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| Escuela Turca. (s. f.). El ángel Gabriel se aparece a Mahoma en el monte Hira [Miniatura]. Museo de Arte Turco e Islámico, Estambul, Turquía. |
Los musulmanes afirman que, después de Mosheh (Moshé-Moisés, مُوسَى), no surgirá un profeta de mayor trascendencia —tanto para el pueblo judío como para la humanidad— hasta la venida de Muhammad, y que la Torá era solo un compendio de las ulemas (jurisprudencia preislámica, العلماء). Esta creencia recoge una tradición muy anterior al Islam: las corrientes judeocristianas heréticas de los ebionitas, para quienes Moshé era ante todo “el legislador” —ὁ νομοθέτης Μωυσής, משה המחוקק (cf. Pseudoclementinas, Homilía II, 2:16)—, redujeron su figura a la de mero dador de leyes, despojándola de la dimensión profética plena. Esa misma reducción reaparece entre los coptos de Egipto, que designaban a Moshé como المشرع موسى ("Musa el legislador"), y es plausible que estas corrientes —activas en el mismo Egipto donde RaSa"G nació— influyeran tanto en el pensamiento temprano de Muhammad como en los eruditos musulmanes posteriores empeñados en minimizar a Moshé Rabeinu para exaltar a Muhammad.
Aḥmad ibn ʿUmar ibn Ibrāhīm al-Qurṭubí, conocido como Ibn al-Muzayyin (1182-1258) —el mismo autor del al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā que ya examinamos a propósito de Devarim 33:2—, cita sobre Devarim 34:10 lo siguiente:
כי אללה אמר בסוף התורה: ובני ישראל, לא יקום עוד נביא כמשה
فقد قال في آخر التوراة لا يخلف من بني إسرائيل نبي مثل موسى
(“Porque Alá dijo al final de la Torá: 'De los hijos de Israel, no se levantará después ningún profeta como Musa”). p.264.
(Por tanto, necesariamente aquel [profeta] que la Torá anunció no será de los hijos de Israel, sino de los hermanos de los hijos de Israel. Veamos, pues, quiénes son los hermanos de los hijos de Israel: necesariamente son los árabes o los romanos.)
El texto masorético dice, en realidad:
וְלֹא־קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל־פָּנִים
(“Nunca más ha surgido en Israel un profeta como Moshé, a quien el Eterno conoció cara a cara”).
Como puede verse, la cita de Ibn al-Muzayyin no altera sustancialmente el contenido del versículo —conserva, de hecho, la misma restricción "בְּיִשְׂרָאֵל/بني إسرائيل"— sino que omite la cláusula final, y es sobre esa restricción, no sobre una palabra corrompida, donde construye su argumento: si la Torá misma limita la comparación a "Israel", razona, deja abierta la posibilidad de que fuera de Israel —entre los ismaelitas— surgiera un profeta superior a Moshé. Es un argumento clásico de la apologética islámica sobre este versículo, atestiguado también en la lectura análoga de Devarim 18:15-18, y no depende de ninguna alteración textual, sino de una inferencia sobre el alcance de "בְּיִשְׂרָאֵל".
Es precisamente esa inferencia la que el Targum de RaSa"G, redactado en el siglo X —dos siglos y medio antes de que Ibn al-Muzayyin naciera—, no permite sostener. RaSa"G traduce así:
La divergencia con la lectura que exploraría Ibn al-Muzayyin es doble y precisa. En primer lugar, donde el hebreo dice בְּיִשְׂרָאֵל —preposición locativa, "en/entre Israel"—, RaSa"G no traduce con un locativo étnico o geográfico, sino con לאלה ישראל/لإله إسرائيل, "del Dios de Israel": desplaza el eje de la comparación de la nación en la que el profeta se levanta hacia la divinidad a la que ese profeta sirve. Un profeta "como Moshé" no es, en esta lectura, uno que surja dentro de las fronteras étnicas de Israel —dejando abierta la puerta a que surja uno superior fuera de ellas—, sino uno que alcance el mismo grado de comunión con el Dios de Israel, que es el único Dios; la restricción deja de ser geográfica y pasa a ser teológica, y por eso no ofrece el resquicio que la lectura de Ibn al-Muzayyin necesita. En segundo lugar, RaSa"G convierte la cláusula relativa hebrea —אֲשֶׁר יְדָעוֹ ("a quien conoció")— en una cláusula causal explícita: לأنه عرف الله ("porque conoció a Dios"). No es un dato incidental sobre Moshé, sino la razón misma de su insuperable rango: su singularidad no se afirma pese a la restricción del versículo, sino que se fundamenta causalmente en su comunión única con Dios, precisamente lo que la lectura minimizadora necesitaría negar o relativizar y que RaSa"G, en cambio, subraya como el argumento central.
La elección de مُشَافَهَةً para verter "פָּנִים אֶל־פָּנִים" ("cara a cara") tampoco es casual, y se inscribe en una técnica de traducción de RaSa"G bien documentada por la filología moderna: su sistemática eliminación de las expresiones que pudieran sugerir corporeidad divina. Frente a una traducción literal como وجهاً لوجه —perfectamente disponible en árabe y que, de hecho, también significa "en privado" o "directamente"—, RaSa"G opta por مشافهة, "de viva voz, de labio a labio" (raíz ش-ف-ه, "labio"), evitando cualquier sugerencia de que Dios tenga un rostro literal, sin renunciar por ello a afirmar la comunicación directa e inmediata que distingue a Moshé de cualquier otro profeta. La crítica moderna ha señalado precisamente este versículo como estudio de caso de la técnica anti-antropomórfica de RaSa"G, aunque advierte que los manuscritos del Tafsir no coinciden entre sí en la fórmula exacta empleada, lo que hace valioso el testimonio directo que conserva el Jumash yemení que estás digitalizando. Esta misma lectura —que "cara a cara" designa una familiaridad y un acceso inmediato a Dios, no una visión corporal— es también la de Rash"i, quien explica que Moshé estaba familiarizado con Él y solía hablarle en cualquier momento que lo deseaba, exactamente en el sentido que RaSa"G traslada al árabe con مشافهة.
El valor del testimonio de RaSa"G aquí no es distinto del que tiene para Devarim 33:2: es un texto anterior en varios siglos a la formulación conocida del argumento de Ibn al-Muzayyin, producido dentro del mismo universo lingüístico e intelectual del califato abasí, y sin embargo no ofrece ningún punto de apoyo a la lectura que se construiría después sobre la restricción "en Israel". Lejos de minimizar a Moshé, subraya que su rango profético no tiene par precisamente porque conoció a Dios de manera directa e inmediata —una cualidad que, según la propia teología islámica, ni siquiera Muhammad reclama para sí, puesto que la revelación coránica le llegó mediada por el ángel Gabriel—. Antes de adoptar una lectura que pretenda hacerse pasar por la interpretación "pura" de la Torá, conviene siempre volver al Tanaj en su idioma original, y a su traducción judeoárabe más antigua y filológicamente más solvente, para salir de dudas.
