BS"D
1.3 El Evangelio de Mateo.
En este estudio el Evangelio de Mateo ha sido elegido como
el principal texto de investigación del Nuevo Testamento, que limita el alcance
de las fuentes judías examinadas en términos de selección de textos y también
la presentación de argumentos con las fuentes. Esto no quiere decir que los polemistas
y eruditos judíos no conozcan y usen otros textos del Nuevo Testamento. De
hecho, los otros tres evangelistas a menudo hacen una aparición en argumentos
exegéticos que emplean fuentes cristianas. Sin embargo, Mateo presenta mucho
más frecuentemente y extensamente que pasajes del Tana”j (Biblia Hebrea) más
que de cualquier otro autor del Nuevo Testamento. Que el Evangelio de Mateo se
usó predominantemente en la crítica judía hacia el cristianismo de esta manera
se debe principalmente a razones dogmáticas, históricas y exegéticas.
En primer lugar, Mateo desempeñó un papel vital para la
teología cristiana y el desarrollo del dogma cristiano como base exegética y
defensa de la divinidad de Jesús por medio de la encarnación. Que Yeshu es el
“Mesías” por el motivo de: conceptus est
de Spiritu Sancto, y natus ex Maria
Virgine.[1].
Fue discutido por medio de lo que aparece en el Evangelio de Mateo 1:18-24 e Isaías / Yeshayah 7:14 y era parte
integral de la afirmación de que Di”s había venido a morar entre la humanidad
en la persona de Yesh”u de Nazaret (Jalilah).
Por supuesto, los cristianos podían defender la creencia en la divinidad de
Yeshu sin el Evangelio de Mateo, por ejemplo, al referirse al prólogo de Juan,
o el Salmo 110, pero fue en particular el relato de la natividad del
evangelista de Yeshu (Mateo 1:1-2:23), defienden la identificación de Yeshu
como el Imanu’el de Isaías, que fue fundamental en la conceptualización de la
identidad de Yeshu.[2] De
hecho, Mateo es el único autor del Nuevo Testamento que vinculó el texto de la
Septuaginta de Isaías 7:14, “la virgen” (παρθένος)
tendrá un hijo”, con el nacimiento de Yeshu, hizo que Mateo 1: 22-23 sea aún
más importante desde el punto de vista cristológico para los cristianos. En
conjunción con Mateo 28:20, el motivo de "Dios con nosotros" es el
soporte del evangelio completo. Mateo es también el único autor del evangelio
que explícitamente mantiene el nacimiento virginal, ver Mateo: 18,20,23 y
esp.25. Lucas implica el nacimiento virginal, pero no es tan explícito al
respecto, cfr. Lucas 1: 34-35. Este motivo, entonces, da forma inicial a la
cristología de Mateo, resumida aquí por Jack Kingsbury
Mateo
está igualmente decidido a mostrar que el hijo de María puede ser llamado el
Hijo de Dios: Él es concebido por el Espíritu Santo (mencionado dos veces: 1:
18,20);No es el producto de la unión de ningún hombre con María (cf.1:
18,20,24) Porque es una "virgen" cuando porque lo lleva (1:23) Y
José, por su parte, se abstiene escrupulosamente de tener relaciones maritales
con ella hasta después de que ella ha tenido a su hijo (1:25); Su misión es
salvar a su pueblo de sus pecados (1:21); Y es dios mismo, aunque a través del
profeta (1:22), es él que revela la verdadera significación de su persona
("Dios con nosotros", 2: 22-23).Cuando se combinan estos varios
factores, ergo, obliga al lector a la
siguiente conclusión acerca de la filiación de Yeshu: Yeshu es el Mesías,
nacido de María, es sin duda el Hijo de David, Pero más allá de esto, debido a
su origen único, él es el Hijo de Dios.
-Jack D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom
(Philadelphia:Fortress, 1976), 43.
La vinculación de Mateo con Yeshu a Isaías 7:14 como
Emmanuel nacido en la virgen era, por lo tanto, primordial en el desarrollo de
las expresiones doctrinales. En particular, la reivindicación relacionada de la
concepción virginal se convirtió en una firma y un vehículo conceptual para
enseñar y defender la divinidad de Yeshu. Ya en el Medio del segundo siglo,
encontramos que esta interpretación subyace a la respuesta de Justino Mártir a
Trifo (R’ Tarfón):
Lo
que es verdaderamente un signo y lo que iba a ser una prueba irrefutable para
todos los hombres, es decir, que por medio del vientre de una virgen el primer
nacido de todas las criaturas tomó carne y verdaderamente se hizo hombre, fue
conocido por el Espíritu profético antes de que tuviera lugar y dicho por él de
diferentes maneras, tal como te he
explicado.
-Justino Martir, Diálogo con Trifo, (ed. Michael Slusser;
trans. Thomas B. Falls, rev. Thomas P .Halton ;Selections from the Fathers of
the Church 3; Washington, D.C.: Catholic University Press, 2003), 130.
También Ireneo en Contra las herejías depende efectivamente
de Mateo para argumentar que Yeshu era más que un simple hombre:
Así
que este Hijo de Dios, nuestro Señor, era tanto la Palabra del Padre como el
Hijo del Hombre. Puesto que Él tiene una generación humana de María, que era de
la raza humana y era ella misma un ser humano, Él se hizo el Hijo del Hombre.
Por esta razón el Señor mismo nos dio un signo en las profundidades abajo y en
las alturas arriba. El hombre [Acaz] no pidió ese [signo], porque él no dijo
que, como un niño, podía llegar a ser un hijo, y que este niño podría ser
"Dios con nosotros".
Ireneaus, Haer.3.19.3 (cf.ANF1:449),
trans .Irenaeus M.C. Steenbergand DominicJ. Unger, St. Irenaeus of Lyons:
Against the Heresies (Book 3) (Ancient Christian Writers 64; Mahwah,N.J.:The
Newman Press ,2012), 94.
Y también Tertuliano hace un llamamiento a la natividad de
Mateo en contra de los judíos:
“Además,
"dicen," que su [Mesías] vuestro que ha venido no ha sido mencionado
bajo ese nombre [como Emmanuel] ni ha participado en ninguna guerra". Pero
nosotros, por el contrario, consideramos que deberían que se les recuerde que
también deben considerar el contexto de este pasaje. Porque se agrega una
interptetación de Emmanuel ('Dios está con nosotros'), de modo que no sólo
debes pagar la atención al sonido del nombre, sino también el sentido. Para el
sonido hebreo, que es Emmanuel, tiene una interpretación, que es "Dios
está con nosotros." Por lo tanto, preguntar si esa palabra "Dios está
con nosotros", que es Emmanuel, se emplea después con respecto a Cristo,
ya que la luz de Cristo ha comenzado a brillar. Creo que no lo negarás. Para
aquellos del judaísmo que creen en Cristo, desde el momento en que creen en él,
ya que desean decir Emmanuel, que significa que "Dios está con
nosotros", y de esta manera está de acuerdo que ha llegado ya que fue proclamado
Emmanuel ...”[3]
Estos breves extractos, muchos más podrían ser citados,
demuestran que los capítulos introductorios del Evangelio de Mateo no sólo eran importantes para la doctrina
cristiana y la cristología, sino además que Mateo fue efectivamente utilizado
para establecer fronteras religiosas con otros grupos, como el judaísmo. Un
segundo factor relacionado por qué Mateo fue usado por los judíos es el primer
evangelio que vincula a Yeshu con varios pasajes de la Biblia Hebrea (Tana”j), que se muestra tan
prominentemente por medio de la llamada "fórmula de cumplimiento".[4]
Esta vinculación de pasajes de la Biblia Hebrea (el Tana”j) colocó a Mateo como puente entre
la historia del Israel bíblico y Yeshu, y dio a los cristianos la licencia
adicional para encontrar interpretaciones y profecías adicionales cumplidas en
Yeshu.[5]
Sin embargo, los "textos de prueba" de Mateo, como era popularmente
entendido, frecuentemente resultó ser un objetivo fácil para los estudiosos
judíos que a menudo estaban más familiarizados con los detalles y el contexto
histórico de la Biblia Hebrea, y que apelaron a una interpretación más
contextual de un pasaje dado.
La verdadera intención de Mateo y la estrategia exegética al
vincular estos diversos pasajes de la Biblia Hebrea a Yeshu por medio de la
"fórmula de cumplimiento" no pueden considerarse completamente aquí;
Ciertamente señalan la convicción (y la intención) de Mateo de que su narrativa
evangélica estaba en continuidad con la historia y expectativas divinas de
Israel, y que en Yeshu había llegado una era de cumplimiento.[6] Ya
los primeros seguidores de Yeshu, y muy probablemente él mismo, comprendieron
las Escrituras judías para predecir los acontecimientos que se cumplieron en
él, tal como aparece en las escrituras de la religión cristiana: 1 Corintios
15: 3, Marcos 1: 1-3, Lucas 4:21, 24:44, Juan 12:38, Hechos 1:16, 13:27.
Así, la popularidad del Evangelio de Mateo en los argumentos
polémicos no sólo se debió a la importancia que Mateo fue dada por los
cristianos, sino también a la necesidad percibida de refutar las
interpretaciones cristológicas de la Biblia hebrea y la facilidad (y urgencia),
muchos análisis de cumplimiento ya han sido cuestionadas.[7] Las
resueltas objeciones judías a la interpretación cristiana de Yeshayah 7-9, a
menudo vinculadas al rechazo de la traducción de עלמה como παρθένος,[8] debe haber
sido especialmente irritante para los cristianos, ya que socavó un aspecto
fundamental de su doctrina y estrategia misionera. A su vez, la disputa sobre
la interpretación de Isaías se convirtió en parte integral de los textos de Adversus Judaeos y muchos incluyen
extensas discusiones de la interpretación judía de Isaías 7:14.[9]
Además, elementos de la historia de la natividad de Mateo y más allá también se
hicieron eco en los diversos relatos de Toldot Yeshu ("Historia de Jesús"),
conocidas parodias evangélicas judías populares.[10] Del mismo
modo, la adaptación de Mateo 5:17 en el Talmud Bavlí Masejet
Shabat 116b, el único texto del Nuevo
Testamento dado la prominencia a ser citado en el Talmud, demuestra que el
evangelio de Mateo, o al menos partes de él, eran conocidos y usados por los
judío en la antigüedad.[11]
Otra evidencia de que los judíos conocían los evangelios y su contenido. James
Carlton Paget también ha acumulado evidencia adicional de que los judíos
conocían los evangelios y su contenido.[12] Por lo
tanto, no debe sorprender que en el período medieval las obras polémicas judías
pudieran incluir refutaciones a menudo largas de las creencias cristianas con
versos derivados de Mateo, entre ellos, una refutación del uso de Mateo de
Isaías 7:14[13]
La investigación del uso y el papel del Evangelio de Mateo
en la polémica judía está, por lo tanto, intrínsecamente relacionada con la
importancia histórica que este evangelio tiene para los cristianos. A la luz
del papel prominente que el Evangelio de Mateo gozaba en la cristiandad,[14]
los comentaristas judíos prestaron atención especial a esta parte del canon cristiano
y, como muestra este estudio, el Evangelio de Mateo es el texto primario del
Nuevo Testamento en el que los judíos se apoyan en su crítica exegética de la
divinidad de Yeshu.
[1] Ver. Credo de los Apóstoles, el Symbolum Apostolorum 102,
[2] Sin embargo, el pasaje cristológico más importante de la
Biblia hebrea para los escritores del Nuevo Testamento fue el Salmo 110: 1 y su
asociación con el Salmo 8: 6, cf. p.ej. Mateo 22:44; 26:64; Marcos 12:36;
14:62; 16:19; Lucas 20: 42-43; 22:69; Hechos 2: 33-35; 5:31; 7: 55 - 56; Rom
8:34; 1 Cor 15,25; Efesios 1:20; 2: 6; Col 3: 1; Heb 1: 3, 13; 8: 1; 10: 12-13;
12: 2; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21. Para la importancia del Salmo 110: 1
para la cristología, vea Martin Hengel, "¡Siéntate a mi diestra!", En
Estudios en la Primera Cristología (Edimburgo: T & T Clark, 1995), 119-225.
La versión revisada de este artículo (hasta ahora sólo en alemán) se titula
"Setze dich zu meiner Rechten!" Die Introration Christi zur Rechten
Gottes y el Salmo 110,1, "en Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV
(ed. Claus- Jürgen Thornton, WUNT I / 201, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 281 -
367
[3] Tertullian, Adv. Jud. 9.2–3 (cf. ANF 3:161), trans.
Geoffrey D. Dunn, Tertullian (The Early Church Fathers; London: Routledge,
2004), 84–85
[4] En el prólogo de Mateo: En 1:22, 2:15, 17, 23, 4:14; Cf.
También 2: 5-6, 3: 3. En el cuerpo principal: 8:17, 12: 17-21; 13:35; 21: 4-5;
27: 9-10; Cf. También 13: 14-16 y 24:15. Además de los comentarios ad-loc.,
Véase también en este libro Robert H. Gundry, El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de San Mateo: con referencia especial a la esperanza mesiánica
(Leiden: Brill, 1967); Wilhelm Rothfuchs, Erfüllungszitate des
Matthäus-Evangeliums: Eine biblisch-theologische Untersuchung (BWA [N] T 5.8
(88), Stuttgart: Kohlhammer, 1969); Carlene McAfee Moss, La Tradición Zacarías
y el Evangelio de Mateo (BZNW 156, Berlín: Walter de Gruyter, 2008); Y David
Instone-Brewer, "Balaam-Labán como
la llave de las citas del Antiguo Testamento en Mateo 2", en construido sobre una roca: Estudios en el
Evangelio de Mateo (Daniel M. Gurtner y John Nolland, Grand Rapids:
Eerdmans , 2008), 207 - 27
[5] La literatura sobre este tema es extensa, pero vea los
ensayos en Stanley E. Porter, ed., El
Mesías en el Antiguo y Nuevo Testamentos (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), e
idem, oyendo el Antiguo Testamento en el
Nuevo Testamento ( Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Steven Moyise, el Antiguo Testamento en el Nuevo (Londres:
T & T Clark, 2001); Esp. Donald Juel, exégesis
mesiánica: interpretación cristológica del Antiguo Testamento en el
cristianismo primitivo (Filadelfia: Fortaleza, 1988)
[6] véase, por ejemplo, James M. Hamilton Jr. La Virgen
Concebirá la Cumplimiento Tipológico en Mateo 1: 18-23, "en Construido
sobre una Roca: Estudios en el Evangelio de Mateo" (ed. Daniel Gurtner y
John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 228-47; Y Roland Deines, "Las
Erkennen de Gottes Handeln en el Geschichte bei Matthäus", en Heil und
Geschichte: Die Geschichtsbezogenheit des Heils und der Problem der
Heilsgeschichte in der Biblischen, Trad. Und der der Teologischen Deutung (ed.
Jörg Frey, Stefan Krauter , Y Hermann Lichtenberger, WUNT I / 248, Tübingen:
Mohr Siebeck, 2009), 403 - 441, esp. 426-34.
[7] La discusión judía de las interpretaciones de Mateo no
significa necesariamente que los protagonistas judíos tenían un texto hebreo
real del evangelio delante de ellos, como veremos más adelante. Sólo a partir
del período medieval en adelante tenemos evidencia clara en las fuentes judías
de que el texto mismo fue encontrado en alguna forma
[8] Dado que traducir el עלמה original como παρθένος
("virgen") es sólo una opción interpretativa de una serie de
posibilidades semánticas, que también podría ser "criada" o
"mujer joven". Los cristianos vieron en esto una clara prueba de la
distinción de Yeshu y la base exegética para defender el nacimiento virginal y
la divinidad de Yeshu. Los judíos por otra parte señalaron la ambigüedad del
término עלמה y la
rechazaron como una mala traducción. Ambas partes se acusaron posteriormente de
haber alterado el texto, ver ya Justin, Dial. 68,8, 71,3, 84,1-3. El debate que
siguió usualmente se basaba en la semántica y el contexto histórico de Isaías
7:14. Cuando los judíos inicialmente parecen haber identificado al hijo como
Ezequías (una posición que más tarde fue revisada por Rashi, Ibn Ezra y David
Qimḥi en respuesta a la réplica de Jerónimo), los cristianos intentaron disipar
esta exégesis señalando el carácter milagroso de este Signo que ellos veían
sólo se cumplió en Yeshu HaMamzer, vea Reiser, "Aufruhr", 299-302.
[9] P.ej. Justin, Dial., Chs. 43, 54, 63, 66-68, 77, 84,
también su 1 Apol. 32 - 35; Ireneo, Haer. 3,9, 19, 21 y 4:23; Tertuliano, Adv.
Jud. 9; Ignacio, Phld. 3; Orígenes, Cels. 1,33 - 35; Diálogo de Timoteo y
Aquila 8.5-6, 18.6-10, 26.6, 34.14-20, véase William Varner, Diálogos
judíos-cristianos antiguos: Athansius y
Zaqueo, Simon y Theophilus, Timothy y Aquila. Introducción, Textos y
Traducciones (Lewiston, NY: Edwin Melvin Press, 2004), 156-157, 180-181,
196-197, 216-217), El Diálogo de Atanasio
y Zaqueo 28-34 (Varner, Dialogues , 36-39), y El Diálogo de Simón y Teófilo
12-14 (Varner, Diálogos, 102-105). Aunque no tenemos textos polémicos judíos
verdaderamente genuinos de esta naturaleza desde este período temprano, los
argumentos refutados por estos primeros escritores cristianos cuando se
comparan con lo que se encuentra en las fuentes polémicas judías parecen
auténticos, o al menos señalan una cuestión real con el uso de Mateo de Isa
7:14 (como este estudio será capaz de mostrar). También, Peter Schäfer discute
cómo el parthenos (virgen, Isaías
7:14, Mateo 1:23) deliberadamente han sido distorsionados por los rabinos del
Talmud a Pantheros (pantera) como una
"práctica rabínica bien conocida de
burlarse de los paganos o cristianos nombres santos" Ver Jesús en el
Talmud (Princeton: Princeton University Press, 2007), 98, que indicaría además
que los rabinos no eran ignorantes de los usos de Mateo de Isa 7:14. Del mismo
modo, Marcion, el emperador Julián y Porfirio parecen haber discutido el
vínculo de Mateo con el virgen Emmanuel con Yeshu, véase Tertuliano, Marc.
3.12-13 (ANF 3.330-332), y R. Joseph Hoffmann, Julian's "Against the
Galileans" (Amherst, N.Y .: Prometeo Books, 2004), 253A-B, 125-126; 262C,
126 - 127; Fragmento XV, 145. Según Jerónimo y Epifanio, también Porfirio
comentó varios pasajes de Mateo, véase Robert M. Berchman, Porfirio contra los
cristianos (Textos y contextos antiguos mediterráneos y medievales 1, Leiden:
Brill 2005), 144 (§28 ), 157-158 (§73)
[10] Las diversas narraciones etiquetadas Toldot Yeshu son
parodias evangélicas judías, o "anti-evangelios", más recientemente
clasificadas como "contra historia", y tienen un carácter diferente
que la mayoría de las otras obras polémicas judías, aunque su influencia es
fácilmente sentida en muchos judíos Adversus
Christianos textos. Es probable que Toldot Yeshu represente un intento
judío bastante temprano (probablemente escrito en arameo inicialmente) para contrarrestar
un evangelio cristiano (escrito en arameo o hebreo?), Que debe haber tenido
alguna relación con el Evangelio de Mateo como algunos de los principales
manuscritos del Toldot Yeshu relatan que Yeshu aplicó Isa 7:14 a sí mismo (por
ejemplo, MSS Strassburg, Vindobona, Adler), véase Samuel Krauss, Das Leben Jesu
nach jüdischen Quellen (Berlín: Calvario, 1902), 41, 53, 69, 94, 118 123. Para
una discusión en profundidad de este importante vínculo polémico, véase William
Horbury, "Un examen crítico de Toldot Yeshu" (Ph.D. diss.,
Universidad de Cambridge, 1970); Günter Schlichting, Ein jüdisches Leben Jesu:
Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tam ū-mū'ād (WUNT I / 24; Tübingen:
Mohr Siebeck, 1982); Y David Biale, "Contra-Historia y polémicas judías contra
el cristianismo: El Sefer Toldot Yeshu y el Sefer Zerubavel", Jewish
Social Studies 6 (1999): 130-45; También Morris Goldstein, Jesús en la tradición judía (Nueva York: Macmillan, 1950), 147-66;
Y esp. Los ensayos en Peter Schäfer, Michael Meerson y Yaacov Deutsch, eds., Toldot Yeshu ("Historia de vida de
Jesús") Revisited: Una conferencia de Princeton (TSAJ 143, Tübingen: Mohr
Siebeck, 2011). Desde 2008, Peter Schäfer y Michael Meerson han estado
supervisando la colección y transcripción de todos los manuscritos disponibles
de Toldot Yeshu; Ver en línea: http: // www.princeton.edu/~judaic/toledotyeshu.htm
[11] En el caso de b. Shabat 116b, Mateo podría ser usado para
argumentar que los cristianos habían abandonado la Toráh contra los deseos de
su maestro, argumento que ha prevalecido hasta nuestros días. Johann Maier,
Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (Erträge der
Forschung 117, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 78, 89-93,
222, que el Talmud alude a Mateo 5:17, ha sido cuestionado de manera muy
convincente N. 178. En contra de Maier, Peter Schäfer ha argumentado que el
Talmud contiene una sofisticada polémica anticristiana que parodia las narraciones
del Nuevo Testamento y sostiene que el Talmud babilónico demuestra una especial
familiaridad con Juan y Mateo, véase idem, Jesús en el Talmud , 8-9. Más
recientemente, Holger M. Zellentin ha demostrado que los autores talmúdicos (y
los de Bereshit Rabbah) estaban familiarizados con pasajes de Mateo (véase el
Sermón del Monte), ver sus Parodias rabínicas de la literatura judía y
cristiana (TSAJ 139; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 137 - 236. Esto, sin
embargo, no significa que los judíos siempre tuvieran acceso a un evangelio
escrito de Mateo, ni que estuvieran conscientes de que usaron versículos de
Mateo (ibid., 15-16, 21, 137-43, 168-73) , Según lo argumentado por Hugh J.
Schonfield, según los Hebreos: Una nueva traducción de la vida judía de Jesús
(el Toldoth Jeshu) (Londres: Duckworth, 1937), que sostenía que b. Šabb. 116a
"establece que un evangelio hebreo con materia mateana era bien conocido
por los judíos a finales del primer siglo" (248). Por otra parte,
Zellentin señala que "no podemos excluir categóricamente la posibilidad de
que algunos rabinos tuvieran ocasionalmente acceso a textos cristianos
escritos", y continúa mostrando que es "probable que algunos rabinos
tuvieran tal acceso" (141), que en su estimación habría sido Diatessaron de Tatian, cf. William L.
Petersen, Diatessaron de Tatian: su creación, difusión, significación e
historia en la beca (Leiden: Brill, 1994)
[12] "Los cuatro entre los judíos", en los judíos,
cristianos y judíos cristianos en la antigüedad (WUNT I / 251, Tübingen: Mohr
Siebeck, 2010), 267-86. Publicado por primera vez en The Written Gospel
(editado por Markus N. A. Bockmuehl y Donald Hagner, Cambridge University
Press: Cambridge, 2005), 205-21.
[13] Para una breve discusión del debate sobre Isaías 7:14 en la
polémica medieval ver Robert Chazan, Fashioning
Jewish Identity, 126-33.
[14] Esta afirmación de que el evangelio de Mateo desempeñó un
papel destacado entre otros textos del Nuevo Testamento, aunque aparentemente
evidente por sí mismo, no es tan fácilmente fundamentada. Seán P. Kealy ha
intentado hacerlo en su Evangelio de Mateo y en la Historia de la
Interpretación Bíblica: Libro 1 (Mellen Biblical Press Series 55a, Lewiston,
NY: Edwin Mellen Press, 1997), 5-6, y ha contado 70 referencias en la Biblia
Patristica al Evangelio de Mateo para los dos primeros siglos y otras 120 para
el tercer siglo (incluyendo Orígenes), que es significativamente más que los
otros evangelios. También subraya que el Sermón del Monte es el pasaje más
frecuentemente citado del Nuevo Testamento en todos los escritores Ante-Niceno
(citando a WS Kissinger) y se refiere a las obras de Christopher M. Tuckett y
Jacqueline A. Williams en la biblioteca de Nag Hammadi, que también señalan la
importancia de Mateo en los textos gnósticos; Cf. Warren S. Kissinger, El
Sermón del Monte: Una historia de interpretación y bibliografía (Metuchen, N.J
.: Espantapájaros, 1975), 6; Christopher M. Tuckett, Nag Hammadi y la Tradición
del Evangelio: Tradición Sinóptica en la Biblioteca de Nag Hammadi (Estudios
del Nuevo Testamento y su Mundo, Edimburgo: T & T Clark, 1986), 249-50;
Jacqueline A. Williams, Inter- pretación Bíblica en el Evangelio Gnóstico de la
Verdad de Nag Hammadi (Atlanta: Scholar Press, 1988). Kealy se apoya además en
Édouard Massaux, La Influencia del
Evangelio de San Mateo sobre la literatura cristiana antes de San Ireneo (3
vols., New Gospel Studies 5.1-3, Arthur J. Bellinzoni, Norman J. Beval y
Suzanne Hecht; Macon, Ga .: Prensa de la universidad de Mercer, 1990-1993), que
ha discutido extensamente que el evangelio de Mateo tenía la mayoría de la
influencia en el cristianismo temprano, vea esp. El prefacio de Bellinzoni a la
edición inglesa, 2: ix-xii. Otra forma de medir la influencia de Mateo, aunque
esto no puede ser investigado aquí es su uso como texto de sermón y en varios
leccionarios, en este ver, por ejemplo, Caroll D. Osburn, "Los
leccionarios griegos del Nuevo Testamento, "En El Texto del Nuevo
Testamento en la Investigación Temporal: Ensayos sobre el Estado Questionis
(ed. Bart D. Ehrman y Michael W. Holmes, Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 61-74.
De acuerdo con la base de datos de THALES lectionary (ver en línea:
www.lectionary.eu, estoy agradecido a Daniel Stökl Ben Ezra por permitirme usar
la versión beta de la base de datos), las lecturas de Mateo ocurrieron 443
veces, en comparación A 75 lecturas en Marcos, 361 en Lucas, y 336 lecturas en
Juan. Donde los judíos (y los cristianos) no tenían acceso a textos cristianos
escritos, sería razonable que existe una correlación entre los pasajes de Mateo
encontrados en los leccionarios y los que se discuten en las obras polémicas
judías: por ejemplo, la natividad de Mateo (Incluidas las referencias a la
Biblia hebrea) y también la pericope de Getsemaní (en lugar de la versión de
Marcos) aparecen en el Leccionario de Jerusalén Armenio, uno de los
leccionarios más antiguos de la existencia, que se cree que preserva la
práctica de la iglesia de Jerusalén en la Siglo V, véase Athanase Renoux,
"Le Codex Arménien Jérusalem 121", en Patrologia Orientalis 35.1 y
36.2 (1969-1971)
