4/22/2018

Capítulo 2: El uso del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujādalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.

BS"D




Capítulo 2: El uso del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujadalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.

2.1. Introducción.

Qitzat Mujādalat al-Usquf es la composición judaica más antigua disponible hoy en día que usa e involucra directamente las escrituras cristianas.[1] Esta "Cuenta de la Disputación del Sacerdote",[2] Es un tratado polémico compuesto en judeo-árabe, y, junto al Toldot Yeshu, es una de las primeras obras genuinas judías de Adversus Christianos existentes.[3] La versión hebrea, es una posterior traducción medieval de Qitza, ya era conocida en el año 1170 como Sefer Nestor ha-Komer ("El Libro de Néstor el Sacerdote-ספר נסתור הכומר").[4] El autor anónimo de Qitza se presenta a sí mismo como un ex sacerdote cristiano que, después de haberse convertido al judaísmo, proporciona varios argumentos para su cambio de opinión. No está claro si esta identidad del prosélito es un mero dispositivo literario o de hecho recuerda el relato de un cristiano convertido al judaísmo. Esto no sería totalmente inverosímil en particular, ya que un gran número de pasajes cristianos, sobre todo de los evangelios, se discuten en Qitza.[5]
Las referencias del evangelio se toman principalmente de Mateo y Juan; Véase también Rembaum, "El Nuevo Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.[6] La gran familiaridad con los textos canónicos y apócrifos vistos en Qitza presta, como tal, cierta credibilidad a la afirmación de que el compositor fue anteriormente cristiano.[7] En la versión hebrea, el autor es identificado como "Néstor", que también proporcionó el título para el tratado. El nombre Nestor aparece en Qitza en §76,[8] y puede referirse a Nestorius de Constantinopla (murió en 451), o quizás al menos conocido Nestorius de Adiabene (800).[9] Mientras que en Qitza esta persona Nestor simplemente proporciona un ejemplo polémico de un cristiano que llegó a estar de acuerdo con una comprensión más judía de Di-s, el traductor europeo posterior entendió esta referencia para significar el autor de toda la obra.[10] Se dice que Néstor "abandonó su religión", porque "no creía en un dios que vivía en la suciedad y la sangre menstrual en el abdomen y el vientre-לא להאמין באלוהים ששכן בזוהמה ובדם הווסת בבטן וברחם.".[11] Qitza y Nestor tienen una complicada e incierta historia de transmisión textual que ha hecho difícil determinar la fecha exacta, el origen o el escenario de la composición, en particular, ya que tanto el compositor original como el copista posterior parecen haber recurrido a diversas fuentes . Daniel J. Lasker y Sarah Stroumsa, quienes prepararon la edición crítica y la traducción de Qitza y Néstor, actualmente como la más autorizada, discuten "aproximadamente a mediados del siglo IX como una fecha plausible para la composición de Qitza".[12] Sin embargo, existen algunos de los fragmentos disponibles más antiguos, que podrían representar material fuente subyacente o versiones anteriores de Qitza, que daten del siglo VIII.[13] Qitza es, por lo tanto, una de las primeras obras genuinas de polémicas judías actualmente disponibles.

El primer editor de Qitza, Léon Schlosberg, propuso en 1880 una fecha mucho más temprana que remontaba a principios del siglo VI.[14] Esta datación se basa en §133 en París Heb. MS 755 en la que se menciona la persecución de Diocleciano como ocurrida 230 años antes. Esto permitió entonces la conjetura de una fecha tan pronto como 514 C.E.[15] Sin embargo, Lasker y Stroumsa proponen que esta sección particular se origina en "literatura hagiográfica antigua cristiana, y la fecha encontrada en el trabajo anterior se mantuvo sin cambios", por lo que la sección debe ser considerada inadecuada para fechar la composición del trabajo en general.[16] Sin embargo, demuestra que el material fuente anterior se incorporó a Qitza, y por lo tanto se puede asumir que algunos de los argumentos polémicos mismos anteceden el siglo ocho o noveno.

Basándose en la evidencia del manuscrito, Lasker y Stroumsa sugieren que a mediados del siglo X, terminus ad quem.[17] Sin embargo, "la última fecha posible para Qitza puede ser rechazada incluso antes. Algunos primeros textos polémicos musulmanes, que pueden fecharse con cierto grado de certeza a mediados del siglo IX, parecen depender de Qitza ".[18]
Lasker y Stroumsa han basado su texto crítico en un décimo quinto o décimosexto siglo. El manuscrito, París Heb. MS 755,20 que presenta la versión más completa de Qitza. Lasker y Stroumsa han comparado y corregido el manuscrito de París, que "ofrece un texto muy corrupto",[19] con todos los demás manuscritos disponibles en ese momento, y produjo una crítica reconstruida y reorganizada de Qitza y de Nestor. También tradujeron útilmente los textos judío-árabes y hebreo e incluyeron un comentario de los argumentos respectivos encontrados.

Lasker y Stroumsa proponen que los manuscritos disponibles de Qitza  los cuales reflejan por lo menos cuatro versiones de texto diferentes:[20] encuentran 1) una versión más larga y posterior "MSP", 2) una versión temprana, conservada en los fragmentos más antiguos,[21] y 3) otras versiones "intermedias", ya que algunos manuscritos están más cerca de la "versión principal" y otros a la versión más corta, la edición temprana. Pero debido a que algunos de estos manuscritos difieren grandemente de la "versión principal", Lasker y Stroumsa también han identificado 4) una "versión paralela" separada y más corta.

Nestor no sigue la versión larga de MS P, pero es "más a menudo que no (...) más cercana a la versión paralela más corta, pero a veces incluye elementos que sólo están presentes en el largo".[22] Así, Lasker y Stroumsa asumen la existencia de una versión intermedia como base de la traducción hebrea que a menudo mejor preserva la secuencia lógica de los argumentos.
Ellos sostuvieron que "Néstor en algunos casos realmente da mejor testimonio al Qitza original que el MS P."[23] El ajuste de la composición es, a la luz de la evidencia del manuscrito, algo difícil de determinar. No se puede decir mucho más que el autor o compilador era un "judío, probablemente del siglo IX, que vivía en un ambiente de habla árabe", que parece reaccionar a una forma de "cristianismo oriental".[24]        Simone Rosenkranz ha reducido aún más esta situación y ha sugerido que Qitza parece reflejar el ambiente de un cristianismo melquita de habla griega original.[25] Ella, como Ora Limor, considera posible que el tratado haya provenido de un convertido al judaísmo, como se afirma en la introducción de Qitza.[26]

El contexto histórico de Qitza.



[1] Posteriormente Qitza. El texto fuente principal fue editado por Daniel J. Lasker y Sarah Stroumsa, La polémica de Nestor el sacerdote: Qitzat Mujādalat Al-Usquf y Sefer Nestor HaKomer (2 volúmenes, Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las comunidades judías en el East, 1996)
[2] Algunas veces también se conoce como "Cuenta de la Disputa del Obispo". Para la traducción de Usquf ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:52, n. 1.
[3] Véase Krauss y Horbury, Controversy, 236-238. Para una introducción a las obras polémicas anticristianas en las cercanías de Qitza, véase Daniel J. Lasker, "La Crítica Judía del Cristianismo bajo el Islam en la Edad Media", PAAJR 57 (1990-1991): 121-53; Pero vea también Nicholas De Lange, "Un fragmento de la polémica anticristiana bizantina," JJS 41 (1990): 92- 100; Y Hagith Sivan, "From Byzantine to Persian Jerusalem".
[4] Posteriormente Nestor, ambos juntos serán abreviados como Qitza / Nestor (כומר técnicamente debe traducirse como un "sacerdote de ídolos"). Los pasajes que se atribuyen a Nestor aparecen ya en Miljamot haShem, de Ya’acov ben Reuben, fechado en 1170 (véase el capítulo 3). En 1880, Moritz Steinschneider concluyó que Nestor era una versión hebrea de Qitza; Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 27-29, 31; Y Daniel J. Lasker, "Qitzat Mujādalat al-Usquf y Nestor Ha-Komer: Las primeras polémicas árabe y hebrea judía anticristiana", en Genizah Investigación después de noventa años: El caso de Judeo-Árabe: documentos leídos en el Tercer Congreso De la Sociedad de Estudios Judeo-Árabes (ed. Joshua Blau y Stefan C. Reif, Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 112-18, aquí 112.
[5] Ver Lasker, “Critique of Christianity under Islam,” 123–24. Las referencias del evangelio se toman principalmente de Mateo y Juan; Véase también Rembaum, "El Nuevo Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.
[6] Las tradiciones apócrifas que aparecen en Qitza / Nestor se han relacionado con El Evangelio de la Infancia de Pseudo-Mateo, La Historia de José el Carpintero y El Protoevangelio de Santiago (véase Qitza §§81-82, §92, §111, §152; §28a, §31, §75, §§153-157, §§182-183). Para más información véase Simone Rosenkranz, Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft (Berna: P. Lang, 2004), 288-93, que también explora similitudes con los oráculos sibilinos y el evangelio árabe de la infancia. Ella señala que Qitza refleja una alta estima por las tradiciones apócrifas, comunes al cristianismo oriental, ibid., 293. También señala similitudes con Toldot Yeshu, ibid., 261, 269-70. Joel Rembaum también ve similitudes con el Evangelio de Nicodemo y el Evangelio de Tomás, véase su "La influencia del Sefer Néstor Hakomer sobre las polémicas judías medievales", PAAJR 45 (1978): 156-85; Esp. 160-63, comentando "es prácticamente imposible determinar si el autor conoce o no la diferencia entre las tradiciones canónicas y apócrifas" (163).
[7] El polemista filosófico judío Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ, prominente judío convertido en prosélito del cristianismo al judaísmo, activo a principios del siglo X, ha sido sugerido como posible autor, pero fue descartado por motivos terminológicos, véase Lasker y Stroumsa, Nestor El sacerdote, 1:15, y Lasker, "Qitzat", 115-16.
[8] Aquí y en el siguiente basado en la numeración de Lasker / Strouma.
[9] Ver Lasker, "Qitzat", 114-15, esp. norte. 28. Harry A. Wolfson ha sugerido que este último Nestorius ha fundado un "grupo astillero de nestorianos" con una visión teológica diferente de la Trinidad y la encarnación, véase idem, "Un Grupo Desconocido de Nestorianos", Revue d'études augustiniennes Et patristiques 6 (1960): 249-53; E idem, "Más sobre el grupo desconocido de Nestorians," Revue d'études augustiniennes et patristiques 11 (1965): 217-22. Néstor, muy probablemente Nestorius de Constantinopla, también aparece en Toldot Yeshu (por ejemplo, en los del tipo "de Rossi"), véase Rosenkranz, Auseinandersetzung, 269, esp. norte. 55; Krauss, Leben Jesu, 232 - 36; Pero también William Horbury, "El texto de Estrasburgo del Toldoh Yeshu", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 49-59, ver 50, 59; Y Stephen Gero, "La leyenda de Nestorius en el Toldoth Yeshu", OrChr 59 (1975): 108-20.
[10] Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung, 266.
[11] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67, véase también 1:29, 113-14, 152; Lasker, "Qitzat", 114-15; Y Rosenkranz, Auseinandersetzung, 266-74. Ella procede a discutir §76 y el papel de Nestorius en la polémica judía y musulmana, ibid., 266-74.
[12] Lasker y Stroumsa, Nestor Sacerdote, 1:19. Coincidiendo con esta datación más tarde se Krauss y Horbury, controversia, 236 a 38, y Heinrich L. Fleischer, "En una polémica judío-árabe contra el cristianismo", en letras pequeñas: Vol 3 (Leipzig:. S. Hirzel, 1883), 167-86; repr. de BVSGW 34 (1882), 57-75. Rosenkranz, después de un amplio estudio sobre la evidencia interna, llega a la conclusión hizo lo Qitza compuesta en el siglo octavo, la confrontación marítima, 107, 250-308.
[13] Estos fragmentos son más cortos que las versiones posteriores y se distinguen por el hecho de que Jesús se llama Yeshu'a (ישוע).
[14] Para la historia editorial de Qitza / Nestor ver Lasker, "Las primeras polémicas anti-cristianas judías hebreas y árabe", 112-14. Para los eruditos que se han mantenido a la cita anterior ver Léon Schlosberg, קצה מג'אדלה אלאסקף: Controverse d'un Évêque. 514: texte arabe (Viena: Chez l'éditeur, 1880); Idem, Controverse d'un Évêque. Lettre adressée a un de ses collègues vers l'an 514. Traduite en français du texte arabe. Publicación de un antiguo manuscrito de la Bibliothèque Nationale de Paris (nº 755 del Catálogo) (Versailles: F. Vieweg, 1888); Samuel Krauss, "Un Fragmento polémico de la Gueniza", REJ 63 (1912): 63-74; Michel van Esbroeck, "El manuscrito hebreux París 755 y la historia de los mártires de Nedjran", en La Syrie de Byzance à Islam, VIIe-VIIIe siécles: Actes du colloque international "De Byzance à l'islam" (ed. Canvivet y J.-P. Rey-Coquais, Damas: Institut français de Damas, 1992), 25-30; Idem, "Der von einem Bischof um 514 geschriebene Breve gegen el Christentum y el Verfolgung von seiten Dū Nuwās," en Ausgewählte Vorträge: XXIV. Deutscher Orientalistentag (editorial Werner Diem y Abdoldjavad Falaturi, ZDMGSup 8, Stuttgart: F. Steiner, 1990), 105 - 15. Rembaum asumió una fecha entre 500 y 800 C.E., véase idem, "Testamento", 64.
[15] Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:15.
[16] Ibid., 1:16, esp. N 16. Señalan que Qitza §133 es sorprendentemente similar a un manuscrito árabe cristiano del siglo X o XI, MS Brit. Mus. O. 5091, que relaciona el martirio de los cristianos en el Sinaí, que también incluye el Protoevangelium de Santiago. Posteriormente, sugieren que el pasaje de Qitza pudo haberse copiado de este material cristiano, que en sí mismo fue traducido al árabe en c. 772 EC Véase Joshua Blau, El surgimiento y los antecedentes lingüísticos del judaeo-árabe: un estudio de los orígenes del medio árabe (2ª ed., Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las comunidades judías en el este, 1981) -6, esp. norte. 7. Rosenkranz proporciona un análisis en profundidad del contenido de las secs. 134-134, que también incluye referencias a las leyendas de los sanadores milagrosos Cosmas y Damián y del hallazgo de la verdadera cruz, Auseinandersetzung, 253-66. Ella concluye que el autor de §133-134 tenía un buen conocimiento del cristianismo, que en su estimación refleja un griego-discurso "melkitisch-syrisches Christentum," (265, véase también 282). 18 Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:18.
[17] Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:18
[18] Ibid., 1:18, esp. norte. 27. La interdependencia textual de los textos musulmanes en el Qitza o viceversa parece ser un área que necesita más investigación. Lasker y Stroumsa observan que los párrafos enteros y las "unidades coherentes" en las obras polémicas musulmanas "tienen una notable resonancia en partes de Qitza, pero la dirección de la influencia es más difícil de determinar" (1:22). Por ejemplo, un texto musulmán de finales del siglo ocho, el Risāla de Ibn al-Laith se menciona brevemente como posiblemente exhibiendo cierta dependencia de Qitza; Cf. Meljem Chokr, Zandaqa et zindīqs en Islām au second siècle de l'hégire (Damasco: Institut Français des Études Arabes de Damas, 1993), 85-87, 102; Véase también Dominique Sourdel, "Un pamplet musulman anonyme d'époque 'abbāside contre chrétiens," Revue des études islamiques 34 (1966): 1-33. Lasker y Stroumsa prefieren tentativamente el movimiento de los argumentos de la polémica judía a la musulmana y en su estimación los argumentos polémicos judíos fueron adaptados por los musulmanes (ibid., 1:22). Sin embargo, el medio histórico posiblemente permitía una mayor movilidad. Por ejemplo, los cristianos que se habían convertido al Islam habrían podido proporcionar un acceso único a los argumentos cristianos (heterodoxos) (por ejemplo Abū Bakr, o 'Ali al-Ṭabarī). De hecho, varias obras musulmanas frecuentemente citan y usan el Nuevo Testamento, véase esp. Martin Accad, que reunió "1270 referencias evangélicas de 23 obras de 20 autores musulmanes" (del resumen) en "Los Evangelios en el discurso musulmán del IX al siglo XIV: un inventario exegético", Islam y relaciones cristianas 14 2003): 67 - 91, 205 - 20, 337 - 52, 459 - 79. Él señala varios autores que utilizan el Evangelio de Mateo, entre ellos al-Qāsim al-Rassī (verso 820) que tradujo y incluyó los primeros ocho capítulos del evangelio de Mateo (ibid., 72) y (Pseudo-) Umar II (siglo IX, ibid., 74). Sobre este tema véase también Philip Alexander, "El Toldot Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán", en Toldot Yeshu ("Historia de la vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 137-58.
[19] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 25-26, 39-48, cf. Esp. 46-47. Es de esperar que otros fragmentos estén disponibles.
[20] Ibid., 1:46.
[21] En al menos tres fragmentos de esta presumiblemente la versión más antigua de Qitza, a Jesús se llama Yeshu'a (ישוע), que está en contraste con todos los otros manuscritos. Estos tres fragmentos pertenecen al mismo manuscrito (siglo X) y se imprimen sin traducción en Néstor el Sacerdote; Son MS Z (§§60-68), MS K (§§69-77), y MS H (§§114-125), ibid., 1:25; 40; 2: 87 - 92; Ver también Lasker, "Qitzat", 114, 117
[22] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:26. Por consiguiente, todos los manuscritos hebreos Nestor están más cerca de la "versión paralela" y, al menos en lo que respecta a la secuencia lógica del tratado, representan una etapa anterior del desarrollo textual de la MS P, véase también Rosenkranz, Auseinandersetzung, 252.
[23] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:29. Hans-Jürgen Becker ha desafiado la reconstrucción textual de Lasker y Stroumsa, ver su reseña de su Nestor el sacerdote en ZDMG 148 (1998): 406-409. Él critica principalmente la decisión editorial de postular un "texto original" y luego proceder a reorganizar los argumentos a menudo desesperadamente desordenados de los diversos manuscritos y de forma ecléctica, MS P con otras versiones de texto anterior y manuscritos. Becker sugiere que la compleja situación del manuscrito es bastante similar a la de la literatura rabínica con su transmisión textual fluida, donde las alteraciones, adiciones o truncamiento de textos son bastante comunes. Qitza y Néstor eran, a su juicio, muy similares a otros textos rabínicos, ajustados y reorganizados a los medios culturales y lingüísticos de sus audiencias, una proposición que se refleja en la compleja naturaleza de los manuscritos, lo que también muestra la popularidad de este texto. Califica la datación de Lasker y Stroumsa y la reconstrucción de la historia de la transmisión como un "unsicher".
[24] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 21-22, pero véase también 1:19 donde se entretiene la posibilidad de un idioma siríaco de fondo a Qitza, para lo que también han discutido Schlosberg y van Esbroeck.
[25] Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung, 287, también 307 - 308; Como ya se ha mencionado, propone el siglo VIII como fecha de composición, ibid., 107.
[26] Véase ibíd., 308; Siguiendo a Ora Limor, "El judaísmo examina el cristianismo: la polémica de Nestor, el sacerdote y Sefer Toldot Yeshu" Pe'amim 75 (1998): 109-28 [Hebr.], Aquí 111-13, que ve la gran familiaridad del compositor con los textos cristianos los cuales demostró sus puntos debiles y como un indicador de convertirse al judaísmo. Por otra parte, basado en paralelos medievales bien conocidos de las conversiones judías al cristianismo, Limor encuentra la aserción absolutamente realista que tal persona plomaría un texto polémico contra su religión anterior (para la autoconfianza, fuera del celo, o para ganar la confianza de Cristianos). Los convertidos al judaísmo, aunque probablemente no son comunes, se sabe que existen. Por ejemplo, Simeón ben Zemah Durán menciona en Qeshet u-Magen (siglo XV) que "ya he visto prosaicos franceses, piadosos y eruditos en sus tradiciones, que se convirtieron al judaísmo a causa de este asunto [discrepancias dentro del canon cristiano y / o los intentos insuficientes de Jerónimo para tratar con ellos] ", véase Murciano, Keshet u-Magen, 60. Para más información sobre el tema de los conversos y el proselitismo véase también Norman Golb, proselitismo judío: un fenómeno en la historia religiosa de la Europa medieval temprana (La décima conferencia anual Robbi Louis Feinberg Memorial, Cincinnati: Programa de Estudios Judaicos de la Universidad de Cincinnati, 1987) En especial, Joseph Shatz-miller, "Los judíos se convierten al cristianismo en la Europa medieval, 1200-1500", en la cruz de las convergencias culturales en el período de los cruzados: Ensayos presentados a Aryeh Grabois en su sexagésimo quinto, (ed. Michael Goodich, Sophia Menache, and Sylvia Schein; New York: P. Lang, 1995), 297–318

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Tu opinión es importante para nosotros!