y precisamente por eso es un testigo tan poderoso. No es una traducción hecha para impresionar a filólogos ni para competir teológicamente con nadie; es la traducción que una comunidad judía hacía cuando nadie la estaba mirando, para sus propios hijos, en la intimidad del estudio sinagogal. Y aun así —o precisamente por eso— rechaza sistemáticamente cada elección de la LXX que había adquirido, para el siglo XVI, resonancias cristológicas. El ejemplo más elocuente ni siquiera está en los versículos que Pablo cita: está en Génesis 1:2, donde la LXX traduce וְרוּחַ אֱלֹהִים como πνεῦμα Θεοῦ, "espíritu de Dios" —la frase que la teología trinitaria identificaría con el Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, el Espíritu Santo—. El Pentateuco de Constantinopla traduce, en cambio, קי אנימוש טו ת'יאו, καὶ ἄνεμος τοῦ Θεοῦ, "y viento de Dios", eligiendo deliberadamente ἄνεμος sobre πνεῦμα para preservar la ambigüedad neutral del hebreo רוח sin abrir la puerta a una lectura trinitaria. No es ignorancia de πνεῦμα —cualquier hablante de griego del siglo XVI lo conocía perfectamente—; es una decisión teológica consciente. La misma cautela aparece en el tratamiento sistemático del artículo determinado: donde LXX y Áquila traducen אֱלֹהִים como Θεός a secas cuando designa al Dios de Israel, el CP usa consistentemente ὁ Θεός, con artículo —el mismo patrón, dicho sea de paso, que documentamos en ἡ Σάρρα en 18:10 y 21:12—, estableciendo lingüísticamente una barrera contra la confusión con el panteón pagano y, después, con la Trinidad cristiana.
El erudito neerlandés Dirk Christiaan Hesseling, que transcribió el texto en 1897 a partir de los ejemplares dispersos en Breslavia, Londres, París y Oxford, documentó que el griego del Pentateuco de Constantinopla no es griego culto bizantino sino demótico vernáculo constantinopolitano vivo del siglo XVI —con rasgos dialectales específicos, como el uso del subjuntivo διῶ en vez del clásico δῶ, que descartan definitivamente la hipótesis epirota que había propuesto Lazarus Belléli en 1894—. Y sin embargo, en medio de ese vernáculo coloquial, los traductores conservan deliberadamente un arcaísmo sintáctico: el relativizador clásico ὅς, que había desaparecido del habla viva siglos antes, en vez del ὅπου vernáculo que habría sido la opción "natural". Ese mismo arcaísmo aparece en la traducción interlineal del libro de Jonás en dialecto corfiota del siglo XIII, y en fragmentos de Eclesiastés de la Genizah del Cairo que Nicholas de Lange data "quizás mucho antes" del siglo XI. Es decir: ὅς funcionaba como shibolet, como marcador lingüístico consciente de que el texto que se estaba leyendo era sagrado, a través de más de medio milenio y de comunidades judeogriegas geográficamente dispersas que no tenían contacto directo entre sí. Eso es lo que estoy citando cuando cito el Pentateuco de Constantinopla: no un capricho de un traductor aislado en 1547, sino el registro escrito, tardío pero fiel, de una convención de traducción judía continua desde la época helenística.
La fragilidad material de ese testigo hace que cada cita que reconstruimos importe más, no menos. De los varios cientos de ejemplares probablemente impresos, menos de una docena completos sobrevivieron: el incendio de 1569 que consumió el barrio judío de Constantinopla, la quema de libros hebreos ordenada por Venecia en 1568, y finalmente la Shoá, que exterminó a más de 46.000 judíos de Salónica en 1943 —la "Jerusalén de los Balcanes", heredera directa de la tradición romaniota—, borraron casi por completo tanto los ejemplares físicos como las comunidades que aún podían leerlos en voz alta. Hoy, organizaciones como Jabad en Grecia recurren al Pentateuco de Constantinopla como precedente histórico cuando enfrentan el mismo dilema que enfrentaron los traductores de Soncino hace casi cinco siglos: cómo verter la Toráh al griego sin heredar, sin darse cuenta, las trampas cristológicas incrustadas en el vocabulario de la LXX.
Y esto nos devuelve, con toda su fuerza, al problema central: si el Pentateuco de Constantinopla demuestra que existía —y existió siempre, de forma continua— una tradición judía de traducción griega capaz de leer קרא como κράζω, טוב como καλό y no como δόξα, y הֶעֱמַדְתִּיךָ como activo y no como pasivo, entonces la pregunta que Pablo nos obliga a hacer no es teológica. Es biográfica. ¿De dónde sacó Pablo su griego bíblico, si no fue ni de un cotejo hebreo independiente ni de la tradición judía viva que sabemos que existía en su época?
Y acá conviene notar algo que un comentarista tan poco interesado en esta pregunta como Senén Vidal ya señaló, sin sacarle las conclusiones que yo le voy a sacar: el propio exordio de Romanos 9 (versículos 1-3) es, según su lectura, una “declaración emotiva de la preocupación de Pablo por el pueblo de Israel” que responde directamente a "la acusación de que Pablo era un judío apóstata", acusación que reaparece, dice Vidal, en 10:1 y en 11:13-14 (Vidal, 1996, pp. 439-447). Es decir: incluso sin ningún interés en cuestionar la identidad de Pablo, la exégesis académica mainstream ya reconoce que Pablo mismo sintió la necesidad de defenderse, dentro del propio capítulo que estamos analizando, de la sospecha de que no era realmente judío. Esa sospecha no es mía. Ya estaba ahí, en su propia comunidad, en su propio siglo, y él ya sabía que tenía que responderla.
Acá es donde tengo que traer a la mesa algo que va a incomodar más que la filología, porque ataca la credencial misma que sostiene todo el edificio: la afirmación de que Pablo fue realmente fariseo. El erudito judío Hyam Maccoby, en una conferencia de 1986 publicada en European Judaism en honor a Claude Montefiore, señaló algo que cualquiera puede verificar leyendo Hechos con cuidado: cuando Pedro y sus compañeros son llevados ante el Sanhedrín, es precisamente Rabán Gamliel HaZaken —el maestro que Hechos 22:3 le atribuye a Pablo— quien se levanta para defenderlos, comparando el movimiento nazareno con otros movimientos mesiánicos que, si no son "de Dios", se disolverán solos. Todo el partido fariseo del Sanhedrín vota junto a Gamliel. Según Maccoby, en todo el libro de Hechos el único caso documentado de un fariseo persiguiendo a los nazarenos es, precisamente, Pablo —ni siquiera contra el propio Yeshú aparecen los fariseos como perseguidores en los relatos más hostiles; ese papel corresponde sistemáticamente al Cohen Gadol y su círculo saduceo, designados por Roma y hostiles a los fariseos tanto como a los nazarenos—. Y es exactamente con el Cohen Gadol con quien Pablo coopera: Hechos 9:2 lo muestra pidiendo cartas de autorización al Sumo Sacerdote para arrestar creyentes en Damasco. Maccoby extrae la conclusión que se impone sola: Pablo perseguía a los nazarenos no por celo farisaico, sino como agente del aparato saduceo-romano preocupado por la insubordinación política, no por la herejía religiosa —y solo más tarde, escribiendo a gentiles de Filipos que no tenían modo de verificar la política interna de Judea, encontró conveniente presentar ese celo como fariseo, ganando así una autoridad rabínica que el propio Sanhedrín farisita, liderado por Gamliel HaZaken, jamás le habría reconocido.
Maccoby va más lejos todavía, y aquí presento su tesis con el nombre puesto, porque es deliberadamente radical y merece ser leída como lo que es: un argumento, no un hecho consensuado. Señala que Pablo nunca menciona en sus propias cartas ni a Gamliel ni a Tarso como su lugar de nacimiento —ambos datos los conocemos solo por Hechos, escrito por Lucas, no por Pablo—, y que Tarso era, en el siglo I, un centro de culto mistérico pagano a Atis, el dios que moría y resucitaba, cuya efigie era colgada de un árbol y cuya muerte se conmemoraba ritualmente en la época de Pesaj. Para Maccoby, la teología paulina del sacrificio salvífico y el pesimismo cósmico sobre este mundo tienen una afinidad más directa con las religiones mistéricas grecorromanas y con el gnosticismo que con el judaísmo farisaico, que consideraba este mundo la creación buena de un Dios misericordioso. Su hipótesis —que él mismo reconoce como minoritaria y que desarrolla con más detalle en su libro The Mythmaker— es que Pablo pudo no haber nacido judío en absoluto, sino haberse convertido, y haber fracasado en esa conversión, terminando por fundar una fe sincrética propia.
Lo notable es que esta hipótesis no nace en el siglo XX. Nace en el siglo IV, en la pluma de un adversario hostil que la cita solo para refutarla con indignación: Epifanio de Salamina, en su Panarion 30.16.6-9, registra la tradición que sostenía la comunidad ebionita —judeocristianos leales a la Torá que veneraban a Yeshú como Mesías humano y consideraban a Pablo un pervertidor de su mensaje—. El texto griego original dice:
Πράξεις δὲ ἄλλας καλοῦσιν ἀποστόλων, ἐν αἷς πολλὰ τῆς ἀσεβείας ἔμπλεα, ἔνθεν οὐ παρέργως κατὰ τῆς ἀληθείας ἑαυτοὺς ὥπλισαν. Ἀναβαθμοὺς δέ τινας καὶ ὑφηγήσεις δῆθεν ἐν τοῖς Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου ὑποτίθενται, ὡς ἐξηγουμένου κατά τε τοῦ ναοῦ καὶ τῶν θυσιῶν, κατά τε τοῦ πυρὸς τοῦ ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ἄλλα πολλὰ κενοφωνίας ἔμπλεα· ὡς καὶ τοῦ Παύλου ἐνταῦθα κατηγοροῦντες οὐκ αἰσχύνονται ἐπιπλάστοις τισὶ τῆς τῶν ψευδαποστόλων αὐτῶν κακουργίας καὶ πλάνης λόγοις πεποιημένοις, Ταρσέα μὲν αὐτόν, ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖ καὶ οὐκ ἀρνεῖται, λέγοντες, ἐξ Ἑλλήνων δὲ αὐτὸν ὑποτίθενται, λαβόντες τὴν πρόφασιν ἐκ τοῦ τόπου διὰ τὸ φιλαλήθως ὑπ᾽ αὐτοῦ ῥηθὲν ὅτι "Ταρσεύς εἰμι, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης". εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι. καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας.
La misma tradición, en su versión aramea:
פרקין דשליחיא אחרנין קרין, דפלגות חולקתא ממלין, מתמן לא בלא טעם קבל קושטא ית נפשהון חימשו. סליקין דין ופישרין כביכול בסליקיהון דיעקב, כאלו מפשר הוא על היכלא וקרבנין, על אשא דעל מדבחא וסגיאין אחרנין ריקניא ממלין; עד דהכא פולוס קטיגורין לית מסתכלין במלין די זייפו על יד תרמית שיקר שליחי, טרסי איהו, כמה דמודה ולא מכחש, אמרין, מן יונאי אמנם יהבין דעתהון, לקיחין טענתא מאתרא, ארום בקושטא אמר: "טרסי אנא, אזרחא דמדינתא לא כסיא". לבתר אמרין יונאה הוא וברא דאימא ואבא יוונאין, סליק לאורשלים וזמן תמן דר, וחמי בנת כהנא לנשואין למיסב ובגין דא גיורא הות ומגזר, ולא יתיב לה ההיא ברתא רגז ועל גזירה כתב ועל שבתא ואורייתא.
Y en castellano: "Pero llaman Hechos de los Apóstoles a otros escritos, en los que hay muchas cosas llenas de impiedad, con lo que no sin motivo se armaron contra la verdad. También atribuyen ciertas Ascensiones y exposiciones supuestamente en las Ascensiones de Jacobo, como si éste explicara contra el Templo y los sacrificios, contra el fuego del altar y muchas otras cosas vacías de sentido; de modo que aquí no se avergüenzan de acusar a Pablo con ciertos escritos fabricados por la malignidad y el error de sus falsos apóstoles, diciendo que él es tarsense, como él mismo confiesa y no niega, pero suponen que es griego e hijo de madre y padre griegos, tomando el pretexto del lugar porque él dijo con veracidad: 'Soy de Tarso, ciudadano de una ciudad no insignificante'. Luego dicen que es griego e hijo de madre y padre griegos; que subió a Jerusalén y permaneció allí algún tiempo; que deseó tomar como esposa a la hija de un sacerdote, y que por esto se hizo prosélito y se circuncidó. Y que, al no conseguir a la joven, se enfureció y escribió contra la circuncisión, contra el Shabat y contra la Torá"
(Epifanio, Panarion 30.16.6-9).
Quiero ser preciso sobre qué peso le doy a este texto, porque la honestidad exige distinguir entre tipos de evidencia. Epifanio no está confirmando la tradición ebionita: la está citando para condenarla con indignación, llamándola invención de "falsos apóstoles". Pero un testigo hostil que registra, aunque sea para refutarla, una tradición judeocristiana antigua y específica —con detalles que nadie tendría motivo para inventar si no circulaban ya, como el nombre del padre y la madre griegos, el episodio de la hija del sacerdote, la circuncisión motivada por el matrimonio frustrado— es precisamente el tipo de fuente que un historiador no descarta solo porque le resulte incómoda. No estoy afirmando que la tradición ebionita sea históricamente exacta en cada detalle. Estoy afirmando que existió, en el siglo I o II, una comunidad de judíos que conocían a Pablo, que lo consideraban un pervertidor del mensaje de Yeshú, y que no daban por sentado —como sí lo dan casi todos los eruditos cristianos posteriores— que Pablo fuera genuinamente judío de nacimiento, y mucho menos fariseo formado bajo Gamliel.
Poné ahora las tres líneas de evidencia una al lado de la otra. Primero: el análisis filológico de sus cinco citas pentateucas en Romanos 9 no muestra en ningún punto un método de consulta hebrea independiente —muestra dependencia de una LXX mal recordada, salpicada de fragmentos targúmicos orales absorbidos sin sistematicidad—. Segundo: la propia narrativa de Hechos, leída sin las presuposiciones que trae, hace que la persecución paulina de los nazarenos tenga más sentido como colaboración con el aparato saduceo-romano que como celo farisaico, y que la afirmación de haber estudiado con Gamliel aparezca solo en un texto —Hechos, no las cartas de Pablo mismo— escrito por un tercero con interés en legitimar a su protagonista. Tercero: existió, desde el siglo I o II, una tradición judeocristiana específica que sostenía que Pablo ni siquiera había nacido judío. Ninguna de estas tres líneas depende de las otras dos. Ninguna necesita que yo tenga razón en las otras dos para sostenerse. Y las tres apuntan, de manera independiente, en la misma dirección.
No hace falta que yo cierre la pregunta por vos. Pero sí quiero dejarte con la que a mí no me suelta: si un hombre construye la teología más influyente de la historia occidental sobre cinco citas de la Torá que ningún judío contemporáneo suyo, hablara arameo o griego, habría citado de esa manera —ni Onkelos, ni el Targum Yonatán, ni la tradición viva que un día se imprimiría en Constantinopla—, ¿qué es exactamente lo que estamos leyendo cuando leemos Romanos 9? ¿La culminación de la revelación a Israel? ¿O el griego de un hombre que nunca terminó de aprender la lengua que decía estar interpretando?
