Por Tamara Maleh
Hay un argumento que los biblistas han descubierto en los últimos años con el entusiasmo de quien encuentra un arma que no sabe exactamente cómo funcionar. El argumento proviene del mundo académico y tiene la apariencia de la erudición: Pablo de Tarso no era solamente un fariseo —cosa que ya hemos visto es insostenible— sino algo más específico aún, algo más sofisticado, algo que confiere a su figura una legitimidad dentro del judaísmo que ningún argumento teológico ordinario podría otorgarle. Era, según esta tesis, un místico judío. Un practicante de la tradición de los Hejalot, un contemplativo del tipo del RaShB”í, alguien cuya visión celeste en el camino a Damasco y cuyo rapto al tercer cielo en 2 Corintios 12 pertenecen al mismo universo espiritual que los yordei ha'merkavá —los «descendientes al carro»— del judaísmo tardoantiguo.
La formulación académica más articulada de esta tesis pertenece a Adela Yarbro Collins, en su ensayo "Paul, Jewish Mysticism, and Spirit Possession", publicado en el volumen Apocalypticism and Mysticism in Ancient Judaism and Early Christianity (de Gruyter, 2009). Collins construye su argumento sobre tres pilares: la lectura que Albert Schweitzer hizo del misticismo paulino como «misticismo de Cristo»; la comparación entre el ascenso celeste de 2 Corintios 12 y los relatos de los balei yored ha’merkavá (בעלי יורדי המרכבה) en la literatura de Hejalot; y la identificación del Cristo preexistente paulino con la figura del «ángel principal» en ciertos textos del judaísmo del Segundo Templo. El resultado es una Pablo que no solo se parece a un judío del Segundo Templo sino que encaja, con una precisión que a Collins le parece probatoria, en la tradición mística más esotérica del judaísmo antiguo.
Voy a decir, con toda la precisión que el tema exige, por qué ese argumento no funciona. Y voy a decirlo desde ángulos que, hasta donde puedo determinar, nadie ha articulado en la literatura académica con esta combinación de fuentes.
Empiezo por Schweitzer, porque toda la arquitectura de Collins depende de él.
Albert Schweitzer formuló su teoría del «misticismo de Cristo» en Die Mystik des Apostels Paulus en 1930. Collins lo cita como el punto de referencia, el que «vio claramente» que el misticismo paulino no es un misticismo de Dios sino un misticismo de Cristo. El problema con esta dependencia es que Schweitzer escribió antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (1947), antes del hallazgo de la biblioteca de Nag Hammadi (1945), antes de las revisiones fundamentales que Peter Schäfer (Hejalot-Studien, 1988) y David Halperin (The Faces of the Chariot, 1988) aportaron a la comprensión de la literatura de Hejalot, y antes del Códice Mani de Colonia (publicado 1975-1982), que reconfiguró completamente nuestra comprensión del gnosticismo temprano y sus relaciones con el judaísmo sectario. Usar el marco interpretativo de Schweitzer como plataforma sin cualificación sustancial en el siglo XXI no es filología: es arqueología de la historia de las ideas.
Pero la objeción más profunda a Collins no es cronológica sino estructural. Reside en lo que la literatura de Hejalot exige del practicante antes de que pueda llamársele balei yored ha’merkavá (ver. Hejalot Rabatí 18:3), y en la comparación de esas exigencias con lo que sabemos de Pablo.
«La tradición de los Hejalot —que Collins utiliza como contexto comparativo— no es una tradición de experiencia espontánea. Es una tradición de acceso regulado, de condiciones previas precisas, de purificación ritual sistemática. El texto del Hejalot Rabati (capítulos כ׳–כ״א y מ׳ en la edición Wertheimer, Batei Midrashot) especifica que quien desea «descender al carro» —la paradoja terminológica es deliberada: se «desciende» para contemplar lo más alto— debe haber observado doce días de reclusión con ayuno estricto, comiendo únicamente pan y agua de tarde a tarde; haberse sumergido ritualmente con una inmersión calificada como jamura, equiparada a las categorías de mayor exigencia en la normativa de pureza; haber demostrado una competencia halájica doble —dominio teórico de Torá, Profetas, Escritos, Mishná y resolución de halajot, y observancia práctica íntegra de toda la Torá—; y contar con la supervisión de un maestro que conozca el recorrido y pueda recuperarlo si no está preparado para atravesar alguno de los Hejalot —los «palacios» celestes—, como ilustra paradigmáticamente el episodio en que R. Nehunya ben ha-Qaná es rescatado del estado de contemplación mediante un objeto ritualmente contaminado colocado sobre sus rodillas. El Talmud Bavlí en Hagigá 14b —el pasaje de los cuatro que entraron al Pardes, al «huerto»— es explícito sobre los peligros: Ben Azzai miró y murió; Ben Zomá miró y fue herido; Ajer «cortó los retoños»; solo Rabí Akivá entró en paz y salió en paz:
תָּנוּ רַבָּנַן: אַרְבָּעָה נִכְנְסוּ בַּפַּרְדֵּס, וְאֵלּוּ הֵן: בֶּן עַזַּאי, וּבֶן זוֹמָא, אַחֵר, וְרַבִּי עֲקִיבָא. אֲמַר לָהֶם רַבִּי עֲקִיבָא: כְּשֶׁאַתֶּם מַגִּיעִין אֵצֶל אַבְנֵי שַׁיִשׁ טָהוֹר, אַל תֹּאמְרוּ ״מַיִם מַיִם״, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: ״דּוֹבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי״. בֶּן עַזַּאי הֵצִיץ וָמֵת, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו״. בֶּן זוֹמָא הֵצִיץ וְנִפְגַּע, וְעָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכוֹל דַּיֶּיךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ״. אַחֵר קִיצֵּץ בִּנְטִיעוֹת. רַבִּי עֲקִיבָא יָצָא בְּשָׁלוֹם.
(«Enseñaron los maestros: Cuatro entraron en el PaRDe”S, y estos son: Ben Azai, Ben Zomá, Ajer y Rabí Akivá. Les dijo Rabí Akivá: “Cuando lleguéis ante las piedras de mármol puro, no digáis '¡Agua, agua!', pues está dicho: 'El que profiere falsedad no se mantendrá ante mis ojos'” [Sal 101,7]. Ben Azai atisbó y murió; sobre él dice la Escritura: “Precioso a los ojos del Eterno es la muerte de sus fieles” [Sal 116,15]. Ben Zomá atisbó y fue herido; sobre él dice la Escritura: “Si hallaste miel, come lo que te basta, no sea que al saciarte la vomites” [Prov 25,16]. Ajer cortó los retoños (apostató). Rabí Akivá salió en paz.»)
Lo que el pasaje del PaRDe”S no dice con menos fuerza que lo que dice es esto: en el mismo folio 14b, el Talmud registra tres generaciones de transmisión explícita —Yojanán ben Zakai transmitió a Yehoshua, Yehoshua a Akivá, Akivá a Jananiah ben Jakinai— y el texto se detiene a preguntarse por qué Elazar ben Arakh no figura en esa cadena a pesar de haber demostrado su capacidad ante el propio Yojanán ben Zakai. La respuesta talmúdica es técnicamente precisa:
דְּאַרְצִי וְאַרְצוֹ קַמֵּיהּ — קָחָשֵׁיב, דְּאַרְצִי וְלָא אַרְצוֹ קַמֵּיהּ — לָא קָא חָשֵׁיב
(«quien expuso y le expusieron ante él —ese cuenta; quien expuso pero no le expusieron ante él —ese no cuenta»).
El criterio de inclusión en la שַׁלְשֶׁלֶת הַקַּבָּלָה no es haber tenido la experiencia, ni siquiera haberla tenido ante un maestro: es haber recibido retroalimentación verificada de ese maestro sobre el contenido de la experiencia —אַרְצוֹ קַמֵּיהּ, literalmente «le fue expuesto ante él». La dirección del flujo epistémico es del maestro al discípulo, no del discípulo hacia arriba a través de una revelación autónoma. Pablo en Gálatas 1:12 declara exactamente la estructura inversa: οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό —recepción directa sin mediación humana. En el lenguaje técnico del folio 14b, Pablo sería precisamente el caso דְּאַרְצִי וְלָא אַרְצוֹ קַמֵּיהּ: alguien que expone sin que nadie le haya expuesto ante él. El Talmud no lo incluye en la cadena. No porque su experiencia fuera imposible, sino porque una experiencia sin verificación magistral no constituye transmisión dentro de los parámetros de esta tradición.
La literatura de Hejalot elabora esa advertencia durante siglos: el acceso a la contemplación del trono no es para el iniciado no preparado. Y la preparación es, antes que nada, halájica.»
El texto hebreo del capítulo 21 del Hejalot Rabatí (ed. Wertheimer) es explícito en términos que no admiten lectura alegórica ni deflación comparativa:
אֵין הַיּוֹרֵד לַמֶּרְכָּבָה אֶלָּא מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁנֵי מִדּוֹת הַלָּלוּ: מִי שֶׁקָּרָא וְשָׁנָה תּוֹרָה נְבִיאִים וּכְתוּבִים וְשׁוֹנֶה מִשְׁנָיוֹת הֲלָכוֹת וְאַגָּדוֹת וּפִתְרוֹן הֲלָכוֹת אִסּוּר וְהֶיתֵּר, וּמִי שֶׁקִּיֵּם כָּל תּוֹרָה כּוּלָּהּ וְשׁוֹמֵר כָּל הָאַזְהָרוֹת וְכָל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים וְתוֹרוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי («No desciende al Carro sino quien posee estas dos cualidades: quien ha leído y repasado Torá, Profetas y Escritos, y estudia Mishná, Halajot, Hagadot y la resolución de las halajot de lo prohibido y lo permitido; y quien cumple toda la Torá íntegramente y guarda todas las advertencias y todos los estatutos, juicios y enseñanzas que fueron dichos a Moisés en el Sinaí»).
La formulación no es exhortatoria ni aspiracional: es una declaración de condición necesaria expresada mediante la partícula restrictiva אֵין... אֶלָּא, que en el hebreo misnaico funciona como un exclusivo lógico —no hay descenso al Carro excepto para quien cumple ambas condiciones simultáneamente. El desdoblamiento de la condición en dos מִדּוֹת —cualidades o medidas— no es retórico: la primera (קָרָא וְשָׁנָה, «leyó y repasó») designa la competencia teórica verificable por examen ante la comunidad; la segunda (קִיֵּם כָּל תּוֹרָה כּוּלָּהּ, «cumplió toda la Torá íntegramente») designa la observancia práctica verificable por la misma comunidad a lo largo del tiempo. Son dos ejes de auditoría comunitaria, no dos estados interiores inaccesibles al escrutinio externo. La tradición de Hejalot no confía en el autoinforme del candidato: confía en la verificación de la comunidad. Que Collins afirme que esta misma literatura ofrece «la menor evidencia» de prácticas místicas reales revela que su lectura no alcanzó los capítulos donde el texto explicita sus propias condiciones de posibilidad.
Pablo en Gálatas 1:12 declara explícitamente que no recibió su evangelio de ningún ser humano —οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό— ni le fue enseñado, sino que lo recibió por revelación directa de Yeshú. Esta declaración, que Collins lee como análoga a la recepción de revelación en la tradición apocalíptica judía, es en realidad la negación explícita del único elemento que haría legítima su experiencia dentro de los parámetros de la mística judía auténtica: la שַׁלְשֶׁלֶת הַקַּבָּלָה, la cadena de transmisión. En la tradición mística judía —desde el PaRDe”S talmúdico hasta la Cábala medieval hasta el Jasidismo— la experiencia visionaria sin maestro, sin cadena, sin verificación comunitaria, no es un signo de autoridad espiritual. Es una señal de peligro. El que entra al huerto sin guía «corta los retoños», como Ajer/Elisha ben Avuyah, cuya apostasía es precisamente el modelo canónico del contemplativo que accedió a lo que no estaba preparado para ver.
Collins no menciona esta estructura de acceso regulado. La omisión no es menor: es el fundamento sobre el que reposa toda su comparación.
El capítulo 20 del Hejalot Rabatí contiene el pasaje que hace colapsar la comparación de Collins desde adentro, no desde afuera. Después de que R. Nehunya ben ha-Qaná es devuelto del estado de contemplación mediante el procedimiento de contaminación ritual, los שׁוֹמְרֵי הַפֶּתַח —los guardianes del umbral— le preguntan al círculo de R. Ishmael qué distingue al יוֹרֵד מֶרְכָּבָה legítimo de aquel que no lo es y que, sin embargo, llega hasta el sexto palacio. La respuesta que R. Nehunya da es esta:
אֵלּוּ בְּנֵי אָדָם שֶׁהָיוּ לוֹקְחִין אוֹתָם יוֹרְדֵי מֶרְכָּבָה וּמַעֲמִידִין אוֹתָם לְמַעְלָה מֵהֶם וּמוֹשִׁיבִין אוֹתָם לִפְנֵיהֶם וְאוֹמְרִין לָהֶם: צְפוּ וּרְאוּ וְהַאֲזִינוּ וְכִתְבוּ כָּל מַה שֶּׁאֲנִי אוֹמֵר... וְאוֹתָם בְּנֵי אָדָם אֵינָם הֲגוּנִים לְכָךְ, לְפִיכָךְ הָיוּ פּוֹגְעִין בָּהֶן שׁוֹמְרֵי פֶּתַח הֵיכַל הַשִּׁשִּׁי
(«Estos son hombres a quienes los yorde merkavah tomaban y colocaban por encima de ellos, haciéndolos sentarse ante ellos y diciéndoles: "Observad, ved, escuchad y escribid todo lo que yo digo... Pero esos hombres no eran dignos de ello, y por eso los guardianes del umbral del sexto palacio los atacaban»).
El texto distingue dos categorías de acceso al sexto palacio: el del יוֹרֵד הֲגוּן —el descensor cualificado— y el del acompañante no cualificado que llega al mismo lugar conducido por el maestro pero sin poseer la condición interior necesaria. La paradoja que el texto articula con precisión clínica es esta: llegar físicamente al umbral del sexto palacio no demuestra la cualificación para atravesarlo; es precisamente en ese umbral donde la diferencia entre el הֲגוּן y el אֵינוֹ הֲגוּן se vuelve fatal. Collins construye su argumento sobre la base de que Pablo tuvo una experiencia de ascenso celeste comparable a la de los yorde ha’merkavah. Lo que el Hejalot Rabatí dice es que la comparabilidad estructural de la experiencia no es evidencia de cualificación: el no cualificado puede llegar hasta el mismo umbral que el cualificado, y es precisamente ahí donde el sistema lo destruye.
Pero es el texto del Tathbīt el que ofrece el argumento más devastador, y lo hace desde un ángulo que ningún estudio académico sobre el misticismo paulino ha considerado con la seriedad que merece.
Shlomo Pines identificó en el capítulo anticristiano de ʿAbd al-Jabbār al-Hamdānī un estrato textual de origen judeo-cristiano: una comunidad que observaba la Torá, creía en Yeshú como profeta humano, leía el Evangelio en hebreo, y operaba en siríaco como lengua de composición. Esta identificación descansa en evidencia filológica múltiple y convergente, que Pines documenta en su monografía Ha-yehudim ha-notsrim ba-me'ot ha-rishonot shel ha-natsrut ʿal-pi makor ḥadash (Pines, 1969, pp. 170-223). Lo que Pines identifica pero no desarrolla en toda su implicación para la cuestión del misticismo paulino es el pasaje de los §§ 122-124 del Tathbīt y la respuesta que provoca en la comunidad que lo transmite.
El texto árabe dice lo siguiente: Pablo afirmó que Di-s lo había convocado a los cielos y que había permanecido con Él en el cielo durante catorce días, y que le había encomendado muchas cosas y le había dicho cosas vergonzosas sobre la comunidad que no transmitiría. La respuesta de los judíos es inmediata: «Se burlaron de él y se asombraron de su necedad y la superficialidad de su entendimiento» —وَلِگْلَگُوا عَلَيْهِ الْيَهُودُ وَتَعَجَّبُوا مِنْ حُمْقِهِ وَفَجَاجَتِهِ (§ 124). La versión hebrea rinde esto como: וְלִגְלְגוּ עָלָיו הַיְּהוּדִים, וְתָמְהוּ עַל טִפְּשׁוּתוֹ וְרַדְּדוּת דַּעְתּוֹ.
Aquí es donde Collins comete su error más grave, y donde la ausencia del Tathbīt de su bibliografía se convierte en una laguna metodológica de primer orden.
Collins trata el relato de ascenso celeste de 2 Corintios 12 como un dato cuya autenticidad como experiencia no está en cuestión: lo que le interesa es catalogar la estructura de esa experiencia dentro de los parámetros de la mística judía. Pero la comunidad judeo-cristiana que Pines identificó —la única comunidad del primer milenio con acceso directo al mundo del Segundo Templo, al arameo como lengua nativa, y al evangelio en hebreo— no trató la experiencia de Pablo como auténtica. La trató como payasada. La palabra árabe فَجَاجَة (fajāja), que la versión hebrea traduce como רַדְּדוּת דַּעַת (radedut da'at, «superficialidad de entendimiento»), no es un insulto genérico: es un diagnóstico técnico. Describe al hombre que habla de lo que no conoce, al que pretende saber lo que no sabe. En el lenguaje de la tradición que produjo el Talmud Bavli, la radedut da'at es lo contrario de la אֲמִיקוּת הַדַּעַת (amiqut ha-da'at, «profundidad de entendimiento») que caracteriza al verdadero sabio y al verdadero contemplativo.
Esta comunidad —que Collins habría necesitado tomar en serio precisamente porque era su antecesora directa— no reconoció en la experiencia de Pablo la estructura de un ascenso místico legítimo. Reconoció en ella la estructura de una impostura.
Y el Tathbīt nos dice por qué, en un pasaje que Collins no cita porque no lo conoce. En § 175, la fuente judeo-cristiana describe el método de Pablo con una frase cuya precisión diagnóstica es asombrosa: مَا يَجْرِي مَجْرَى الطِّبِّ وَالشَّعْبَذَةِ وَالسِّحْرِ — «lo que transcurre por el camino de la medicina, el ilusionismo y la magia». El término árabe شَعْبَذَة (šaʿbaḏa), que la versión hebrea rinde como לַהֲטִים —término cuya resonancia bíblica es irresistible, pues designa los prestidigitios de los magos del Faraón en Shemot/Éxodo 7:11—, identifica con precisión el tipo de experiencia que la comunidad atribuye a Pablo: no contemplación auténtica sino performance visionaria, manufactura de experiencias que imitan la forma del contacto divino sin poseer su sustancia.
Collins distingue entre «visiones y revelaciones» auténticas en Pablo y las prácticas mágicas que la tradición judía reprueba. La fuente del Tathbīt —que representa la evaluación de la propia comunidad sobre la que Collins teóricamente basa su reconstrucción del judaísmo del Segundo Templo— no hace esa distinción. Para esa fuente, lo que Collins llama «misticismo de Cristo» era لَهَاطِيم, lehavatim: prestidigitación. El conjurador y el contemplativo auténtico se parecen desde fuera. La diferencia es visible solamente para quien conoce el interior de la tradición desde dentro. Y la comunidad que conocía ese interior desde dentro tomó partido inequívoco.
Paso ahora al argumento más técnico, el que tiene que ver con la estructura gramatical del misticismo paulino, porque aquí Collins comete un error filológico que ningún estudio crítico ha señalado con la precisión necesaria.
La fórmula que Schweitzer identificó como el núcleo del misticismo paulino —y que Collins adopta— es ἐν Χριστῷ (en Christō), «en Cristo». Collins la contextualiza dentro de la tradición mística judía, específicamente en relación con la unión entre el contemplativo y el «ángel principal». Pero la estructura preposicional griega ἐν + dativo para designar unión mística tiene un paralelo mucho más inmediato, mucho más contemporáneo a Pablo, y mucho más estructuralmente exacto que cualquier texto judío que Collins cite: los Papyri Graecae Magicae.
En el PGM IV, línea 499, encontramos la fórmula εἰσελθεῖν ἐν τῷ θεῷ —«entrar en el dios»— como descripción de la unión mística del iniciado con la divinidad en el contexto de los cultos de misterio greco-orientales. En el PGM XII, línea 270, la fórmula ἐν Ὀσίρει —«en Osiris»— aparece como descripción del estado del iniciado tras la muerte ritual. Esta estructura —ἐν + nombre de la divinidad en dativo— es la marca registrada de la mística de los cultos de misterio helenísticos: Attis, Osiris, Mitra. No aparece en los textos de la mística judía auténtica. Los textos de Hejalot no usan esta estructura: usan verbos de proximidad y contemplación —לעמוד לפני (leʿamod lifnei, «estar de pie ante»), להסתכל ב- (lehishtakel be-, «contemplar»)— no preposiciones de indwelling que implican fusión ontológica con la divinidad.
La diferencia no es terminológica. Es teológica: el Judaísmo del Segundo Templo, incluyendo su vertiente mística, mantiene la radical distinción ontológica entre el ser humano y Di-s. El contemplativo de los Hejalot se acerca al Trono, lo contempla, es transformado por esa contemplación —pero no se funde con la divinidad. La unión que implica ἐν Χριστῷ es de otro tipo completamente: es la unión participativa con el dios muerto y resucitado que los cultos de misterio practican ritualmente en el bautismo y la eucaristía. Collins elige sistematicamente el contexto comparativo menos apropiado.
Hay además un problema estructural en la comparación que Collins hace entre el Cristo preexistente paulino y la figura del «ángel principal» en textos como el Apocalipsis de Abraham (Yahoel) o la literatura de Enoc (Metatrón). Collins observa, correctamente, que Pablo describe al Cristo preexistente como «en forma de Dios» (ἐν μορφῇ θεοῦ, Filipenses 2:6) y que esta descripción es comparable con el ángel que lleva el nombre de Di-s. Pero la comparación colapsa precisamente en el punto que es teológicamente decisivo: la dirección del movimiento.
En la tradición del ángel principal judío, el movimiento es siempre ascendente: el humano Enoc es transformado en el excelso Metatrón —מֶטַטְרוֹן, el «Pequeño H», עֲנִי שֶׁנִּקְרָא שֵׁם אֲדוֹנִי (3 Enoc 12:5)—. El humano asciende y se angelifica. En la cristología paulina, el movimiento es exactamente inverso: el ser celestial desciende, se encarna, muere, y resucita. Esta inversión no es un detalle menor. Es la diferencia estructural entre la angelología judía y la soteriología de los cultos de misterio greco-orientales, donde el dios desciende al mundo de los mortales, sufre, muere y resucita para salvar a sus iniciados. Osiris desciende. Attis desciende. El Cristo de Pablo desciende. Enoc, Metatrón, los justos que se «angelifican» en los textos del Segundo Templo: ascienden.
Collins ve una analogía donde hay una antilogía. El vector está invertido. Y esa inversión es precisamente lo que caracteriza al mito del dios sufriente de los cultos de misterio, no a la angelología judía.
Llegamos ahora al argumento de Collins sobre las ἄρρητα ῥήματα —las «palabras inefables»— de 2 Corintios 12:4, que Pablo dice haber escuchado durante su rapto al Paraíso pero que no le está permitido pronunciar. Collins encuentra aquí una analogía con la restricción que la literatura de Hejalot impone sobre la repetición de las palabras litúrgicas de los ángeles. La analogía es aparente. La diferencia estructural es fundamental, y Collins no la señala. Pero el Tathbīt ofrece, precisamente aquí, una clave diagnóstica que ningún estudio sobre el misticismo paulino ha explotado con la precisión que merece. La fuente judeo-cristiana que ʿAbd al-Jabbār preserva describe el momento de la supuesta conversión de Saulo con una expresión que no es decorativa: فَأَدْرَكَنِي اللَّيْلُ بِظُلْمَتِهِ —«y me alcanzó la noche con su oscuridad»— que en versión hebrea misnaica se rinde como וְאָחַז אוֹתִי הַלַּיְלָה בְּחֶשְׁכָתוֹ (§ 118). La elección léxica no es inocente: el verbo árabe أَدْرَكَ —«alcanzar», «apoderarse de»— implica una aprehensión desde afuera, una captura, no una experiencia cultivada desde adentro mediante la preparación ritual que la tradición mística judía exige. En la terminología del Zohar —cuya cosmología espiritual elabora de forma sistemática lo que la tradición talmúdica dejó implícito— la oscuridad nocturna que «se apodera» del viajero solitario no designa un estado contemplativo neutral: designa el dominio de la סִטְרָא אַחֲרָא, «el otro lado», el ámbito de la impureza y de las fuerzas del mal que operan precisamente en los espacios de soledad, de desprotección ritual y de ausencia de maestro (Zohar, Jayei Sara 15:103; Bo 3:61; Pekudei 44:428; Vayelej 12:65). La formulación aramea equivalente, וְאִזְדַּמַּן לִי לֵילְיָא בְּחֶשְׁכֵיהּ, que el lenguaje del Zohar usaría para este episodio, describe precisamente lo que los tratados de Hejalot identifican como el estado de máxima vulnerabilidad del viajero celeste no cualificado: la oscuridad no como antesala de la iluminación sino como señal de haber descendido a los mundos espirituales inferiores, a los dominios de la טֻמְאָה que el yored ha’merkavah auténtico ha neutralizado mediante la purificación ritual previa. Que Pablo reciba en ese estado —de noche, solo, sin maestro, sin inmersión ritual, sin la cadena de transmisión— su revelación fundacional no es, dentro de los parámetros de la tradición mística judía, una señal de elección divina extraordinaria. Es exactamente la condición que el Hejalot Rabatí describe como la del no cualificado que se aventura sin preparación y es destruido por los guardianes del sexto palacio. La comunidad judeo-cristiana del Tathbīt, que preserva este detalle de la oscuridad con una precisión que ningún texto paulino posterior reproduciría, lo hace porque ese detalle era, para quienes conocían el sistema desde adentro, el índice más visible de la naturaleza del episodio: no contemplación del Trono sino exposición a lo que la tradición llama, con una exactitud que Collins no alcanza a ver, חֶשֶׁךְ שֶׁל מַטָּה —la oscuridad de abajo.
En los Cánticos del Sacrificio del Sábado de Qumrán y en la literatura de Hejalot, la restricción sobre las palabras angélicas es objetiva y categorial: esas palabras pertenecen al orden celestial y no pueden ser pronunciadas por bocas humanas porque su naturaleza misma excede la capacidad articulatoria del ser humano. La prohibición no recae sobre el contemplativo como individuo: recae sobre toda la humanidad ante todo lo que pertenece a la esfera celeste. La restricción es ontológica.
El texto del capítulo 10 del Hejalot Rabatí lo formula en términos que no dejan margen para la equiparación que Collins propone:
פָּנִים נָאִים פָּנִים הֲדוּרִים שֶׁל יוֹפִי פָּנִים שֶׁל לֶהָבָה פְּנֵי ה׳ אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל כְּשֶׁהוּא יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא כְבוֹדוֹ... הַמִּסְתַּכֵּל בּוֹ מִיָּד נִבְקַע הַמֵּצִיץ בְּיׇפְיוֹ מִשְׁתַּפֵּךְ כְּקִיתוֹן
(«El rostro bello, el rostro esplendoroso de belleza, el rostro de llama, el rostro del Eterno Dios de Israel cuando se sienta en Su trono de gloria... Quien lo contempla se parte al instante; quien atisba su belleza se derrama como una vasija»).
La restricción en el Hejalot Rabatí no es una prohibición promulgada sobre un individuo particular que ha recibido un depósito reservado: es una descripción de lo que sucede fisiológicamente al ser humano que entra en contacto con la realidad que los ángeles verbalizan. El texto usa el verbo נִבְקַע —«se parte», «se hiende»— y la imagen del קִיתוֹן —la vasija de agua que se derrama— para describir una disolución del sujeto que no es una elección de silencio sino una consecuencia ontológica del contacto. Las palabras angélicas no se pronuncian porque el ser humano no puede pronunciarlas sin destruirse: la restricción es de orden físico-ontológico, no de orden disciplinar. En cambio, la formulación paulina οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι —literalmente «no concedido a un ser humano decir»— usa el verbo ἔξεστι, que en el griego neotestamentario designa sistemáticamente lo que está permitido o no está permitido por una autoridad regulatoria, nunca lo que es ontológicamente imposible. La diferencia entre «no puedo» y «no me está permitido» es precisamente la diferencia entre la restricción ontológica de Hejalot y la restricción reglamentaria de Pablo. Collins las trata como análogas. Son estructuralmente antitéticas.
En 2 Corintios 12:4, la restricción es completamente distinta: αἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι —«que no le está permitido a un ser humano pronunciar». La prohibición recae sobre Pablo como individuo que ha sido depositario de una revelación reservada. No es que las palabras sean inarticulables: es que a Pablo no le está permitido pronunciarlas. Esta es una estructura de secreto iniciático, no de inefabilidad ontológica. La diferencia es precisa: en los Hejalot, la palabra angélica no puede ser dicha porque trasciende la capacidad humana; en Pablo, la palabra puede ser dicha, pero Pablo elige no decirla —o se le prohíbe decirla—, y esa elección de silencio funciona retóricamente como demostración de autoridad. Es el uso del secreto como credencial.
Esta estructura es la del iniciado de los cultos de misterio, que no puede revelar lo que ha visto en los ritos porque el secreto del misterio es precisamente su valor de mercado. No es la estructura del contemplativo judío, que guarda silencio porque lo que ha visto no tiene nombre, no porque el silencio le confiera autoridad sobre sus rivales apostólicos.
Y eso nos lleva a la dimensión que Collins trata con la mayor superficie y el menor rigor: el contexto retórico de todo el pasaje de 2 Corintios 10-13.
Pablo escribe 2 Corintios 10-13 en respuesta a rivales que él llama, con sarcasmo explícito, «hiperapóstoles» —ὑπερλίαν ἀπόστολοι (2 Cor 11:5)—, que se jactan de visiones, revelaciones y experiencias espirituales extraordinarias. Pablo responde a esta competencia con lo que él mismo llama una «tontería» —ἀφροσύνη (2 Cor 11:1)—: se pone a competir en el mismo registro, afirmando tener experiencias celestiales superiores a las de sus rivales, pero con la inversión retórica de que él no se jactará de ellas, sino de su debilidad. El rapto al tercer cielo es, dentro de esta arquitectura retórica, un instrumento de competencia apostólica, no un testimonio de vida contemplativa.
Ningún yored ha’merkavá auténtico usó su experiencia de contemplación del Trono como argumento en una polémica con competidores. La razón es precisa: en la tradición de los Hejalot, la experiencia del descenso al Carro es precisamente lo que pone en evidencia quién tiene la preparación halájica y espiritual necesaria —la tradición verifica la experiencia, no la experiencia verifica al practicante. En Pablo, la estructura es exactamente la inversa: la experiencia celeste debe verificar su autoridad apostólica frente a quienes la cuestionan. Es el practicante el que pretende verificarse a través de la experiencia.
Esta inversión del sentido de la verificación revela que Pablo opera en una lógica completamente diferente a la de la mística judía auténtica. Opera en la lógica del pneumático carismático helenístico, donde la experiencia visionaria extraordinaria es en sí misma el título de autoridad, independientemente de cualquier cadena de transmisión, de cualquier verificación comunitaria, de cualquier preparación ritual y ética precedente.
El Tathbīt lo vio antes que Collins. Lo que la fuente judeo-cristiana llama شَعْبَذَة —prestidigitación, juegos de manos— y لَهَاطِيم —ilusionismo— no es una acusación de mala fe elaborada por adversarios ignorantes. Es el diagnóstico que una comunidad formada en la tradición espiritual judía aplicó a alguien que usaba la forma externa de la experiencia mística sin poseer su sustancia interior. El texto árabe del § 175 es quirúrgicamente preciso: وَاسْتَهْوَاهُمْ بِمَا يَجْرِي مَجْرَى الطِّبِّ وَالشَّعْبَذَةِ وَالسِّحْرِ —«los sedujo con lo que discurría por el camino de la medicina, el ilusionismo y la magia»— que la versión hebrea misnaica rinde como וְשִׁבָּאָם בְּמַה שֶּׁנּוֹהֵג מִנְהַג הָרְפוּאָה וְהַלַּהֲטִים וְהַכְּשָׁפִים. La elección del verbo árabe اسْتَهْوَى —«seducir», «fascinar mediante el engaño»— y de su equivalente hebreo שִׁבָּא no es accidental: ambos designan la captación de voluntades mediante la apariencia de lo extraordinario, no mediante la sustancia de lo verdadero. El término لَهَاطِيم que el traductor hebreo rinde como לַהֲטִים —hapax de resonancia bíblica irresistible, pues designa en Shemot / Éxodo 7:11 los prestidigitios de los magos del Faraón, חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם בְּלַהֲטֵיהֶם— establece una equiparación que la comunidad judeo-cristiana no podía formular con mayor precisión ni con mayor devastación teológica: los que operan con לַהֲטִים son, en la memoria escritural del judaísmo, precisamente los que imitan la forma del milagro auténtico sin acceder a su fuente. El Faraón tiene sus חַרְטֻמִּים; Moshe tiene al Eterno. La forma exterior es indistinguible para el observador no iniciado. La diferencia es visible solamente para quien conoce desde adentro la diferencia entre אוֹת —señal divina auténtica— y לַהַט —imitación técnica de esa señal. Collins llama a eso «misticismo de Cristo». La comunidad que tenía el mejor acceso a los parámetros de evaluación —que leía arameo, guardaba el Shabat, conocía el Evangelio en hebreo y había observado a Pablo desde adentro— lo llamó طِبٌّ وَشَعْبَذَةٌ وَسِحْرٌ: medicina de feria, ilusionismo y magia. La elección entre estas dos nomenclaturas no depende de la simpatía del evaluador. Depende de quién tenía autoridad epistémica para emitir el diagnóstico. Y esa autoridad, en esta materia, no pertenece a la académica del siglo XXI que trabaja con el marco de Schweitzer. Pertenece a los que sabían distinguir, desde adentro, entre לַהֲטֵי חַרְטֻמִּים y אֶצְבַּע אֱלֹהִים —entre los juegos de manos de los magos y el dedo de Di-s.
La elección entre estas dos nomenclaturas no es arbitraria. Depende de cuál de los dos evaluadores tenía mejores herramientas: la académica del siglo XXI que trabaja con un marco teórico derivado de Schweitzer, o la comunidad judeo-cristiana del primer milenio que leía arameo, conocía el Evangelio en hebreo, guardaba el Shabat, se circuncidaba, y había observado a Pablo desde adentro.
Pines lo articuló con su habitual precisión filológica: «בָּרוּר, כִּי הַסִּיבָּה לִצְלִיבָתוֹ שֶׁל פָּאוּלוּס אֵינָהּ אֶלָּא הַמְצָאָה שֶׁל הַיְּהוּדִים-הַנּוֹצְרִים — כָּךְ הָיָה קִצּוֹ הַמַּחְפִּיר תּוֹצָאָה יְשִׁירָה שֶׁל בְּגִידָתוֹ» («está claro que la razón de la crucifixión de Pablo no es sino una invención de los judeo-cristianos — así, su ignominioso fin fue consecuencia directa de su traición») (Pines, 1969, p. 191). No fue el fin de un místico. Fue el fin de un político que había usado el lenguaje del misticismo para fines que la comunidad que conocía ese lenguaje desde adentro identificó, sin hesitación, como traición.
Termino con la observación más incómoda de todas, la que Collins no formula porque su marco metodológico no le deja verla.
Si Pablo fuera realmente un místico judío del tipo de los balei yored ha’merkavá, habría tenido que someterse a la preparación que esa tradición exige. Esa preparación es, antes que nada, halájica. El Hejalot Rabati especifica que el candidato debe ser alguien que «nunca ha faltado a ningún mandamiento de la Torá» —מִי שֶׁלֹּא עָבַר אַחַת מִכָּל מִצְווֹת הַתּוֹרָה (Schäfer, Synopse, § 81). El yored ha’merkavá auténtico es el hombre cuya observancia de la Torá es la condición de posibilidad de su acceso al Carro.
Pablo llama a esa misma Torá, en su propia letra, σκύβαλα. Excrementos.
Un hombre que llama excrementos a la condición de posibilidad de la mística judía no es un místico judío que sufrió una transformación espiritual. Es alguien que nunca entró al sistema desde adentro. Alguien que vio la forma desde afuera y la recombinó con los materiales que tenía disponibles, que eran, como Maccoby documentó, los de los cultos de misterio de Tarso (The Mythmaker, 1986, p. 29). El resultado fue un sistema que tiene la apariencia del misticismo judío si uno no conoce el interior de ese misticismo, y que se revela como algo radicalmente diferente en cuanto uno aplica los criterios que la propia tradición usa para evaluarse a sí misma.
Collins aplica criterios externos. La fuente del Tathbīt aplicó criterios internos. El veredicto es diametralmente opuesto al de Collins, y proviene de quienes tenían autoridad epistémica para emitirlo.
El capítulo 2 del Hejalot Rabatí contiene una advertencia del ángel Suria, שַׂר הַפָּנִים, que articula con exactitud el tipo de autoridad que el sistema reconoce y el tipo que rechaza:
הַחוֹשֵׁשׁ בַּמֶּרְכָּבָה אֵין לוֹ רְשׁוּת לַעֲמוֹד אֶלָּא מִפְּנֵי שָׁלֹשׁ מִדּוֹת הַלָּלוּ: מִפְּנֵי מֶלֶךְ, מִפְּנֵי כֹּהֵן גָּדוֹל, וּמִפְּנֵי סַנְהֶדְרִין
(“Quien está ocupado en el Carro no tiene autoridad para detenerse excepto ante tres categorías: ante el rey, ante el sumo sacerdote, y ante el Sanhedrín”).
La formulación אֵין לוֹ רְשׁוּת לַעֲמוֹד —«no tiene autoridad para detenerse»— usa el sustantivo רְשׁוּת, que en el hebreo rabínico designa la autoridad delegada institucionalmente, no la prerrogativa individual. El texto continúa:
אֲבָל אִם אֵין בֵּינֵיהֶם נָשִׂיא אֲפִילּוּ מִפְּנֵי הַסַּנְהֶדְרִין לֹא יַעֲמוֹד, וְאִם עָמַד דָּמוֹ בְּרֹאשׁוֹ מִפְּנֵי שֶׁמְּקַצֵּר יָמָיו וּמְמַעֵט שְׁנוֹתָיו
(«Pero si no hay entre ellos un Nasí, incluso ante el Sanhedrín no se detendrá; y si se detuvo, su sangre está en su cabeza, porque acorta sus días y disminuye sus años»).
La arquitectura institucional que el texto presupone es irreducible: el practicante del Carro opera dentro de una jerarquía de autoridades reconocidas —rey, sumo sacerdote, Sanhedrín con Nasí— fuera de cuya sanción su práctica se convierte en מְקַצֵּר יָמָיו, literalmente «acortar sus días». Esta expresión es la fórmula técnica rabínica para la muerte prematura como consecuencia de una transgresión grave. El sistema de Hejalot no admite la figura del contemplativo independiente: admite al contemplativo cuya práctica está sancionada por las instituciones halájicas vigentes. Pablo, que en Gálatas 2 desafía públicamente a Pedro —en términos de autoridad institucional, el equivalente más próximo al Nasí de la comunidad— y declara en Gálatas 1 haber recibido su evangelio sin intermediación humana, representa estructuralmente el caso que el Hejalot Rabatí describe como aquel que עָמַד sin autorización: el que se detuvo cuando no debía, el que דָּמוֹ בְּרֹאשׁוֹ, cuya sangre está en su propia cabeza. Collins no tiene que tomar partido en la evaluación teológica de Pablo para advertir esta incompatibilidad estructural. Tiene que leer el texto que cita como contexto comparativo.
Referencias
Collins, A. Y. (2009). Paul, Jewish mysticism, and spirit possession. En Apocalypticism and mysticism in ancient Judaism and early Christianity (pp. 73–98). De Gruyter.
Halperin, D. J. (1988). The faces of the chariot: Early Jewish responses to Ezekiel's vision. Mohr Siebeck.
Maccoby, H. (1986). Paul and Pharisaism. European Judaism: A Journal for the New Europe, 20(2), 24–30.
Maccoby, H. (1986). The Mythmaker: Paul and the invention of Christianity. Harper & Row.
Pines, S. (1969). היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על-פי מקור חדש [Los judeo-cristianos en los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente]. Divré ha-Aḳademyah ha-Leʾumit ha-Yiśreʾelit le-Madaʿim, 2(13), 170–223.
Reynolds, G. S., & Samir, S. K. (Eds. y trads.). (2010). ʿAbd al-Jabbār: Critique of Christian origins. Brigham Young University Press.
Schäfer, P. (Ed.). (1981). Synopse zur Hejalot-Literatur. Mohr Siebeck.
Schweitzer, A. (1930). Die Mystik des Apostels Paulus. Mohr Siebeck.
