Todos coincidieron en que Yeshu estaba poseído; solo discutieron por quién

BS"D

Lo que dicen los textos cuando dejamos de pedirles que sean piadosos

Una mano callosa se cierra sobre una muñeca en una casa de Galilea. Es la mano de uno de los suyos; la muñeca es la de Yeshú. El verbo que elige Marcos es κρατῆσαι (kratêsai, «sujetar, apresar»), el mismo que usará, once capítulos después, para el arresto en Getsemaní.¹ En esa casa nadie discute teología: circula una sola palabra, ἐξέστη, y esa palabra, nacida en un patio de tierra, acaba organizando la fe de más de dos mil millones de personas que llevan veinte siglos sin querer oírla.

La academia moderna partió esa palabra en dos bandos. Morton Smith sostuvo que Yeshu era el dueño del espíritu: que lo poseía, y no al revés.² Stevan Davies sostuvo lo contrario y lo resumió en dos preposiciones: la relación no es «posesión de» sino «posesión por», y la diferencia está en si la identidad de Yeshú controlaba a un espíritu o si, a ratos, era reemplazada por él.³ Para Davies, durante esos episodios Yeshu deja de ser identificable como sí mismo y pasa a ser otra persona: el espíritu de Dios.⁴ Este artículo toma el lado de Davies y lo lleva adonde la filología lo empuja: a las palabras griegas, hebreas y arameas con que los propios textos describen la escena.

¿Qué dicen los suyos en la casa?

Dicen ἐξέστη, y Marcos lo escribe así (Mc 3:21–22):

καὶ ἀκούσαντες οἱ παρ᾽ αὐτοῦ ἐξῆλθον κρατῆσαι αὐτόν, ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη. καὶ οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβάντες ἔλεγον ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει καὶ ὅτι ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια.

«Y cuando los suyos lo oyeron, salieron a sujetarlo, porque decían: “Está fuera de sí”. Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: “Tiene a Beelzebul” y “por el príncipe de los demonios expulsa a los demonios”.»⁵

Marcos arma el pasaje como un sándwich: abre con la familia (3:20–21), mete en medio a los escribas (3:22–30) y vuelve a la familia, que espera en la puerta (3:31–35).⁶ La estructura pega el ἐξέστη de la casa al ἔχει de Jerusalén: las dos acusaciones son una sola. Y la defensa de Yeshu no niega la premisa. Responde a la pregunta «¿qué espíritu?»: un reino dividido no se sostiene, dice, y quien blasfema contra el espíritu santo no tiene perdón. El evangelista cierra la unidad con su propia glosa, ὅτι ἔλεγον· πνεῦμα ἀκάθαρτον ἔχει (hóti élegon· pneûma akátharton échei), «porque decían: “tiene un espíritu impuro”» (3:30).⁷ Nadie en la escena responde «aquí no hay espíritu».

El verbo ἐξέστη viene de ἐξ-ίστημι, «sacar de su lugar». Davies lo traduce literalmente como «ausente de sí mismo».⁸ No registra una emoción: registra una mudanza. Y ἔχει, «tiene», es el verbo con que el griego dice que un cuerpo aloja a otro. La Peshitta, la Biblia de los cristianos siríacos, escribe el nombre del huésped ܒܥܠܙܒܘܒ (Be‘elzebub), «señor de las moscas», el dios de Ekrón que 2 Reyes 1:2 llama בַּעַל זְבוּב (Ba‘al Zevuv); el nombre cambia con el copista, el diagnóstico no.⁹

El cuarto evangelio repite la escena en otro escenario y con más dureza. Tras un discurso de Yeshu, el pueblo se parte en dos: unos dicen δαιμόνιον ἔχει καὶ μαίνεται (daimónion échei kaì maínetai), «tiene un demonio y delira»; otros contestan ταῦτα τὰ ῥήματα οὐκ ἔστιν δαιμονιζομένου (taûta tà rhḗmata ouk éstin daimonizoménou), «estas palabras no son de un endemoniado» (10:20–21).¹⁰ Los dos bandos discuten con el mismo criterio: juzgan la posesión por la calidad de la voz.

El hebreo tenía el diagnóstico desde antes de que naciera Yeshu, porque esa lengua nunca separó al profeta del loco. Oseas anuncia que llegan los días del castigo y registra el apodo con que el pueblo llama a quien habla en nombre de Dios: אֱוִיל הַנָּבִיא מְשֻׁגָּע אִישׁ הָרוּחַ (evíl ha-naví meshugga‘ ish ha-ruaj), «necio el profeta, loco el hombre del espíritu» (9:7).¹¹ El apodo aparece en la vida real. Cuando Jehú sale del cuarto donde un discípulo de Eliseo acaba de derramarle aceite en la cabeza, sus compañeros de armas le preguntan: מַדּוּעַ בָּא־הַמְשֻׁגָּע הַזֶּה אֵלֶיךָ (madúa ba ha-meshugga‘ ha-zé eléja), «¿a qué vino a ti ese loco?» (2 Re 9:11).¹² Y en Jeremías 29, el sacerdote Semaías escribe a Jerusalén para exigir que a todo hombre מִשְׁתַּגֵּעַ וּמִתְנַבֵּא (mishtage‘a u-mitnabé), «que se comporta como loco y se hace profeta», se lo meta אֶל־הַמַּהְפֶּכֶת (el ha-mahpékhet), «en el cepo» (29:26).¹³ Una sola palabra sirve para el desquiciado y para el elegido, y el aparato que se fabrica para contener a ambos lleva en el nombre la raíz הפך, «dar vuelta».

La pitia de Delfos, el médium de un terreiro en Bahía, el profeta de Oseas, el predicador pentecostal de un galpón de Texas y el chamán siberiano ejercen el mismo oficio: prestar la garganta. Los griegos lo dicen con una palabra que llevamos puesta sin saberlo, ἔνθεος (éntheos), «con el dios dentro»; de ahí viene nuestro «entusiasmo».¹⁴ El Primer Libro de Samuel conoce también la versión sombría del oficio: cuando un espíritu malo enviado por Dios irrumpe sobre Saúl, וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹךְ הַבַּיִת (va-yitnabé be-toj ha-báyit), «y profetizó dentro de la casa», verbo que las traducciones modernas suelen verter «desvarió» (18:10).¹⁵ El mismo verbo sirve para el éxtasis divino y para el ataque del espíritu malo: la lengua no tiene dos palabras.

Pablo, cuando defiende su ministerio ante los corintios, no desmiente el término: lo usa. Escribe εἴτε γὰρ ἐξέστημεν, θεῷ· εἴτε σωφρονοῦμεν, ὑμῖν (eíte gàr exéstēmen, theô· eíte sōphronoûmen, hymîn), «si estamos fuera de nosotros, es para Dios; si estamos en sensatez, es para vosotros» (2 Co 5:13).¹⁶ El verbo de Marcos 3:21 aparece en la boca de Pablo con Dios como destinatario.

Los Sabios completan el cuadro desde la otra orilla. En el pasaje de Sanhedrín 43a sobre la ejecución de Yeshu en la víspera de Pésaj, los manuscritos que la censura no tocó explican que se lo colgó por haber hecho כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ (kishef ve-hesít ve-hidíaj), «hechicería, seducción y extravío».¹⁷ Hesít es el verbo de Deuteronomio 13:7, la ley contra quien incita a Israel a seguir otros dioses, incluso con señales y prodigios.¹⁸ Su familia, los escribas de Jerusalén, el cuarto evangelio y el Talmud no se conocieron, no se leyeron y no se pusieron de acuerdo en nada. Firman, sin embargo, el mismo diagnóstico: algo más manda en ese cuerpo. Los textos no discuten si un espíritu lo habitaba. Discuten cuál.

¿Cuándo entró el espíritu en Yeshu?

En el Jordán. Marcos lo cuenta en cuatro versículos, y la clave es una preposición (Mc 1:9–12):

καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου. καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν· καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον.

«Y sucedió en aquellos días que Ieshú vino de Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordán por Juan. E inmediatamente, al subir del agua, vio que los cielos se desgarraban y que el espíritu, como paloma, descendía hacia dentro de él; y una voz vino de los cielos: “Tú eres mi hijo amado; en ti me complací”. E inmediatamente el espíritu lo expulsa al desierto.»¹⁹

Los cielos no se abren: σχίζω (schízō) significa «rasgar», y Marcos lo usa solo dos veces en todo su evangelio, aquí y en el velo del Templo (15:38); Mateo lo suaviza en ἠνεῴχθησαν (ēneōchthēsan), «se abrieron».²⁰ El espíritu baja εἰς αὐτόν (eis autón), «hacia dentro de él», con la preposición de la entrada. Mateo y Lucas escriben ἐπ᾽ αὐτόν (ep᾽ autón), «sobre él»; Lucas añade que la paloma baja σωματικῷ εἴδει (sōmatikô eídei), «en forma corporal»; y Juan retira el bautismo del relato y pone la escena en boca del Bautista, que ve al espíritu descender y ἔμεινεν (émeinen), «permanecer», sobre él.²¹ Tres evangelistas retocan la misma frase de Marcos. Nadie retoca lo que no incomoda.

Dicho en la lengua de los Sabios, εἰς αὐτόν es נִכְנַס בּוֹ (nijnas bo), «entró en él». Al comentar por qué una mujer se desvía (Nm 5:12, תִשְׂטֶה, tistéh), el Talmud la liga a la insensatez, שְׁטוּת (shtut), y enuncia la regla general: אֵין אָדָם עוֹבֵר עֲבֵרָה אֶלָּא אִם כֵּן נִכְנַס בּוֹ רוּחַ שְׁטוּת (ein adam over avera ela im ken nikhnas bo ruaj shtut), «nadie comete una transgresión salvo que le haya entrado un espíritu de insensatez» (Sotá 3a).²² El Tanaj había descrito la ocupación con ropa. Cuando Gedeón toca el cuerno para convocar a los abiezritas, el texto no dice que Gedeón recibe el espíritu: dice וְרוּחַ יְהוָה לָבְשָׁה אֶת־גִּדְעוֹן (ve-ruaj Adonai lavshá et-Gid‘on), «y el espíritu del Eterno vistió a Gedeón» (Jue 6:34).²³ El espíritu es quien viste; Gedeón es la ropa.

El espíritu entra, además, siempre detrás del aceite. Samuel unge a Saúl con el frasco (1 Sm 10:1) y le anuncia: וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ יְהוָה (ve-tzalejá alejá ruaj Adonai), «irrumpirá sobre ti el espíritu del Eterno», וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר (ve-nehpajta le-ish aјer), «y serás vuelto otro hombre» (10:6); el narrador confirma que Dios le dio לֵב אַחֵר (lev ajer), «otro corazón» (10:9).²⁴ El verbo הפך es el de la vuelta de Sodoma y la raíz del cepo de Jeremías: el espíritu no visita a Saúl, lo da vuelta. Con David la secuencia es idéntica y trae un detalle más: Samuel lo unge y וַתִּצְלַח רוּחַ־יְהוָה אֶל־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה (va-titzlaj ruaj Adonai el David mehayóm hahú vamá‘la), «irrumpió el espíritu del Eterno sobre David desde aquel día en adelante»; la línea siguiente dice que el espíritu se retiró de Saúl y que lo aterró un espíritu malo (16:13–14).²⁵ T. K. Oesterreich, el filósofo de Tubinga a quien Davies debe su criterio, observa que en la posesión típica la personalidad original no convive con una segunda: es reemplazada por ella.²⁶ El hebreo lo había escrito casi tres mil años antes con dos palabras: ish ajer, «otro hombre».

Pedro cuenta la biografía de Yeshu en ese mismo orden: primero el agua, después el aceite, después el poder. En casa de Cornelio dice (Hch 10:37–38):

ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας μετὰ τὸ βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης, Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ, ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ θεὸς πνεύματι ἁγίῳ καὶ δυνάμει, ὃς διῆλθεν εὐεργετῶν καὶ ἰώμενος πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ.

«…comenzando desde Galilea, después del bautismo que proclamó Juan, a Yeshú de Nazaret: cómo Dios lo ungió con espíritu santo y con poder; él pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.»²⁷

La sintaxis es una cronología: μετὰ τὸ βάπτισμα (metà tò báptisma), «después del bautismo», viene ἔχρισεν (éjrisen), «ungió», y solo entonces empieza la actividad. Y la frase final, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ, es la fórmula con que 1 Samuel 18:12 explica a David: כִּי־הָיָה יְהוָה עִמּוֹ (ki haya Adonai immó), «porque el Eterno estaba con él», y se había apartado de Saúl. Mashíaj (מָשִׁיחַ), «ungido», y su calco defectuoso en griego Christós son la constancia de esa entrada: el título más repetido de la historia nombra a un hombre en el momento en que lo habitan. Davies lo dice sin rodeos: si Yeshu se creyó ungido por Dios, lo natural es que el ungimiento fuera su experiencia inicial de posesión.²⁸

Los ebionitas leen la escena sin pudor. Su evangelio, que Epifanio cita en el capítulo 30 de su Panarion para refutarlos, dice que la paloma κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτόν (katelthoúsēs kaì eiselthoúsēs eis autón), «descendió y entró en él», y que la voz añade ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε (egṓ sḗmeron gegénnēka se), «yo hoy te he engendrado».²⁹ Cerinto, a quien combate Ireneo, enseña que el Cristo descendió sobre Yeshú en forma de paloma y que al final voló de regreso, lejos de él, antes de la pasión.³⁰ El Evangelio de los Hebreos, que Jerónimo dice haber visto escrito en lengua aramea con letras hebreas,³¹ es el testimonio más nítido, y Jerónimo lo cita justo donde corresponde: al comentar Isaías 11:2, וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה (ve-nacha alav ruaj Adonai), «y reposará sobre él el espíritu del Eterno».³² Según el fragmento, al subir Yeshú del agua descendit fons omnis Spiritus Sancti et requievit super eum, «descendió toda la fuente del Espíritu Santo y reposó sobre él», y le dijo: Fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te ut venires et requiescerem in te, «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, para que vinieras y yo reposara en ti».

El deseo de reposo aparece también del otro lado. Mateo cuenta que el espíritu impuro, cuando sale de un hombre, διέρχεται δι᾽ ἀνύδρων τόπων ζητοῦν ἀνάπαυσιν (diérjetai di᾽ anýdrōn tópōn zētoûn anápausin), «anda por lugares áridos buscando reposo», y decide volver εἰς τὸν οἶκόν μου (eis tòn oîkón mou), «a mi casa», es decir, al hombre (12:43–45).³³ El espíritu santo del fragmento y el espíritu impuro de Mateo buscan lo mismo: un hombre donde reposar. Lo único que cambia es el apellido del inquilino.

Y como en esa lengua rujā' (רוּחָא), «espíritu», es femenina, otro fragmento del mismo evangelio, citado por Orígenes, pone a Yeshu diciendo: 

ἄρτι ἔλαβέ με ἡ μήτηρ μου, τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἐν μιᾷ τῶν τριχῶν μου καὶ ἀπήνεγκέ με εἰς τὸ ὄρος τὸ μέγα Θαβώρ (árti élabé me hē mḗtēr mou, tò hágion pneûma, en miâ tôn trichôn mou kaì apḗnenké me eis tò óros tò méga Thabṓr), «hace un momento me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al gran monte Tabor».³⁴ 

El gesto es el de Ezequiel 8:3, וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי (va-yikajéni be-tsítsit roshí), «y me tomó por el mechón de mi cabeza», donde el espíritu levanta al profeta entre la tierra y el cielo.³⁵ El espíritu agarra; el hombre es llevado.

¿Quién echó a Yeshu al desierto?

El espíritu. Es el versículo que sigue al bautismo (Mc 1:12): καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον (kaì euthùs tò pneûma autòn ekbállei eis tèn érēmon), «y enseguida el espíritu lo expulsa al desierto». Ἐκβάλλω (ekbálō), «expulsar», es el verbo del exorcista. Marcos lo usa para los demonios que Yeshu saca de los cuerpos (1:34, 39), y aquí el sujeto es el espíritu y el objeto es Yeshu: el exorcista, exorcizado. Mateo y Lucas lo suavizan en ἀνήχθη (anḗjthē) y ἤγετο (ḗgeto), «fue llevado» y «era conducido».³⁶ Lo echan, además, al desierto, el territorio de los espíritus impuros que acabamos de ver vagar sin reposo.

El propio Yeshu describe el mecanismo en la disputa sobre Beelzebul, la misma que abre este artículo. Mateo le hace decir: ἐν πνεύματι θεοῦ ἐγὼ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια (en pneúmati theoû egṓ ekbállō tà daimónia), «en el espíritu de dios yo expulso a los demonios» (12:28). Ἐν, como el hebreo בְּ (be-), dice a la vez «con» y «dentro de»: el espíritu es instrumento y es lugar. Lucas traslada la frase a otro vocabulario, ἐν δακτύλῳ θεοῦ (en daktýlō theoû), «con el dedo de Dios» (11:20), que es la fórmula de los magos de Faraón en Éxodo 8:15 cuando, incapaces de repetir el prodigio, dicen אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא (etsba‘ Elokim hi), «es el dedo de Dios».³⁷

Con la voz ocurre lo mismo, y la voz es el primer síntoma que registra el manual de la posesión. Oesterreich describe cómo, en el momento en que el rostro se altera, de la boca de la persona sale una voz distinta, que corresponde al carácter de la nueva individualidad.³⁸ Davies busca ese síntoma en Marcos 13:11 y lo encuentra: Yeshu advierte a sus discípulos que, cuando los lleven ante los tribunales, no se preocupen por lo que dirán, οὐ γάρ ἐστε ὑμεῖς οἱ λαλοῦντες, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (ou gár éste hymeîs hoi laloûntes, allà tò pneûma tò hágion), «porque no sois vosotros los que habláis, sino el espíritu santo».³⁹ En el cuarto evangelio, Yeshu aplica la fórmula a sí mismo: 

τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἀπ᾽ ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ· ὁ δὲ πατὴρ ἐν ἐμοὶ μένων ποιεῖ τὰ ἔργα αὐτοῦ (tà rhḗmata hà egṓ légō hymîn ap᾽ emautoû ou laló· ho dè patḕr en emoì ménōn poieî tà érga autoû), «las palabras que os digo no las hablo desde mí mismo; el Padre, que permanece en mí, hace sus obras» (14:10).⁴⁰ 

Ἐν ἐμοὶ μένων, «permaneciendo en mí»: el participio del inquilino.

Hay una prueba que sobra. Campbell Bonner quiso leer el ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι de Juan 11:33 como «el espíritu lo puso en frenesí», un síntoma motor.⁴¹ Pero el verbo, según el léxico de Bauer, Arndt y Gingrich, significa «resoplar de ira».⁴² La tesis no necesita frenesí. Necesita lo que sí está: una voz de otra fuente, una fuerza que sale, una expulsión.

La fuerza tampoco le obedece: sale. Una mujer con flujo de sangre le toca el manto entre la multitud y Marcos escribe que Yeshu, ἐπιγνοὺς ἐν ἑαυτῷ τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν (epignoùs en heautô tèn ex autoû dýnamin exelthoûsan), «reconociendo en sí mismo que la fuerza había salido de él» (5:30). Lucas lo generaliza: δύναμις παρ᾽ αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας (dýnamis par᾽ autoû exḗrcheto kaì iâto pántas), «una fuerza salía de él y los curaba a todos» (6:19).⁴³ El sujeto de la curación es la fuerza; Yeshu es el recipiente por donde sale.

Δύναμις es, además, un nombre de Dios. Ante el sumo sacerdote, Yeshu habla de sentarse ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως (ek dexiôn tês dynámeōs), «a la derecha de la Fuerza» (Mc 14:62), que es el hebreo הַגְּבוּרָה (ha-gevurá), con el que los Sabios evitan pronunciar el Nombre de Di's: מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעֲנוּם (mi-pi ha-gevurá shemá‘anum), «de boca de la Fuerza los oímos» (Makot 24a).⁴⁴ Por eso el Evangelio de Pedro, en el Gólgota, no pone en sus labios «Dios mío» sino 

ἡ δύναμίς μου, ἡ δύναμις, κατέλειψάς με (hē dýnamís mou, hē dýnamis, katéleipsás me), «Fuerza mía, Fuerza mía, me has abandonado», y añade que, dicho esto, ἀνελήφθη (anelḗphthē), «fue arrebatado».⁴⁵ 

Marcos conserva el arameo, Ἐλωΐ (Elōí, אֱלָהִי, «Dios mío»); Mateo, la forma hebrea Ἠλί (Elí). Y un oído hebreo oye en אֵל la ambivalencia que la palabra tiene en Génesis 31:29: אֵל es «Dios» y también «poder», como en יֶשׁ־לְאֵל יָדִי (yesh le-el yadí), «hay poder en mi mano».⁴⁶ elí, elí, leído así, no llama a un padre: llama a otra entidad que no es el Eterno.

¿Qué queda cuando el poder se va?

Queda un cuerpo colgado y una palabra, δύναμις, que ya no está dentro. Yeshu no manejó un poder ajeno: fue el cuerpo que ese poder habitó, usó y abandonó, y sus propios textos lo registran. Si una especie que cree en espíritus edificó su mayor religión sobre un hombre al que algo más hablaba, ¿qué haremos cuando la próxima voz ajena pida prestada una garganta?

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Notas

1. Mc 3:21; 14:44, en Novum Testamentum Graece, ed. Barbara Aland et al., 28.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012) (en adelante NA28).
2. Morton Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978).
3. Stevan L. Davies, Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity (London: SCM Press, 1995), 91. Sobre la formulación del debate, véase también Helen Ingram, «Dragging Down Heaven: Jesus as Magician and Manipulator of Spirits in the Gospels» (tesis doctoral, University of Birmingham, 2007).
4. Davies, Jesus the Healer, 18.
5. Mc 3:20–22, NA28.
6. Mc 3:20–35, NA28.
7. Mc 3:23–30, NA28.
8. Davies, Jesus the Healer, 95.
9. The New Testament in Syriac (London: British and Foreign Bible Society, 1920), Mc 3:22; 2 Re 1:2, en Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Karl Elliger y Wilhelm Rudolph, 5.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997) (en adelante BHS).
10. Jn 10:19–21, NA28; cf. Jn 7:20; 8:48, 52.
11. Os 9:7, BHS.
12. 2 Re 9:1–13, esp. 9:6 y 9:11, BHS.
13. Jr 29:24–28, BHS.
14. s.v. «ἔνθεος», en Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, rev. Henry Stuart Jones con Roderick McKenzie, 9.ª ed. (Oxford: Clarendon Press, 1940).
15. 1 Sm 18:10, BHS; cf. 1 Sm 10:10–13.
16. 2 Co 5:11–13, NA28.
17. b. Sanhedrin 43a, en Talmud Bavli (Vilna: Romm, 1880–86). El texto con el nombre de Yeshu, suprimido por la censura en las ediciones impresas, se conserva, entre otros testimonios, en el ms. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 95.
18. Dt 13:2–7 (13:1–6 en las versiones cristianas), BHS; cf. m. Sanhedrin 7:10.
19. Mc 1:9–12, NA28.
20. Mc 1:10; 15:38; Mt 3:16, NA28.
21. Mt 3:16; Lc 3:21–22; Jn 1:32–34, NA28.
22. b. Sotah 3a; Nm 5:12, BHS.
23. Jue 6:34, BHS.
24. 1 Sm 10:1, 6, 9, BHS; sobre la raíz הפך, cf. Gn 19:25, 29 y Jr 29:26, BHS.
25. 1 Sm 16:13–14, BHS.
26. T. K. Oesterreich, Possession: Demoniacal and Other among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times, trad. D. Ibberson (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1930), 39.
27. Hch 10:37–38, NA28; cf. 1 Sm 18:12, BHS.
28. Davies, Jesus the Healer, 148.
29. Epifanio, Panarion 30.13.7–8, en Ancoratus und Panarion, ed. Karl Holl, vol. 1, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 (Leipzig: Hinrichs, 1915).
30. Ireneo, Adversus haereses 1.26.1, en Contre les hérésies, Livre I, ed. Adelin Rousseau y Louis Doutreleau, vol. 2, Sources chrétiennes 264 (Paris: Cerf, 1979).
31. Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos 3.2, ed. C. Moreschini, Corpus Christianorum Series Latina 80 (Turnhout: Brepols, 1990).
32. Jerónimo, Commentariorum in Esaiam 11:2, ed. M. Adriaen, Corpus Christianorum Series Latina 73 (Turnhout: Brepols, 1963); Is 11:2, BHS.
33. Mt 12:43–45; cf. Lc 11:24–26, NA28.
34. Orígenes, Commentarii in Iohannem 2.12.87, en Der Johanneskommentar, ed. Erwin Preuschen, Die griechischen christlichen Schriftsteller 10 (Leipzig: Hinrichs, 1903).
35. Ez 8:3, BHS.
36. Mc 1:12, 34, 39; Mt 4:1; Lc 4:1, NA28.
37. Mt 12:28; Lc 11:20, NA28; Éx 8:15 (8:19 en las versiones cristianas), BHS.
38. T. K. Oesterreich, Possession and Exorcism: Among Primitive Races in Antiquity, the Middle Ages and Modern Times (New York: Causeway Books, 1974), 19–20.
39. Mc 13:9–11, NA28; Davies, Jesus the Healer, 29; cf. 46.
40. Jn 14:10, NA28.
41. Campbell Bonner, «Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles», Harvard Theological Review 20, n.º 3 (1927): 176; Jn 11:33, 38, NA28.
42. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y adapt. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 254.
43. Mc 5:25–34; Lc 6:19, NA28.
44. Mc 14:62, NA28; b. Makkot 24a.
45. Evangelio de Pedro 5.19, en Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, ed. Thomas J. Kraus y Tobias Nicklas, Die griechischen christlichen Schriftsteller, Neue Folge 11 (Berlin: de Gruyter, 2004).
46. Mc 15:34; Mt 27:46, NA28; Gn 31:29, BHS.

Bibliografía

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Lucas 9:1-17: Yeshú y sus talmidim con vestimentas de filósofos cínicos, el polvo invertido y la beraja del hereje Yeshú que bendice al pan en vez de a Dios

BS"D

Lucas 9:1–17

Codex Sinaiticus con aparato comparativo de la reconstrucción marcionita (Roth, 2015)

[CODEX SINAITICUS]

Folio 235a

9:1 ϲυνκαλεϲαμενοϲ δε τουϲ δωδεκα αποϲτολουϲ δεδωκεν αυτοιϲ δυναμιν και εξουϲιαν επι παντα τα δαιμονια και νοϲουϲ θεραπευειν

[Evangelio de Marción: συγκαλεσάμενος δὲ τοὺς δώδεκα, ἔδωκεν αὐτοῖς δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους θεραπεύειν.]

9:2 και απεϲτιλεν αυτουϲ κηρυϲϲειν την βαϲιλειαν του θυ και ιαϲθαι τουϲ αϲθενιϲ 

[Evangelio de Marción: καὶ ἀπέστειλεν αὐτοὺς κηρύσσειν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ ἰᾶσθαι.]

9:3 και ειπεν προϲ αυτουϲ μηδεν αιρετε ειϲ την οδον μητε ραβδον μητε πηραν μητε αρτον μηδε αργυριον μητε δυο χιτωναϲ 

[Evangelio de Marción: Attested but no insight into wording can be gained]

9:4 και ειϲ ην αν οικιαν ειϲελθητε εκει μινατε και εκειθεν εξερχεϲθε 

[Evangelio de Marción: Unattested]

9:5 και οϲοι αν μη δεχωνται ϋμαϲ εξερχομενοι εκ τηϲ πολεωϲ εκινηϲ τον κονιορτον απο των ποδω ϋμων αποτιναϲϲεται ειϲ μαρτυριο αυτοιϲ

[Evangelio de Marción: . . . μὴ δέξωνται [ὑμᾶς likely present] . . . {τὸν κονιορτὸν ἀπὸ τῶν ποδῶν [ὑμῶν likely present] ἀποτινάξατε} εἰς μαρτύριον . . .]

9:6 εξερχομενοι δε διηρχοντο κατα κωμαϲ ευαγγελιζομενοι και θεραπευοντεϲ πανταχου 

[Evangelio de Marción: ἐξερχόμενοι δὲ διήρχοντο κατὰ πόλεις καὶ κώμας εὐαγγελιζόμενοι καὶ θεραπεύοντες πανταχοῦ.]

9:7 ηκουϲεν δε ηρωδηϲ τα γεινομενα παντα και διηπορει δια το λεγεϲθαι ϋπο τινων οτι ϊωαννηϲ ηγερθη εκ νεκρων 

[Evangelio de Marción: . . . Ἡρῴδης . . . ὑπό τινων (ὅτι) Ἰωάννης (ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν).]

9:8 υπο τινων δε οτι ηλειαϲ εφανη αλλων δε οτι προφητηϲ τιϲ των αρχαιων ανεϲτη 

[Evangelio de Marción: ὑπό τινων . . . Ἠλίας . . . ἄλλων . . . (ὅτι) προφήτης εἷς τῶν ἀρχαίων (ἀνέστη).]

9:9 ειπεν δε ηρωδηϲ ιωαννην εγω απεκεφαλιϲα τιϲ δε εϲτιν ουτοϲ περι ου ακοιω τοιαυτα και εζητει ιδιν αυτον 

[Evangelio de Marción: Unattested]

9:10 και ϋποϲτρεψαντεϲ οι αποϲτολοι διηγηϲαντο αυτω α εποιηϲαν και παραλαβων αυτουϲ ϋπεχωρηϲεν κατ ϊδιαν ειϲ τοπον ερημον 

[Evangelio de Marción: Unattested]

9:11 οι δε οχλοι γνοντεϲ ηκολουθηϲα αυτω και αποδεξαμενοϲ αυτουϲ ελαληϲεν αυτοιϲ περι τηϲ βαϲιλιαϲ του θυ και τουϲ χρειαν εχονταϲ θεραπειαϲ ϊατο 

[Evangelio de Marción: Unattested]

9:12 η δε ημερα ηρξαντο κλινειν προϲελθοντεϲ δε οι δωδεκα ειπον αυτω απολυϲον τον οχλον ϊνα πορευθεντεϲ ειϲ ταϲ κυκλω κωμαϲ κ(αι) αγρουϲ καταλυϲωϲιν και ευρωϲιν επιϲιτιϲμον οτι ωδε εν ερημω τοπω εϲμεν 

[Evangelio de Marción: . . . ἐν ἐρήμω . . .]

9:13 ειπεν δε αυτοιϲ δοτε αυτοιϲ ϋμειϲ φαγειν οι δε ειπαν ουκ ειϲιν ημιν πλειονεϲ αρτοι πεντε και ϊχθυεϲ δυο ει μητι πορευθεντεϲ ημιϲ αγοραϲωμεν ειϲ πατα τον λαον τουτο βρωματα 

[Evangelio de Marción: . . . ἄρτοι . . . καὶ ἰχθύες . . .]

9:14 ηϲαν δε ωϲει ανδρεϲ πεντακιϲχιλιοι ειπεν δε προϲ τουϲ μαθηταϲ αυτου κατακλινατε αυτουϲ κλιϲιαϲ ωϲει ανα πεντηκοντα 

[Evangelio de Marción: . . . {ἄνδρες πεντακισχίλιοι} . . .]

9:15 και εποιηϲαν ουτωϲ και κατεκλιναν πανταϲ 

[Evangelio de Marción: Unattested]

9:16 λαβων δε τουϲ πετε αρτουϲ και τουϲ δυο ϊχθυαϲ αναβλεψαϲ ειϲ τον ουρανον ευλογηϲεν και κατεκλαϲεν και εδιδου τοιϲ μαθηταιϲ παραθειναι τω οχλω 

[Evangelio de Marción: . . . ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησεν ἐπ᾽ αὐτούς . . .]

9:17 και εφαγον και εχορταϲθηϲαν πατεϲ και ηρθη το περιϲϲευϲαν των κλαϲματων κοφινοι δωδεκα

[Evangelio de Marción: . . . τὸ περισσεῦσαν . . .]

(Traducción: 

9:1 Habiendo convocado a los doce apóstoles¹, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios² y para curar enfermedades.

[Marción, reconstr. Roth (5.34; 7.4.12): Habiendo convocado a los doce³, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para curar enfermedades.]

9:2 Y los envió a proclamar el reino de Dios⁴ y a sanar a los enfermos.

[Marción (5.34; 7.4.12): Y los envió a proclamar el reino de Dios y a sanar⁵.]

9:3 Y les dijo: No toméis nada para el camino, ni bastón, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni tengáis dos túnicas⁶.

[Marción (5.34; 7.4.13): [Atestiguado, pero sin datos suficientes para reconstruir el enunciado exacto].]

9:4 Y en la casa en que entréis, quedaos allí, y partid de allí.

[Marción: No atestiguado.]

9:5 Y a cuantos no os reciban, al salir de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies, en testimonio⁷ contra ellos.

[Marción (5.34): "...no os reciban..." "...sacudid el polvo de vuestros pies..." "...en testimonio..." (fórmula atestiguada solo parcialmente, con probable presencia de ὑμᾶς y ὑμῶν).]

9:6 Y, saliendo, iban recorriendo las aldeas, anunciando la buena nueva y sanando por doquier.

[Marción (7.4.14): Y, saliendo, iban recorriendo las ciudades y las aldeas⁸, anunciando la buena nueva y sanando por doquier.]

9:7 Y oyó Herodes todo lo que sucedía, y estaba perplejo, porque algunos decían que Ioánnes⁹ había resucitado de entre los muertos,

[Marción (5.35): "...Herodes..." "...por algunos, que Ioánnes había resucitado de entre los muertos" (fórmula abreviada, sin la cláusula de perplejidad).]

9:8 y otros, que Elías¹⁰ se había manifestado; y otros, que había resucitado alguno de los antiguos profetas.

[Marción (5.35): "...por otros...Elías..." "...por otros...que un profeta de los antiguos había resucitado".]

9:9 Y dijo Herodes: A Ioánnes yo lo decapité; ¿quién, pues, es este de quien oigo tales cosas? Y procuraba verlo.

[Marción: No atestiguado.]

9:10 Y al regresar, los apóstoles le relataron cuanto habían hecho; y, tomándolos consigo, se retiró aparte a un lugar desierto.

[Marción: No atestiguado.]

9:11 Mas las multitudes, al saberlo, le siguieron; y él, acogiéndolas, les hablaba del reino de Dios, y sanaba a los que tenían necesidad de curación.

[Marción: No atestiguado.]

9:12 Y el día comenzaba a declinar; y, acercándose los doce, le dijeron: Despide a la multitud, para que, yendo a las aldeas y campos de alrededor, se alojen y hallen provisiones¹¹, porque aquí estamos en lugar desierto.

[Marción (5.36): "...en el desierto..." (única cláusula atestiguada del versículo).]

9:13 Y les dijo: Dadles vosotros de comer. Y ellos dijeron: No tenemos más que cinco panes y dos peces, a no ser que vayamos nosotros mismos y compremos alimentos para todo este pueblo.

[Marción (5.36): "...panes...y peces..." (términos atestiguados de forma aislada).]

9:14 Eran, en efecto, unos cinco mil varones. Y dijo a sus discípulos: Haced que se recuesten en grupos de unos cincuenta cada uno¹².

[Marción (5.36): "...cinco mil varones..." (única cláusula atestiguada).]

9:15 Y así lo hicieron, y los recostaron a todos.

[Marción: No atestiguado.]

9:16 Y tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, los bendijo, los partió y los fue dando a los discípulos para que los sirviesen a la multitud.

[Marción (6.4.19; 7.4.15): "...alzó la mirada al cielo, los bendijo sobre ellos¹³..." (variante significativa: εὐλόγησεν ἐπ᾽ αὐτούς en lugar de la bendición absoluta del texto sinaítico).]

9:17 Y comieron y se saciaron todos; y se recogió lo que sobró de los pedazos: doce cestos¹⁴.

[Marción (5.36): "...lo que sobró..." (única cláusula atestiguada).]

Notas

1. τοὺς δώδεκα ἀποστόλους: el Sinaítico especifica el título técnico "apóstoles"; la reconstrucción marcionita atestigua únicamente "los doce", lo cual ha sido objeto de discusión respecto a si Marción conocía o suprimía deliberadamente el término apostólico en este locus.

2. δαιμόνια: el término presupone la cosmología del judaísmo del Segundo Templo, donde los "demonios" son espíritus subalternos, distintos del ha-Satán bíblico, sometidos a la autoridad delegada.

3. Variante textual: ausencia de ἀποστόλους en el testimonio marcionita reconstruido — véase nota 1.

4. βασιλεία τοῦ θεοῦ: el nomen sacrum θυ (contracción escribal de θεοῦ) es constante en el Sinaítico.

5. Nótese que el testimonio marcionita omite el objeto directo τοὺς ἀσθενεῖς ("a los enfermos"), dejando ἰᾶσθαι en construcción absoluta.

6. La prohibición de bastón, alforja, pan, dinero y túnica de repuesto refleja un ideal de itinerancia radical; en el marcionismo esta cláusula cobra especial relieve doctrinal por su compatibilidad con la ascesis antimaterial atribuida al sistema de Marción.

7. εἰς μαρτύριον: el gesto de sacudir el polvo de los pies es un acto jurídico-simbólico de origen rabínico, equivalente a la disociación ritual respecto de territorio gentil considerado impuro; aquí se invierte contra la ciudad que rechaza el mensaje.

8. κατὰ πόλεις καὶ κώμας: la reconstrucción marcionita añade πόλεις ("ciudades") junto a κώμας ("aldeas"), ausente en el Sinaítico, que solo registra κατὰ κώμας.

9. Ἰωάννης transliterado fonéticamente como Ioánnes, conforme a la pronunciación koiné, en referencia a Ioánnes el Bautista (ὁ βαπτιστής), no mencionado por el título en este pasaje pero identificado por el contexto narrativo previo (Lc. 3).

10. Ἠλίας, Elías: figura profética escatológica cuya reaparición se vincula en la tradición judía posterior con la llegada del día del Señor (cf. Malaquías 3:23–24 LXX / Mal 4:5–6 TM).

11. ἐπισιτισμόν: término técnico para "aprovisionamiento" o "víveres de viaje", de uso frecuente en contextos militares y de peregrinación.

12. κλισίας: literalmente "grupos reclinados"; la organización en cincuenas evoca la estructura administrativa mosaica del Éxodo (18:21, jefes de cincuenta) y, para algunos exegetas, la disposición comunitaria qumránica.

13. εὐλόγησεν ἐπ᾽ αὐτούς: donde el Sinaítico trae la construcción absoluta —Yeshú simplemente "bendijo" (εὐλόγησεν), sin objeto ni preposición—, la tradición marcionita, reconstruida por Roth a partir de dos citas de Epifanio en el Panarion 42.11.6 (Σχ. ιε) y 42.11.17 (Σχ. ιε y Ἔλ. ιε); la segunda cita omite ἐπ᾽ en los mss. V y M y trae el plural τοὺς οὐρανούς, que el IGNTP considera error de transmisión. Roth, siguiendo a Harnack (Marcion, 200*), da prioridad a 42.11.6, añade ἐπ᾽ αὐτούς: bendijo sobre ellos. La diferencia parece mínima, pero no lo es.

En una beraja, el verbo bendice siempre a Dios, nunca al objeto. La fórmula del pan —הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ, "que hace salir el pan de la tierra" (mBerajot 6:1)— es una acción de gracias por lo que Dios ya hizo: nada en la fórmula actúa sobre el pan, ni lo modifica, ni lo consagra. Se bendice a Dios por el pan, no se bendice el pan. La construcción ἐπ᾽ αὐτούς hace justamente lo contrario: coloca la preposición sobre el objeto, no sobre Dios. Tsutsui interpretó esto como algo más que estilo: para él, la bendición marcionita opera directamente sobre el pan, despojándolo de su condición de mera "criatura" (Geschöpf) del Creador y transformándolo, mediante el poder de la fórmula misma, en algo apto para el consumo dentro del sistema marcionita (Tsutsui, "Evangelium," 90–91.). Es decir: no se agradece un don ya dado por Dios, sino que se ejecuta sobre la materia una operación que la cambia de estatus — un acto cuasi-consecratorio, estructuralmente emparentado con lo que más tarde la teología eucarística cristiana llamará transformación del pan por la palabra, pero aquí leído en clave marcionita: el pan deja de pertenecer al δημιουργός —el Dios creador, degradado por Marción a divinidad inferior y hostil— y pasa a ser aceptable para el "Dios ajeno" (ὁ ξένος θεός) que Marción sí reconoce como bueno. Tsutsui llega a proponer que la fórmula pudo ser terminus technicus litúrgico de la comida cultual marcionita, hipótesis que Roth mismo considera especulativa por falta de evidencia independiente (Ibid).

Sea o no litúrgica en sentido técnico, la lógica de fondo es inconfundiblemente neoplatonica: presupone que la materia, en tanto obra del demiurgo, necesita ser rescatada o redimida antes de ser lícita — premisa ausente por completo en Génesis 1:31, donde la creación material se declara טוֹב מְאֹד, "muy buena", sin necesidad de enmienda. Nada de esto es exótico si se recuerda que la propia tradición rabínica no presenta a Yeshú como un maestro observante posteriormente traicionado por corrupciones ajenas, sino que lo clasifica ya, en vida, bajo las categorías forenses de מֵסִית y מַדִּיחַ — el que incita y descarría (bSanhedrín 43a). Bajo esa luz, la variante ἐπ᾽ αὐτούς no es una intrusión tardía sobre un origen intachable: es la culminación, dos siglos y una capa de especulación helenística después, de una trayectoria que las fuentes judías sitúan desde el principio fuera de la gramática de la beraja — la diferencia, en una sola preposición griega, entre agradecer lo que Dios ya hizo y pretender rehacerlo.

14. κόφινοι δώδεκα: los doce cestos remiten simbólicamente a las doce tribus de Israel, motivo recurrente en la exégesis judía de este episodio frente a la multiplicación posterior de los siete panes (Lc. 9:17 par. Mc. 8:1–10), asociada en cambio al número de las naciones gentiles.

Comentario

Este capítulo no añade un episodio nuevo al patrón que vengo documentando: lo institucionaliza. Ya no es Yeshú solo quien practica lo que un testigo no cristiano llamó ruqya (brujería) sobre Miryam de Magdala (8:2): ahora transmite esa misma ἐξουσία a doce hombres, con instrucciones precisas de conducta itinerante. Ya no es sólo su propia autoridad la que un "¿quién es este?" pone en cuestión: la pregunta llega hasta el propio Herodes. Y en el centro del capítulo, en la escena más citada de todo el evangelio, el propio aparato textual —en su rama marcionita— conserva una variante gramatical que, leída contra la estructura exacta de la beraja judía, revela algo que ninguna paráfrasis puede disolver.

La autoridad sobre "todos los demonios": de práctica personal a franquicia

El texto es explícito sobre el alcance de lo que se transmite: δέδωκεν αὐτοῖς δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους θεραπεύειν —«les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para curar enfermedades»—. El testigo hebreo de los textos hebreos de Vatican Ebr. 100, JTS Breslau 233, St. Petersburg A 207 y NLI Heb. 8°751 recopilados por  Van Rensburg -Justin J. Van Rensburg, confirma el alcance total de la fórmula: וְנָתַן לָהֶם כֹּחַ עַל כָּל הַשֵּׁדִים וְלִרְפֹּאת הַחוֹלִים. No se trata de una petición de intercesión ni de una súplica que los doce deban dirigir a HaShem en cada caso particular: es una transferencia de poder —δύναμιν καὶ ἐξουσίαν, los dos términos técnicos griegos para capacidad y autoridad delegadas— que convierte lo que hasta el capítulo anterior era conducta personal de Yeshú en un sistema replicable, franquiciado a doce agentes que salen a ejercerlo de forma independiente y simultánea por las aldeas de Galilea.

Devarim 18:10-11 no distingue entre quien practica personalmente las artes prohibidas y quien las enseña o las transmite a otros:

לֹא־יִמָּצֵא בְךָ... מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף... וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי,

«no se halle en ti... agorero, adivino, hechicero... ni quien consulte a un espíritu de muerto o adivino». 

Si el episodio de Miryam ya documentó, mediante un testigo no cristiano independiente (el Tathbīt, Reynolds & Samir 2010), que la sanación de espíritus se categorizaba como ruqya (brujería) y no como taumaturgia legítima, la escena que ahora se abre no es un caso aislado sino la institucionalización deliberada de esa misma práctica: doce hombres, enviados en pares o de forma individual, ejerciendo la misma facultad sin supervisión directa de Yeshú, extendiendo por el territorio galileo lo que en el capítulo anterior era todavía conducta de una sola persona. La estructura de un movimiento que multiplica y transmite su capacidad de producir señales es, precisamente, la anatomía que Devarim 13:2-4 anticipa para el mesit: no una figura aislada, sino un sistema capaz de generar sus propios agentes secundarios.

El polvo que se sacude contra Israel

Las instrucciones de viaje merecen un análisis más cuidadoso del que suele dárseles. El texto ordena: 

ηδὲν αἴρετε εἰς τὴν ὁδόν, μήτε ῥάβδον μήτε πήραν μήτε ἄρτον μηδὲ ἀργύριον μήτε δύο χιτῶνας —«no toméis nada para el camino, ni bastón, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni dos túnicas»—. 

El testigo hebreo confirma la lista casi íntegra: לֹא תִשְׂאוּ דָבָר בַּיָּד לֹא שַׁרְבִיט לֹא לֶחֶם לֹא כֶסֶף. Levine lee esta instrucción como signo de que «los apóstoles dependen de DIos y de aquellos a quienes ministran» —una lectura piadosa posible, pero que pasa por alto un dato de historia de las religiones que el propio vocabulario griego pone sobre la mesa, y que conviene precisar con el rigor filológico que el término exige, no con la vaguedad con que suele citarse.

En el mundo grecorromano, desde la época helenística hasta el Imperio, el conjunto formado por la capa doblada (τρίβων), el bastón —designado con mayor frecuencia y precisión técnica como βάκτρον o βακτηρία que como ῥάβδος, aunque este último es denominación válida en sentido amplio y aparece también con connotaciones de autoridad o cetro— y la alforja (πήρα) se convirtió en el atuendo convencionalmente reconocible del filósofo cínico itinerante y mendicante. La propia tradición doxográfica discutía ya en la Antigüedad el origen de este atuendo: Diógenes Laercio atribuye a Antístenes haberlo adoptado primero 

—καὶ πρῶτος ἐδίπλωσε τὸν τρίβωνα... βάκτρόν τ᾽ ἀνέλαβε καὶ πήραν, «y fue el primero en doblar la capa; además, tomó un bastón y una alforja» (Vidas VI.13)—, 

Pero transmite también la versión de Sosícrates, según la cual habría sido Diodoro de Aspendo quien primero πήρᾳ καὶ βάκτρῳ χρῆσθαι, «usó alforja y bastón». Sobre Diógenes de Sinope mismo, el mismo autor precisa que πήραν τ᾽ ἐκομίσατο, ἔνθα αὐτῷ τὰ σιτία ἦν, «llevaba una alforja, donde guardaba sus alimentos» (VI.22), y conserva el apotegma según el cual Diógenes llamaba ἀναπήρους, «inválidos», no a los sordos o ciegos, sino τοὺς μὴ ἔχοντας πήραν, «a quienes no tenían alforja» (VI.55) —un dato que revela hasta qué punto la posesión de este objeto, lejos de ser incidental, funcionaba como marcador identitario del régimen de vida cínico—. El bastón, según el mismo testimonio, comenzó como apoyo físico en la vejez o la enfermedad —βακτηρίᾳ δ᾽ ἐπεστηρίζετο ἀσθενήσας, «se apoyaba en un bastón al debilitarse» (VI.24)— antes de fijarse, junto con la alforja, como emblema permanente. Ninguno de estos objetos era exclusivo de los cínicos —la alforja pertenecía también al repertorio ordinario del viajero, el campesino y el mendigo—, pero su combinación sí operaba como código visual reconocible, hasta el punto de que autores imperiales como Epicteto y el propio emperador Juliano acusaban a impostores de adoptar capa, bastón y alforja sin vivir según la disciplina cínica —una crítica que sólo tiene sentido si el conjunto ya funcionaba como señal social establecida—.

Que la instrucción de Yeshú prohíba exactamente estos dos objetos —y no, por ejemplo, sandalias o cinturón— sitúa el ideal de itinerancia que aquí se instaura en franco diálogo, por contraste, con ese registro cultural helenístico, y no dentro de ningún patrón de misión profética documentado en el Tanaj, donde ni los profetas itinerantes ni los enviados de un rey reciben instrucción alguna sobre qué llevar o no llevar como condición de su envío. Y el propio corpus sinóptico permite medir la severidad exacta de esta prohibición lucana, porque Marcos, en el pasaje paralelo, es notablemente menos radical:

ἵνα μηδὲν αἴρωσιν εἰς ὁδὸν εἰ μὴ ῥάβδον μόνον, μὴ πήραν, μὴ ἄρτον, μὴ εἰς τὴν ζώνην χαλκόν, ἀλλ᾽ ὑποδεδεμένους σανδάλια, καὶ μὴ ἐνδύσασθε δύο χιτῶνας (Marcos 6:8-9) —«que no llevasen nada para el camino, salvo bastón solamente; ni alforja, ni pan, ni cobre en el cinto, sino calzados con sandalias, y que no vistiesen dos túnicas»—. 

Marcos, en toda su tradición manuscrita —Sinaítico, Vaticano, Alejandrino, Efrén, y hasta Beza, que sólo invierte el orden de las cláusulas permite expresamente el bastón, ῥάβδον μόνον, y las sandalias; prohíbe únicamente la alforja, el pan, el dinero y la túnica de repuesto. Lucas va más allá que Marcos: suprime incluso el bastón, el único objeto que Marcos concede como excepción explícita —el mismo objeto que, según el propio testimonio doxográfico citado arriba, ni Diógenes se privó de portar—. La instrucción lucana no reproduce simplemente el ideal cínico de itinerancia mínima: lo excede, exigiendo un despojo más radical que el que la propia tradición cínica consideraba su límite práctico razonable. Y conviene subrayar lo que el propio corpus, entre Marcos y el Lucas de 22:35-36 que se examina más abajo, deja establecido como hecho narrativo y no como hipótesis mía: Yeshú y sus talmidim sí portaron, en algún momento de su itinerancia, bastón y alforja —Marcos se lo permite expresamente desde el principio, y Lucas se lo ordena después—, exactamente los dos objetos que identificaban al filósofo cínico ante una audiencia grecorromana. Ningún evangelio, en cambio, en ninguna de sus ramas textuales cotejadas en este proyecto, coloca jamás un talit o tefilín en manos de Yeshú o de los doce: el registro textual documenta con precisión los objetos que los asocian al modelo helenístico de itinerancia filosófica, y guarda silencio absoluto sobre los objetos que los asociarían con la observancia judía normativa.

Este despojo, sin embargo, no resulta ser un principio estable ni siquiera dentro del propio corpus lucano. En 22:35-36, Yeshú revoca la instrucción con sus propias palabras, recordando explícitamente el episodio que aquí se examina: 

ὅτε ἀπέστειλα ὑμᾶς ἄτερ βαλαντίου καὶ πήρας καὶ ὑποδημάτων, μή τινος ὑστερήσατε; οἱ δὲ εἶπαν· οὐθενός. εἶπεν δὲ αὐτοῖς· ἀλλὰ νῦν ὁ ἔχων βαλάντιον ἀράτω, ὁμοίως καὶ πήραν· καὶ ὁ μὴ ἔχων πωλησάτω τὸ ἱμάτιον αὐτοῦ καὶ ἀγορασάτω μάχαιραν —«cuando os envié sin bolsa, ni alforja, ni sandalias, ¿os faltó algo? Y ellos dijeron: nada. Y les dijo: pues ahora, el que tenga bolsa, tómela, y también alforja; y el que no tenga, venda su manto y compre una espada»—. 

La instrucción original, presentada en el capítulo 9 sin ninguna cláusula de temporalidad, queda así retroactivamente revelada como una medida táctica y circunstancial, no como un principio profético estable: el mismo texto que impuso el despojo lo revoca sin ceremonia, y lo revoca además en una dirección que ningún profeta del TaNa”J recorrió jamás —de la itinerancia desprovista a la adquisición deliberada de un arma—. Conviene notar, de paso, lo que el testimonio de Epifanio permite reconstruir sobre este mismo pasaje si se aplica, desde el principio y no como añadido final, el criterio metodológico que este proyecto ha sostenido en otros lugares: que el Evangelio de Marción, en los puntos donde diverge del Sinaítico, representa con frecuencia el estrato más primitivo recuperable, y que el propio Sinaítico —redactado y copiado ya dentro de una Iglesia gentil empeñada en anclar su relato a la continuidad con el Tanaj— tiende a ser la versión más tardía y más «judaizada» de la tradición, no al revés. Epifanio acusa a Marción de haber cercenado el pasaje —παρέκοψε τό «ὅτε ἀπέστειλα ὑμᾶς»... καὶ τὰ ἑξῆς, «cercenó “cuando os envié” y lo que sigue»— y sitúa el motivo precisamente en la cláusula final (v.37), donde Lucas cita a Yeshayahu 53:12 —καὶ μετὰ ἀνόμων συνελογίσθη, «y fue contado entre los transgresores»— como profecía cumplida. Pero la acusación de Epifanio presupone lo que aquí conviene invertir: lo más económico, dado el patrón ya establecido en este proyecto, no es que Marción mutilara un pasaje que la tradición conservaba intacto desde el origen lucano, sino que 22:35-38 —con su orden de comprar espada y su cita de cumplimiento profético incluidas— sencillamente no existía todavía en el Lucas que Marción conoció a mediados del siglo II, y fue incorporado después por la misma tendencia redaccional judaizante que este proyecto ha documentado en otros pasajes: la cita de Yeshayahu 53:12 es exactamente el tipo de anclaje a la autoridad tanájica que una redacción interesada en ligar el destino de Yeshú a la continuidad profética de Israel tendría motivo para añadir, no para eliminar. Leído así, Epifanio no sorprende a Marción censurando un texto incómodo que ya existía: sorprende, sin saberlo, una fase anterior de la tradición lucana en la que ese cierre —con la orden de armarse incluida— todavía no se había escrito. Esto no cambia el dato principal de esta sección —ninguna rama textual, ni siquiera la marcionita, conserva una versión menos radical del despojo original de 9:3—, pero sí advierte contra la tentación de leer el Sinaítico como el testigo neutro por defecto frente al cual Marción sería la desviación: en la genealogía textual que este proyecto ha venido reconstruyendo, es con frecuencia al revés. 

Más revelador aún es el destino que se da al gesto de rechazo: 

ὅσοι ἂν μὴ δέχωνται ὑμᾶς, ἐξερχόμενοι ἀπὸ τῆς πόλεως ἐκείνης τὸν κονιορτὸν ἀπὸ τῶν ποδῶν ὑμῶν ἀποτινάσσετε εἰς μαρτύριον ἐπ' αὐτούς —«y a cuantos no os reciban, al salir de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies, en testimonio contra ellos»—. 

El gesto de sacudirse el polvo de los pies tiene un origen jurídico-simbólico bien documentado en la halajá tannaítica: es el acto mediante el cual un judío que regresa de territorio gentil se disocia ritualmente del polvo de tierra impura antes de reingresar a Eretz Yisrael —el polvo de las naciones se sacude precisamente porque no pertenece a la tierra santa (ver. Mishná Oholot 2:3; 18:6-7; Talmud Bavlí Nazir 54b; Gitin 8b)—. Lo que el texto describe aquí es una inversión exacta de esa lógica: los doce no salen de territorio gentil hacia Israel; recorren aldeas galileas, dentro del propio territorio judío, y sacuden el polvo contra las ciudades judías que no reciben su mensaje herético, tratando a comunidades israelitas normativas como si fueran, a efectos rituales, territorio extranjero del que hay que disociarse. Este no es un detalle incidental de logística misionera: es la marca textual de una comunidad sectaria que redefine, mediante un gesto tomado del vocabulario halájico existente pero invertido en su dirección, quién pertenece verdaderamente a Israel y quién queda, a efectos prácticos, fuera de él —precisamente el mecanismo de reconfiguración de fronteras comunitarias que caracteriza al movimiento del mesit, y no una simple cuestión de buenos modales entre huésped y anfitrión, como sugiere la nota de Levine sobre que "no son responsables del destino de los inhóspitos"—.

"¿Quién es este?" — la pregunta llega hasta Herodes

ἤκουσεν δὲ Ἡρῴδης τὰ γινόμενα πάντα, καὶ διηπόρει διὰ τὸ λέγεσθαι ὑπό τινων ὅτι Ἰωάννης ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν... εἶπεν δὲ Ἡρῴδης· Ἰωάννην ἐγὼ ἀπεκεφάλισα· τίς δέ ἐστιν οὗτος περὶ οὗ ἀκούω τοιαῦτα; —«y oyó Herodes todo lo que sucedía, y estaba perplejo, porque algunos decían que Yojanán había resucitado de entre los muertos... y dijo Herodes: a Yojanán yo lo decapité; ¿quién, pues, es este de quien oigo tales cosas?»—. 

El testigo hebreo conserva la misma perplejidad: וְהוֹרְדוֹס אֲדוֹן טֶטְרַרְכוֹס שָׁמַע כָּל הַדְּבָרִים... וְהָיָה לוֹ סָפֵק... וְאָמַר הוֹרְדוֹס: אֲנִי יוֹחָנָן לִשְׁחֹט, מִי הוּא זֶה שֶׁעָלָיו דְּבָרִים אֵלֶּה? Vale la pena señalar, dentro de este proyecto, que esta es ya la tercera vez que el propio texto de Lucas registra la misma pregunta estructural ante una manifestación de poder de Yeshú: en 7:49, los comensales de Shimón preguntaban τίς οὗτός ἐστιν ὃς καὶ ἁμαρτίας ἀφίησιν; en 8:25, los discípulos en la barca, τίς ἄρα οὗτός ἐστιν; y ahora, en 9:9, la misma incertidumbre asciende hasta la corte de un tetrarca. El patrón no es casualidad literaria: es la estructura narrativa mediante la cual el propio Lucas documenta, capa tras capa social —comensales, discípulos, autoridad política—, el desconcierto que la Torah anticipó como respuesta correcta ante quien produce señales sin encajar en ningún patrón profético reconocible.

La beraja que bendice el pan y no a D"os

Llego a la escena central del capítulo, y aquí el propio aparato textual, seguido ahora en tres lenguas y cuatro familias de transmisión independientes, ofrece un dato que ninguna lectura apologética ha sabido neutralizar. El Sinaítico narra:

λαβὼν δὲ τοὺς πέντε ἄρτους καὶ τοὺς δύο ἰχθύας, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησεν καὶ κατέκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς παραθεῖναι τῷ ὄχλῳ —«y tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, bendijo, y los partió, y los fue dando a los discípulos para que los sirviesen a la multitud»—. 

εὐλόγησεν aparece aquí en construcción absoluta, sin objeto explícito —el propio aparato crítico del Textus Receptus consigna que ni siquiera todos los mayúsculos coinciden en restituir αὐτούς—, lo que un lector caritativo puede leer en armonía con la estructura de la beraja judía: se bendice a D"os, no al pan.

Pero el testimonio marcionita, reconstruido por Roth sobre Epifanio (Panarion 42.11.6 y 42.11.17), añade una preposición que el Sinaítico no tiene:

ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησεν ἐπ' αὐτούς —«bendijo sobre ellos» [los panes]—, 

Lectura que el propio Codex Bezae confirma en griego (ευλογησεν επ αυτους, 221v) y que Roth atribuye también, de forma genérica, a la Vetus Latina y a la Peshitta siríaca. Aquí, sin embargo, el aparato de Roth necesita ya una corrección de primera mano, porque no es la Peshitta —la revisión siríaca oficial del siglo V— la que preserva ἐπ', sino precisamente lo contrario, y la confusión merece desenredarse con cuidado, porque el desenlace es más interesante que el error.

La Peshitta trae:

ܘܰܢܣܰܒ݂ ܝܶܫܽܘܥ ܗܳܢܽܘܢ ܚܰܡܫܳܐ ܠܰܚܡܺܝܢ ܘܰܬ݂ܪܶܝܢ ܢܽܘܢܺܝܢ ܘܚܳܪ ܒ݁ܰܫܡܰܝܳܐ ܘܒ݂ܰܪܶܟ݂ ܘܰܩܨܳܐ ܘܝܰܗ݈ܒ݂ ܠܬ݂ܰܠܡܺܝܕ݂ܰܘܗ݈ܝ ܕ݁ܰܢܣܺܝܡܽܘܢ ܠܟ݂ܶܢܫܶܐ ܀

וְנְסַב יֵשׁוּ הָנוּן חַמְשָׁא לַחְמִין וּתְרֵין נוּנִין וְחָר בַּשְׁמַיָּא וּבַרֵּךְ וּקְצָא וְיַהְב לְתַלְמִידַוְהִי דַּנְסִימוּן לְכֵנְשָׁא —«y Yeshú tomó aquellos cinco panes y los dos peces, y miró al cielo, y bendijo, y partió, y dio a sus discípulos para que los pusieran ante la multitud»—.

וּבַרֵּךְ ܘܒ݂ܰܪܶܟ݂ (Pael perfecto 3ms de ברך) aparece exactamente donde el Sinaítico trae εὐλόγησεν: absoluto, sin objeto ni preposición. La Peshitta, pues, no respalda a Marción: lo contradice, y se alinea con la rama mayoritaria alejandrino-bizantina.

Quien sí lo respalda —y de manera literal, morfema por morfema— es el estrato siríaco anterior a la Peshitta: el llamado Vetus Syra. El Curetoniano (syc) trae וּבָרֵךְ עֲלַיְהוֹן ܘܒܪܟ ܥܠܘܗܝ —«y bendijo sobre ellos»—, donde עֲלַיְהוֹן ܥܠܘܗܝ no es más que ʿal ("sobre") más el sufijo pronominal de tercera persona plural: la traducción sirocuadrada, morfema a morfema, de ἐπ' αὐτούς. No hay aquí margen de ambigüedad interpretativa: el arameo dispone de un verbo transitivo perfectamente capaz de regir objeto directo sin preposición (ברך + acusativo, como de hecho hace la propia Peshitta un siglo o dos después al fijar su texto), de modo que la elección deliberada de la preposición עַל en el Curetoniano reproduce con precisión quirúrgica la misma operación gramatical que Epifanio atribuye a Marción: el verbo de bendecir deja de regir un objeto directo —el patrón transitivo simple, "lo bendijo"— para regir un complemento preposicional que sitúa la acción encima del pan, no sobre él en el sentido de poseerlo como objeto, sino en el sentido de obrar desde arriba, a distancia, como una fuerza que desciende y opera. Esto confirma de primera mano —y no ya por referencia genérica, como hacía Roth— la atestación siríaca de la variante occidental que él mismo reclamaba para syc.

Pero hay más, y esto Roth no lo consigna: el Sinaítico siríaco (sys), el otro testigo de la Vetus Syra, ofrece una tercera forma: וּבָרֵךְ עֲלוֹהִי —«y bendijo sobre él»—, con sufijo singular (עֲלוֹהִי) donde el Curetoniano trae plural (עֲלַיְהוֹן). El antecedente gramaticalmente disponible en la frase —חַמְשָׁא לַחְמִין, "cinco panes"— es plural; el cielo, שְׁמַיָּא, es también sustantivo de forma plural en siríaco. No hay, pues, un antecedente singular obvio al que עֲלוֹהִי pueda remitir con naturalidad, y el fenómeno reproduce, en clave siríaca y con total independencia del griego, la misma inestabilidad numérica que ya documentamos en las dos citas de Epifanio del texto marcionita —τὸν οὐρανόν frente a τοὺς οὐρανούς—. Dos tradiciones lingüísticas distintas, sin dependencia editorial directa entre sí, tropiezan exactamente en el mismo punto de la frase con el mismo tipo de vacilación de número. Esto no es ruido textual aleatorio: es la marca característica que dejan las interpolaciones cuando se injertan sobre una sintaxis que no las esperaba. Un giro genuinamente primitivo no genera, de forma independiente, la misma inestabilidad gramatical en dos familias lingüísticas distintas; una cláusula soldada tardíamente sobre el tejido receptor, sí.

El testigo hebreo de Cochín, folio 130 por su parte, se suma sin reservas al bando mayoritario, y con un detalle que merece subrayarse:

ויציוה לקהילה לישב לארץ וְלָקַח חֲמֵשֶׁת פַּת וּשְׁנֵי דָגִים וְהִנִּיחַ לִפְנֵיהֶם וְרָאָה בַּשָּׁמַיִם וּבֵרַךְ וְחִלֵּק לְתַלְמִידָיו 

—«…y tomó los cinco panes y los dos peces, y los puso delante de ellos, y miró al cielo, y bendijo, y repartió a sus discípulos»— 

וּבֵרַךְ vuelve a aparecer absoluto: ni objeto ni preposición. Y el propio léxico elegido para "los panes" —פַּת, no לֶחֶם— no es indiferente: פת es precisamente el término técnico que la halajá emplea para el gesto ritual de partir el pan al comienzo de una comida (בְּצִיעַת הַפַּת, discutida in extenso en el tratado de Berajot 39b; Shulján Aruj, Oraj Jaím 167; y Mishné Torá, Hiljot Berajot 7:2–3), de modo que el testigo de Cochín no solo preserva la gramática doxológica de la beraja, sino que la nombra con el vocabulario técnico exacto que la tradición rabínica usa para describirla.

El cuadro completo, cotejado ahora en cuatro lenguas, es este: el Sinaítico griego, la Peshitta siríaca —la revisión oficial del siglo V, más tardía y más cercana al texto bizantino recibido— y el Hebreo de Cochín coinciden, de forma independiente, en la construcción absoluta. Frente a ellos, un bloque más antiguo y más estrecho —Beza en griego, la rama marcionita atestiguada por Epifanio, y los dos testigos de la Vetus Syra, Curetoniano y Sinaítico, anteriores ambos a la revisión peshítica— preserva la preposición que convierte la bendición en operación sobre el objeto. La cronología, además, no es trivial: si la Peshitta es efectivamente posterior a ambos testigos de la Vetus Syra y los "corrige" hacia la lectura absoluta, lo que tenemos documentado es la supresión progresiva, dentro de la propia tradición siríaca, de la fórmula operativa que el arameo antiguo sí conservaba —exactamente el movimiento inverso al que supondría tratar ἐπ' αὐτούς /עלוהי como reliquia primitiva purgada después por corrupción bizantina, como pretendía la vieja apologética marcionita.

Vuelvo, con este material ya en la mesa, sobre la cita que Levine ofrece para autorizar esta escena como «bendición judía tradicional antes de comer» (Devarim 8:10, bBerajot 48b, Bamidbar Rabá 20:21). El paralelo formal que ella señala es real; lo que no examina es que, verificado el dato en cuatro lenguas y no solo en la vulgata griega que ella lee, la fórmula que efectivamente reproduce el patrón de la beraja judía —D"os como objeto de la bendición, o al menos ningún objeto material interpuesto— es precisamente la que la rama textual más próxima al ambiente en que se gestó el evangelio, la siríaca antigua, todavía no había fijado del todo cuando redactó su forma más temprana recuperable. Levine cita la beraja para domesticar la escena; el propio testigo siríaco que ella no consulta es el que documenta, con la preposición ʿal soldada sobre el verbo, el momento exacto en que la escena empezó a apartarse de ella.

Doce cestos: la reorganización de Israel alrededor de un solo hombre

κόφινοι δώδεκα —doce cestos de sobras—, frente a las doce tribus de Israel, es un simbolismo que ni el propio texto disimula. Que el número de cestos recogidos, y no cualquier otra cifra, sea exactamente doce, en una escena donde son precisamente doce los agentes que Yeshú ha comisionado unos versículos antes con autoridad delegada, no es coincidencia narrativa menor: es la reconstitución simbólica de Israel alrededor de la persona y de los doce hombres que él mismo ha designado, un gesto de fundación que ningún profeta se arrogó sin mandato divino explícito y verificable.

Lo que Raíces Hebreas no puede responder

Ni la delegación de autoridad sobre "todos los demonios" tiene precedente en la comisión de ningún profeta, que actúa siempre bajo mandato y palabra explícita del Eterno, no mediante una transferencia genérica de poder personal a un cuerpo de agentes; ni el gesto de sacudirse el polvo contra ciudades judías reproduce el uso halájico documentado de esa práctica, sino que lo invierte contra el propio pueblo; ni la multiplicación de los panes reproduce la fórmula de atribución profética que el propio paralelo de Elisha —invocado por la apologética mesiánica como precedente favorable— exhibe con toda claridad y que Lucas 9 omite. El apologista que quiera leer este capítulo como la comisión de una misión profética legítima dentro del marco del TaNa”J tiene que explicar, verso por verso, por qué cada uno de los elementos que distinguirían esa misión de la de un mesit que organiza un movimiento —mandato explícito del Eterno, fórmula profética de atribución, respeto de las fronteras comunitarias existentes— está ausente precisamente donde debería estar presente.

Síntesis

Lucas 9:1-17 no es una pausa administrativa entre la introducción de Yeshú y su interrogatorio a los discípulos sobre quién dicen que es: es el capítulo donde el patrón ya documentado en los anteriores —autoridad ejercida sin mandato profético explícito, fronteras comunitarias redefinidas alrededor de la lealtad personal, fórmulas que se desplazan desde D"os hacia la persona y el objeto— se institucionaliza y se transmite a doce agentes, se pone a prueba contra la extrañeza de una autoridad política externa, y culmina en una escena de multiplicación cuya gramática marcionita, leída contra la estructura exacta de la beraja judía y contra su propio paralelo tanájico más cercano, revela el mismo desplazamiento que este proyecto ha documentado capítulo tras capítulo: de la acción de gracias a D"os por lo que Él ya hizo, a la fórmula que opera, en la persona de Yeshú, sobre el pan mismo.