Capítulo 2: Yeshu y el "joven gobernante rico": Mateo 19: 16-17 (§51)

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2.5.1. 4 Yeshu y el "joven gobernante rico": Mateo 19: 16-17 (§51)

En la §51 el argumento es entonces conducido a un desafío decisivo al referirse a la propia declaración de Yeshu sobre sí mismo:

Qitza §51: ¿Cómo puedes considerar a Cristo como Di-s, cuando él mismo te dijo explícitamente que no es divino? ¿No sabéis que un hombre le dijo: "Oh, maestro justo, enséñame qué puedo alcanzar la vida eterna." Y él dijo, en el Evangelio, en la trigésima parte del libro de Mateo: Llámeme "justo", sólo Di-s es justo ". Si Cristo fuera un Di-s, no habría negado su divinidad y no se habría llamado un ser humano, ni habría respondido al hombre que le dijo: "Oh, Maestro justo ", diciendo: "Sólo Di-s es justo". Ustedes afirman que él lo dijo por sí solo debido a su encarnación a través de María. Por lo tanto, rindió su alma y su naturaleza injusta.^[1]

El texto de Nestor MS H-B es ligeramente diferente:^[2]

Néstor, §51: (...) Y si dijerais que el Mesías es Di-s, no habría negado su divinidad, ni se habría llamado a sí mismo humano, ni habría respondido al que lo llamaba "justo" diciendo: Que sólo Di-s es justo. Y si usted dice que él le respondió en este asunto (a causa del ser) encarnado (lit .: "unido" (con humanidad)], por lo tanto, lo consideró como sin justicia.^[3]

(...) ואם תאמר היה משיח על היה כופר האלהות. ולא היה קורא לעצמו אדם ולא היה משיב לאשר קראו ואומר י"י הוא הצדיק לבדו. ואמרת על דבר שנדבק השיב לו ככה ולכן שמתה וחשבתו בלא צדקות.^[4]

La paráfrasis de Mateo 19: 16-17, que es confundida y ampliada con elementos tomados de Marcos 10: 17-18 (par. Lucas 18: 18-20),^[5] se usa para sostener en las propias palabras de Yeshu que él NO es divino. Al desviar el adjetivo "justo" por sí mismo y en lugar de diferir a Di-s solo, Yeshu se entiende que niega que él sea Di-s, o incluso como Di-s.

Este argumento particular aparece ya en polémicas mucho más antiguas. Porfirius, por ejemplo, lo usó exactamente de la misma manera.^[6] El argumento es incluso consciente de una interpretación cristiana y responde a esta polémica, que es que Yeshu se refiere a su humanidad de esta manera:

"por su encarnación a través de María. En otras palabras, Yeshu sólo se aferró a Di-s por razón de su naturaleza humana.”^[7]

Esto es, entonces, contrarrestado con el argumento de que Yeshu en su humanidad debió haber sido menos que justo de acuerdo con este versículo: Si Yeshu dijo la verdad, él como humano habría negado indirectamente que era justo, al menos en el sentido de tener la justicia perfecta de Di-s. El argumento, por supuesto, se vuelve más contundente al cambiar el texto de "bueno" a "justo" (צדיק), sin embargo, el cristiano se queda con la opción de aceptar que Yeshu negó ser divino, se consideraba menos que justo (o bueno), es decir, que su naturaleza humana era menos que perfecta (הנוצרי נשאר עם הבחירה של קבלת או כי ישו הכחיש להיות אלוהית, או שהוא העמיד את עצמו פחות צדיק (או טוב), כלומר הטבע האנושי שלו היה פחות מושלם.). No es sorprendente que los escritores patrísticos tuvieran que reaccionar ante este formidable argumento.^[8]

2.5.1. 5 Oración de Yeshu en Getsemaní: Mateo 26: 36-46 (§53)

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^[1] Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:61. MS H-A es en su mayor parte similar al Qitza aquí.

^[2] ibid., 1:108, n. 11

^[3] Modificado por Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 100

^[4] Ibid., 2:100.

^[5] Sólo en Marcos Yeshu es llamado "buen maestro" (διδάσκαλε ἀγαθέ), aquí es incluso "maestro justo" (Qitza), "buen y justo maestro" (MS H-B: רבי הטוב והישר ) o "buen y justo maestro" (MS H-A: מלמד הטוב והצדיק), que es una amplificación y aumenta la cuestión. El argumento no interactúa con el resto de la pericopia donde Jesús afirma el Decálogo.

^[6] Apokritikos 3.4: "¿Por qué entonces, si es Di-s, negó que fuera Di-s diciendo: 'Nadie es bueno sino sólo Di-s. ¿Por qué me llamas bueno? ", Berchman, Porfirio contra los cristianos, §166, 193.

^[7] Esta es una explicación común encontrada en los escritos del padre de la iglesia, por ejemplo. Athanasius, C. Ar. 3.43 (PG 26: 413-14; NPNF2 4: 417) en su explicación de la ignorancia logion, "pero por qué, aunque Él sabía, Él dijo:" no, no el Hijo sabe ", esto creo que ninguno de los fieles es ignorante , a saber. Que él se hizo esto como aquellas otras declaraciones como hombre por razón de la carne. Para esto como antes no es la deficiencia de la Palabra, sino de esa naturaleza humana cuya propiedad es ser ignorante ", énfasis mío. Pero, cf. Justino, Dialogo con Trifon. 101.1-2.

^[8] Cf. p.ej. Juan Crisóstomo, Hom. Mate. 63: 1 (PG 58: 603, NPNF1 10: 387), Jerome, Comm. Mate. 3,19: 17 (CCSL 77: 169 - 70, FC 117: 219), Orígenes, Comm. Mate. 15: 10-11 (GCS 40: 373-80), Cirilo de Alejandría, Com. En Luc. 122-123, véase R. Payne Smith, Comentario sobre el Evangelio según San Lucas: Parte II (Oxford: Oxford University Press, 1859), 565-72, y extensamente Ephrem, Commentary on the Diatessaron (Trans Carmel McCarthy , Suplemento JSS 2, Oxford: Oxford University Press, 1993), XV, §§ 1 - 11, 229 - 235. Véase también Ulrich Luz, Mateo 8-20 (Hermeneia, Minneapolis: Fortaleza, 2001), 511, n. 21: "Si bien el texto era un argumento eficaz contra los gnósticos (el Padre, Creador y Legislador es por esencia bueno, véase Ps.-Clemente Hom. 18.1.1-3, Ireneo Haer, 4.12.3), apareció para estar de acuerdo con la opinión aria de que el Padre es bueno en esencia, el Hijo sólo por participación (según Tomás de Aquino, Lectura 1581). Innumerables autores se toman en cuenta, entre ellos Ambrosio (En Luc. 8,65-67 = BKV 1 / 21,500-502) y el llamado imperfecto Opus Ario 33 = 806-7.

Capítulo 2: El uso de los "Salmos Mesiánicos": Mateo 22: 41-46 (§50)

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2.5.1. 3 El uso de los "Salmos Mesiánicos": Mateo 22: 41-46 (§50)

La equiparación de Di-s con el Mashiaj es nuevamente refutada en la §49, allí con la ayuda del Salmo 2: 2, donde la frase "contra el Etern-o y Su ungido-עַל־ה וְעַל־מְשִׁיחֽוֹ" se extiende para demostrar que son de hecho "dos".^[1] Según el Salmo, y asumiendo nuevamente su interpretación cristiana, el Mashiaj y Di-s no pueden ser entendidos como uno, sino como dos entidades.^[2]

También en la literatura cristiana dan a entender que implícitamente que Yeshu es el Mashiaj (Jalilah), que ora en las palabras del Salmo 22, y de quien también habla el Salmo 2. El documento, el Qitza, subyacente a esta sección, por lo tanto, permitió a Yeshu como un “Mesías” para su público judeo-cristiano (ebionitas o encratitas), pero sostuvo que los Salmos demuestran que el Mashiaj es distinto de Di-os y no un ser divino. Esto es apoyado por la §50, donde se considera el salmo cristológicamente más importante, Salmo 110: 1:^[3]

Qitza §50: Si dices que Él es uno, entonces niegas el Evangelio, los Salmos y el libro de Pablo. Porque está escrito en el Evangelio de Juan, según vuestra afirmación expresa: "El Etern-o dijo a mi señor: Siéntate a mi diestra, hasta que yo ponga a tus enemigos por estrado de tus pies". Ustedes afirman entonces que este señor ascendió y se sentó a la derecha del otro [Señor]. Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que él ascendió y se sentó a la derecha del Etern-o? Porque si uno de los dos señores, en su humanidad, ascendiera a la derecha del otro, estaría uno a la derecha del trono y el otro a la izquierda del trono. Usted lo describió como encarnado en la humanidad, y [ahora usted dice que] la humanidad [en la que estaba encarnado] está a la derecha [del trono]! Si usted dice, "Él es uno", entonces usted niega sus libros. Y si dices: "Son dos", entonces niegas la unidad de Di-s, enseñada por los profetas.^[4]

La misma sección en Nestor muestra similitudes, pero también diferencias:

Néstor 50: (...) Dijiste que subió al firmamento, sentado a la derecha del Altísimo. Dígame: ¿Su cuerpo y su naturaleza humana ascendieron a los cielos para sentarse a la derecha de Di-s, o no? Si dices que sí, has unido a Di-s con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha. Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia. Si dices que son dos, has negado al Señ-r y a los profetas, y cómo puedes hacerle un Di-s cuando ya está claro para ti que [Yeshu] no es Di-s.^[5]

(...) ואמרתם כי עלה לרקיע יושב לינין עליון. הודיעני אם גוגו עלה לשמים וניהוג אישותו לשבת לימין האל או לאו? אם תאמר הין כבר עשית האלהות נדקת להאישות על הימין. ואם תאמר כי הוא אחד תכזב אמונתכם . ואם תאמר שנים כפרת בשם ובנביאים ואיך תעשהו אל וכבר ביררום כי אינו אל.^[6]

La referencia al "libro de Juan" es errónea, ya que el Salmo 110:1 sólo aparece en los Sinópticos, en Mateo 22: 41-46, Marcos 12: 35-37 y Lucas 20: 41-44.^[7] Sin embargo, está claro que el autor continúa el argumento de que el Mashiaj y Di-s no son idénticos. Tanto Qitza como Nestor citan el Salmo 110: 1 para hacer este punto, sin embargo, ellos progresan algo diferente. Común a ambos es el uso del versículo para contradecir la afirmación de que Cristo es idéntico a Di-s ya que el Salmo se refiere a dos señores, es decir, dos entidades individuales. Además, tanto Qitza como Nestor toman la lectura cristiana del Salmo como su punto de partida, a saber, que "mi señor" se refiere en el contexto de la §50 al que Yeshu ascendido. El Qitza apunta entonces al corazón del problema: "Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que ascendió y se sentó a la derecha del Señ-r?"^[8]

También se anticipa la respuesta cristiana, pues si uno de los dos señores asciende a la derecha del otro, uno se sentaría a la derecha del trono, que "lleva" a la humanidad y ¿"lo que hay en ella"?^[9]  En otras palabras, no sólo estarían aquí dos seres (divinos), sino que uno se sentaría como "dios encarnado" junto a Di-s. Negar esto sería negar las Escrituras cristianas, es decir, "el Evangelio, los Salmos [que es su interpretación cristiana] y el libro de Pablo". Esto, sin embargo, contradice la "unidad enseñada por los profetas". Contra la unión de la naturaleza humana con Di-s:^[10] "tú has hecho a Di-s unido (נדבק) con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha". La contradicción no es una contradicción con la Escritura necesariamente, como en el Qitza, más en la unidad de Di-s: "Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia".

Lo que es similar en Qitza y Néstor es su interpretación del Salmo 110:1. El versículo sólo puede usarse en referencia a Di-s asumiendo que sólo uno de los dos señores es divino. Esto se basa, por supuesto, en la premisa de que Di-s es uno, y la contradicción inherente, desde el punto de vista judío (posterior), radica en que los cristianos aplican este versículo a Yeshu para argumentar por su divinidad. El hecho de que hay dos medios a priori que uno no puede ser Di-s, de lo contrario, el Di-s que es Uno sería referido como en efecto dos personas divinas (que es la posición cristiana ortodoxa). Esto no sólo transgrede el artículo más importante de la fe judía, ya que Di-s es únicamente uno (Devarim / Deut. 6: 4), pero al atribuir (נדבק) la naturaleza humana a Di-s, también quita la "alteridad" de Dios. Por lo tanto, tenemos tres salmos cronológicamente importantes interpretados de una manera que sostienen que Yeshu y Di-s no son idénticos ni iguales. Y por lo tanto, el concepto cristiano de identificar al Mesías / Cristo como divino no está de acuerdo con la Escritura.

2.5.1. 4 Yeshu y el "joven gobernante rico": Mateo 19: 16-17 (§51)

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^[1] Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:61, 108.

^[2] Esto demuestra que el autor de este argumento estaba consciente de que el Salmo 2 era importante para los cristianos; Cf. Hebreos 1: 5, 5: 5 y Hechos 13:33, sino también Mateo 3:17, 17: 5. Sobre el papel del Salmo 2 para el desarrollo cristológico, véase James DG Dunn, Christology in the Making: Una investigación del Nuevo Testamento sobre los orígenes de la Doctrina de la Encarnación (2ª ed., Londres: SCM, 1989), 35-36 et passim; Y Barnabas Lindars, Apologética del Nuevo Testamento: La Importancia Doctrinal de las Citas del Antiguo Testamento (Londres: SCM, 1961), 139-44.

^[3] Vea a Martin Hengel, "¡Siéntese a mi mano derecha!", E idem, "'Setze dich zu meiner Rechten!'"

^[4] Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:61

^[5] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 108.

^[6] MS H-B, Lasker y Stroumsa, La polémica de Nestor el sacerdote, 2: 100.

^[7] El Salmo 110 también es aludido en 1 Corintios 15: 25-28 (y Hebreos 1: 3), y MS H-A se refiere a esto correctamente: "Porque así dijo Pablo en el libro de tus errores" (כי כן אמר פאוולוש בספר טעותכם) Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2: 121.

^[8] Cf. Justin, De resurr. 9, quien afirma que Yeshu se presentó a los discípulos después de la resurrección para mostrarles "que no es imposible que la carne ascienda al cielo" (ANF 1: 298). El asunto de la ascensión corporal de Yeshu fue un asunto ya muy temprano, cf. También 1 Cor 15, 35-57. Muchos otros intérpretes de la iglesia afirmaban la resurrección de Yeshu "en carne y hueso" contra los puntos de vista docetistas, gnósticos y paganos; Por ejemplo, Ireneo en Haer. 3.16.8, 5.31 y Tertullian, Res. 51. Véase Bauer, Leben Jesu, 276; Caroline W. Bynum, "Imágenes del Cuerpo de Resurrección en la Teología de la Antigüedad Tardía", Revista Histórica Católica 80 (1994): 215-37, y eadem, La Resurrección del Cuerpo en el Cristianismo Occidental: 200-1336 York: Columbia University Press, 1995).

^[9] Esta última frase quizá señala el contenido físico de los intestinos de Yeshu, o la "composición" antropológica de un ser humano, es decir, su espíritu y alma humana; Cualquiera de los cuales son difíciles de imaginar sentado en un trono celestial.

^[10] El rechazo judío de la unión de lo divino y lo humano, como muchas otras paradojas, fue abrazado en la teología cristiana. Especialmente después del famoso dicho de Atanasio, "porque se hizo hombre [humano] para que nos convirtiéramos en dios [deificado]" Αὐτὸς γὰρ ἑνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεωποιηθῶμεν), Inc. 54.3 (PG 25:192B), la propia encarnación fue entendida como salvífica y desarrollada a lo largo de esta trayectoria (ya visto en Ireneo, Haer, 5, prefacio). Esto era concomitante con la creencia en theosis (o la deificación de la humanidad), véase Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung, eds., Partakers de la naturaleza divina: Historia y desarrollo de Deificiation en la tradición cristiana (Madison, NJ). : Fairleigh Dickinson University Press, 2007), y Norman Russell, La doctrina de la deificación en la tradición patrística griega (Oxford: Oxford University Press, 2004).

Capítulo 2: Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§45)

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2.5.1. 2 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§45)

En el §45, la oración de Yeshu a Di-s en la cruz (Mateo 27:46, párrafo 15:34) se presenta como evidencia de que él no era divino:

Qitza §45: Y si dices que Di-s es Yeshu y que Yeshu es Di-s, entonces mientes. Porque si Yeshu fuera un Di-s, no habría apelado a otro [Di-s] ni a nadie más para ayudarlo cuando se encontró con sufrimiento y enfermedad, al decir: "Di-s mío, Di- smío, ¿por qué me has olvidado? . "Si Yeshu fuera Di-s, ¿cómo podría apelar a otro Di-s para que lo ayude en dificultades?

-Nestor HaKomer, 1:60.

Nestor §45: Si usted dice que Di-s es el Mashiaj y el Mashiajes Di-s, usted ha mentido y ha dicho falsedad, ya que si  el Mashiaj fuera Di-s, él no habría pedido ayuda de alguien en su tiempo de problemas, diciendo "Mi Di-s, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? [la glosa en latin: dic Dẹuz mẹuz, dẹuz mẹuz, kal dẹlikvẹśtẹ mẹ?] Si el Mashiaj era un testigo de la verdad, lo llevas a hablar falsamente cuando dijo: "Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado?".^[1]

ואם תאמרו כי י״י הוא משיח ומשיח הוא י״י כיזבתם ושקר אמרתם, שאם היה משיח י״י, לא היה מבקש עוזר מאחר בעת צרתו לאמר אלי אלי למה עזבתני ,ֵדיאוּז ֵמיאוּז ֵדיאוּז ֵמיאוּז  ַקלֵדִלְיְקֵווי ְשֵטי מי. אם המשיח נמאן הכזיבו אותו באמרו אלי אלי למה עזבתני.^[2]

Que Yeshu murió impotente en la cruz (כי ישו מת ללא אונים על הצלב), demostrando así lo poco provechoso de que él es Di-s, no es una novela el argumento anticristiano.^[3] El argumento aquí, sin embargo, se centra en la oración de Yeshu a Di-s en la cruz. Su oración se entiende como una expresión de la distinción del Mesías de Di-s, que esencialmente acepta la posición cristiana de que Yeshu es el Mesías.^[4] De hecho, sobre esta suposición descansa la fuerza del argumento en Néstor, ya que el Mesías sería “un portavoz de la verdad” (המשיח נמאן)^[5] El argumento no se basa así en la muerte de Yeshu, sino en el hecho de que oró la frase "Di-s mío", por lo tanto, se entiende como el reconocimiento de que el que ora, aunque fuera el Mesías (tal como lo menciona Nestor), no es de hecho que sea Di-s, especialmente cuando está explicando la ayuda de Di-s.^[6]

2.5.1. 3 El uso de los "Salmos Mesiánicos": Mateo 22: 41-46 (§50)

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^[1] Modificado de ibid., 1: 107. La traducción sigue a MS H-B. Lasker y Stroumsa prefieren MS HA aquí, a pesar de que sugieren omitir lo negativo (ולא): "Si el Mashiaj era un testigo de la verdad, entonces no niegas a Di-s y lo contradices cuando dijo:" Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? " ואם המשיח נאמן ולא כפרתם אתם בה׳ תכזיבוהו באמר ואלי אלי למה שבקתני ver 1:107 n.7; 2:120.

^[2] MS H - B, ibid., 2:99. Para el latín, vea 1: 174

^[3] Pórfido es recordado en Lactantius 'Inst. 4.22 diciendo: "¿Por qué, pues, no vino como Di-s para instruir a los hombres? ¿Por qué se hizo tan humilde y débil que podía ser condenado por los hombres y afligido por el castigo? ¿Por qué sufrió la violencia a manos de hombres mortales débiles? ¿Por qué no destruyó estas fuerzas humanas con su poder o las evitó con su divinidad? ¿Por qué no mostró su majestad al menos al borde de su muerte? ¿Y por qué fue llevado al juicio por alguien débil, condenado y culpable, y asesinado como si fuera mortal? ", Berchman, Pórfido contra los cristianos, §57, 152. En Qitza / Nestor el argumento de que la muerte de Yeshu demuestra que él no es Di-s se hace en la parte posterior, en §§ 180-181; Que fue maldecido por la muerte en la cruz, tal como se encuentra en §104.

^[4] Un argumento similar ocurre en la §53. Lasker y Stroumsa señalan que "sus argumentos parecen estar en el fondo de Radd al-al-Naṣārā de al-Muqammaṣ, tanto en la segunda pregunta (Cambridge, MS TS 8 Ka 41) como en el decimoctavo (Cambridge, MS TS NS 91.26), "Néstor el Sacerdote, 1: 148

^[5] Este argumento en particular podría revelar el carácter no exclusivamente judaico de la fuente subyacente. De hecho, Nestorius (!) Utilizó el mismo argumento: "Con respecto a esto:« Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? »¿Qué es esto? ¿Habla verdad o miente? Si realmente dice que se queda solo, ¿dónde está entonces la infinidad de Di-s? Y si no está solo, ha mentido ", ver Luise Abramowski y Alan E. Goodman, Colección Nestoriana de Textos Cristológicos Volumen II: Introducción, Transacción, índices (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 118. Por lo tanto, la referencia a Nestor en Qitza no puede ser un accidente.

^[6] De esta manera en Qitza / Nestor realmente enfatiza muchos otros casos cuando Yeshu oraba como admisión de su igualdad con la humanidad y disimilitud de Di-s, especialmente en §§52-54. Véase también §95, §108, §§139-141, §§156-157

Capítulo 2: El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

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2.5.1. 1 El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

El primer argumento a ser examinado más detenidamente es el entendimiento y uso del Qitza / Nestor del término "Hijo del Hombre-בן אדם", que es uno de los términos más discutidos en la llamada "Búsqueda del Jesús Histórico". En el  Evangelio el término "Hijo del Hombre" es usado por Yeshu en alusión a la visión en Dan 7:13,^[1] pero aparentemente también como una auto-referencia (véase Mateo 8:20, 9: 6, 11:19, 12: 8, 16:13), aunque también se usa para referirse a la misión de Yeshu y al eschaton (ver 10). : 23, 12:32, 12:40, 13:37, 13:41, 17: 9, 17:12, 17:22, 18:11, 19:28, 20:18, 20:28, 24:27 , 24:30, 24:37, 24:39, 24:44, 25:31, 26: 2, 26:24, 26:45, 26:64). Por lo tanto, la extensa discusión en los círculos académicos del Nuevo Testamento gira en torno a cómo entender este término enigmático, es decir, si se trata de un "título mesiánico", o bien de la autorreferencia de Yeshu, o quizás una afirmación de poseer la naturaleza humana etc.^[2]

Es en Qitza §39, donde el argumento aparece por primera vez^[3] (Aunque no como una discusión de Mateo, sino de Marcos), la expresión "Hijo del Hombre" se interpreta en un sentido muy literal, para afirmar que Yeshu era de hecho humano y no divino:^[4]

Qitza §39: Pero él os dijo en la cuarta de las cinco partes de [el Evangelio de] Marcos, que cuando los apóstoles le preguntaron acerca de la resurrección, Yeshu dijo: "Nadie sabe ese día y esa hora, ni el hijo del hombre como yo, ni de ninguno de los ángeles." Si él fuera un Di-s, no se habría presentado como un hijo del hombre.^[5]

Nestor §39: ¿Cómo podría ser el Señor? Ya se ha dicho en tus libros, en el cuarto capítulo del Libro de Marcos, cuando sus discípulos le preguntaron acerca de la resurrección, y le dijeron: "¿Cuándo llegará ese día?" Él respondió y les dijo: Pero de aquel día o de aquella hora nadie sabe ni siquiera los ángeles del infierno,^[6] ni el hijo del hombre, cuya sangre es como él; Nadie conoce ese día, excepto el Señor. "[Latín gloss:] Nẹmon śit dẹ *diẹ ẹlla ed *ora <ne> fịleos ominẹs nẹ*si patri soluś.^[7]

ואיך הוא י״י וכבר אמרו בספריכם בד׳ חומשים על ספר מרקו כאשר שאלוהו תלמידיו על תחייתה מתים ואמ׳ לו: מתי יהיה היום ההוא? ויען ויאמ׳ להם: אין יודע היום ההוא ולא השעה ההיא מכל הבריות ולא מלאכי רומה ולא בן אדם דמו כעצמו ולא ידע היום ההוא בלתי לי"י, לבדו לעז: נימן שית מידיאי אילא אדיאה פיליאוס אומיניס נרי פטרי סולש^[8]

El dicho de Yeshu en Marcos 13:32, también es conocido como un "logión de la ignorancia", funciona como una advertencia de alerta, tal vez contra los falsos profetas que afirmaron que podían predecir la parusía.^[9] Sin embargo, la representación del Hijo como alguien que afirma que carece del espectro completo de la omnipotencia divina, y que está agrupado con ángeles, fácilmente puede ser entendido como una expresión de que no es tan divino como el Padre. No es sorprendente, entonces, que este logión fuera teológicamente problemático para los intérpretes cristianos y el pasaje es también un punto recurrente en la polémica judía. Arius lo usó,^[10] así como la mayoría de los primeros intérpretes de la iglesia, por un compromiso con la “plena divinidad” de Yeshu, que afirmaban paradójicamente que el Hijo no ignoraba el momento apocalíptico, a pesar de (y tal vez por) la afirmación del pasaje de que este conocimiento pertenecía solamente al Padre.^[11]  El Papa Vigilio (en 553 E.C.) y especialmente el Papa Gregorio (en 600 C.E.) emitió encíclicas dirigiéndose a este pasaje.^[12] Sobre este, Luz hace el comentario importante que:

En todo caso, sin embargo, la historia de la interpretación muestra que el vere homo siempre ha estado subordinado al vere deus. Así, sólo en el período moderno se ha podido lograr un significado realmente positivo cuando la ignorancia del Hijo fue entendida como parte de la solidaridad de Yeshu con la impotencia humana.^[13]

El argumento en Qitza / Nestor supone, en primer lugar, que Yeshu estaba hablando a sus discípulos acerca de la resurrección, que en sí misma es una interpretación notable de Marcos 13:32 (ver Mateo 24:36). El versículo citado funciona aquí de dos maneras distintas: primero, se usa para demostrar que Yeshu, a quien se refiere como Mesías / AlMasij (en el Qitza), no es Di-s (ni Señor). Segundo, Yeshu al profesar su ignorancia se refiere a sí mismo como "Hijo del Hombre".^[14] La última frase, "si era un dios, no se habría presentado como un hijo del hombre", que sólo aparece en el Qitza, debe entonces significar que Yeshu enfatizó a propósito que es humano y no divino. Nestor sostiene lo mismo preguntando: "¿Cómo podría ser el Señor?" Donde el Qitza y Néstor argumentan este punto a partir de una lectura de Marcos (y Mateo), el Talmud de Jerusalén (y Ta'anit 65b [2,1 / 24] ), por el contrario, disipa la afirmación de la divinidad por alguien que se llama a sí mismo "Hijo del Hombre" (es decir, Yeshu) con Bemidbar / Números 23:19.^[15]

En Qitza / Nestor, el término "Hijo del hombre" se entiende así como la admisión de Yeshu de que es humano, y que posteriormente se usa con este sentido en los siguientes §57, §105 y §150:

Nestor §57: (...) Si dices que [Yesh”u] dijo todo lo que el Señor le dijo, y él testificó acerca de sí mismo que él era un hombre y que él era un siervo, y él no se llamó nada en tu libro aparte de "hijo de hombre", entonces tú también debes aceptar sus palabras [y no deificarlo]. También está escrito en el tercero del Libro de Mateo: "He aquí mi siervo a quien yo sostengo". (glosa en latín) Ektsi serbo mẹo, kontaina en illom.^[16]

ואם תאמר כל אשר אמר לו י״י דבר והעיד על עצמו כי הוא אדם וכי הוא עבד, ולא קרא עצמו בספרכם כי אם בן אדם, והודה גם אתה כדבריו. כתוב עוד בשליש ספר מטיאוס הן עבדי אתמך בו אקצי סרבו מיאו קונטיינא אנילום.^[17] 

Como se mencionó anteriormente, el §57 concluye una unidad temática, y los últimos argumentos de este grupo buscan demostrar la visión ebionita de que Yeshu es un “mensajero” (§55), un “profeta” (§56) y un “siervo” (§57). Al referirse a Mateo 12:18, que a su vez cita Isa 42:1, el argumento introduce una calificación adicional de cómo el término debe ser entendido: el "Hijo del Hombre" es un servidor humano y un mensajero similar a los profetas. Así, en Qitza / Nestor emplea constantemente el término "Hijo del Hombre" para expresar las limitaciones de Yeshu afirmando que él es sólo un humano, un argumento que se repetirá en todos los siguientes tratados polémicos encuestados aquí. En Nestor §105, §141 y §150 encontramos incluso un juego de palabras en este término, a Yeshu se le conoce como el "Hijo de la Carne" (בן הבשר), que resume la cuestión subyacente que esencialmente avanza toda la polémica: ¿Podría el "Di-s de toda carne" (Jeremías 32:27) hacerse carne? O en otras palabras, ¿cómo podría el Creador convertirse en criatura? "Hijo del Hombre" no es considerado como un título mesiánico o una designación de honor en absoluto. Con esto, en Qitza parece estar en una trayectoria que tiene antecedentes muy tempranos, ya que algunas fuentes cristianas tempranas minimizan la frase "Hijo del Hombre", lo que podría indicar que el término ya fue usado de una manera polémica similar contra los que tenían Yeshu para ser divino.^[18]

2.5.1. 2 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§45)

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^[1] En Mateo 24:30; 26:64, cf. También Marcos 13:26; 14:62, Lucas 21:27. Ulrich Luz, un erudito destacado en el campo de los estudios de Mateo, ha sugerido que en el Evangelio de Mateo "la expresión" Hijo del Hombre "se refiere al camino de Yeshu en su conjunto, desde su existencia terrenal hasta su consumación final. Al final de este camino, las palabras de Yeshu toman un matiz danielico, porque era la conclusión que Daniel había visto. cuando los lectores del Evangelio de Mateo escucharon que Yeshu hablaba del Hijo del Hombre, oyeron reverberaciones de sus otros dichos con este título, "idem, The Theology of the Gospel of Matthew" (Cambridge, Cambridge University Press, 1995) También 112-16.

^[2] Para una visión general y una discusión más reciente del término, en particular en respuesta a Maurice Casey,  Solution of the Son of Man Problem, véanse los diversos artículos de Larry W. Hurtado y Paul L. Owen, eds., ‘Who is this son of man?’: The Latest Scholarship on a Puz- zling Expression of the Historical Jesus (LNTS 390; Edimburgo: T & T Clark, 2011), ver esp. Resumen de Albert L. Lukaszewski, "“Issues Concerning the Aramaiac Behind ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου: A Critical Review of Scholarship,", 1-27, pero más ampliamente Mogens Müller, La expresión" Hijo del hombre "y el desarrollo de la cristología: una historia de Interpretación (Sheffield: Equinox, 2008), y Delbert R. Burkett, El Hijo del Hombre Debate: Una Historia de Evaluación (SNTSMS 107, Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Maurice Casey en la Solución al Problema del Hijo del Hombre (LNTS 343, Edimburgo: T & T Clark, 2007) ha argumentado que la expresión aramea בר אנשא subyacente al evangelio griego es el término ordinario para el "hombre". Geza Vermes que había sostenido, y no sin causar fuertes reacciones, que "Hijo del Hombre" es simplemente una circunlocución para el pronombre personal "yo" o "yo", cf. Idem, Jesús el Judío: La lectura de los Evangelios por un historiador (New York: Macmillan, 1974), 177-86 (esto fue propuesto por primera vez por él en 1965 y publicado en 1967, véase Lukaszewski, (Véase, por ejemplo, Adela Yarbro Collins y John Joseph Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Divinas, Humanas y Angélicas Figuras Mesiánicas en las Escrituras Bíblicas y Literatura relacionada [Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 156ff). El uso del término en el Nuevo Testamento es, sin embargo, mucho más complejo, no menos por su posible uso apocalíptico titular (ver Dan 7:13). Véase también B. Barry Levy, "¿Por qué Bar-nash no significa 'yo", en el Frank Talmage Memorial Volume (editado por Barry Walfish, Vol. 1, Jewish History 6, Haifa, Haifa University Press, 1993) -101

^[3] Lasker y Stroumsa, señalan que un argumento similar basado en el logion de la ignorancia se hace en el fragmento de la genizah T-S Ar. 14:12, véase Néstor el Sacerdote, 1: 147. De la misma manera, Ibn Kammūna usa el logión en su Tanqīḥ (ed. Perlmann), 89. De hecho, hay paralelos significativos entre los argumentos de Ibn Kammūna y la argumentación en Qitza / Nestor, cf. Ibid., 86-92.

^[4] En la siguiente sección del Qitza y Nestor se dará en forma de extractos. Los textos de Qitza , sin embargo, sólo se darán en traducción como aparecen en la edición crítica de Lasker y Stroumsa (no estoy familiarizado con el judeo-árabe lo suficiente para apreciar correctamente el texto delQitza como material de fuente). La presentación del material Nestor no es tan sencilla. En primer lugar, ya se ha observado que los "cuatro manuscritos hebreos existentes comprenden tres recensiones diferentes", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:93. Un manuscrito, MS H-B, tiene glosas latinas de pasajes del Nuevo Testamento, otros dos manuscritos, MS H-A y MS H-C, tienen glosas griegas. El cuarto manuscrito es MS H-J. Lasker y Stroumsa observan que MS HC a menudo conserva lecturas superiores comparadas "a las de MS HA (basado en el original árabe y la versión hebrea anterior)", aunque "las diferencias entre estos dos manuscritos son esencialmente menores", mientras que la diferencia entre el la recensión con el griego y la recensión con el latín suelen ser más significativas "(1:94). Puesto que la MS H-J no es muy digna de confianza, hay que comparar dos recensiones del texto hebreo, respectivamente, con las glosas latinas y griegas, para cada argumento. La traducción de Nestor proporcionada por Lasker y Stroumsa se basa en MS H-B, pero desafortunadamente también se basa en todos los manuscritos hebreos disponibles cuando el texto se considera corrupto, lo que hace que sea algo problemático de usar. Los extractos para Nestor que se proporcionan aquí serán principalmente de MS H-B y / o MS H-A (reconstruidos y comparados con MS H-C por Lasker y Stroumsa), que se indicarán cuando sea apropiado. A veces esto conducirá a ajustes más pequeños en la traducción de Lasker y Stroumsa.

^[5] Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:60.

^[6] En MS H-A los ángeles están "en el infierno" (leyendo דומה) en lugar de en el cielo, MS H-B tiene "altura (s)" (רומה), ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 106, n. 9; 2: 119, n. 10

^[7] Ibid., 1:106.

^[8] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2:99. La glosa latina vocalizado, que es una versión peculiar de Marcos 13:32 es dado como reconstruido, véase ibíd., 1: 174. "La glosa griega de Marcos 13:32 en MS H-A está precedida por una interpretación de Mateo 24:24" (1: 147)

^[9] Mateo 21-28 (Hermeneia, Minneapolis, MN: Fortaleza, 2005), 212. Según Luz, Mateo no obstante "no piensa menos en Yeshu", ya que el evangelista ya lo ha introducido y afirmado como el "Hijo de Di-s", quien solo conoce al Padre (ver Mateo 11:27, párroco Lucas 10:22). Así, en la comprensión de Mateo (y de Yeshu) el "conocimiento de los tiempos" debe ser tomado como una prerrogativa exclusiva del Padre. Luz apunta a Zacarías 14: 7 y 2 Bar. 21: 8, que de la misma manera declaran que sólo Di-s conoce el momento apocalíptico. Pero Luz señala que "el Señor del mundo, Yeshu, pertenece a los ángeles y al Padre no le quita la divinidad que es única para Di-s, que es el Señor del tiempo" (213). Sin embargo, la negación de Luz acentúa la cuestión, porque transfiere el conocimiento limitado de Yeshu (como lo que lo distingue del Padre) a la esfera trascendente (implícita en la frase "el Señor exaltado del mundo").

^[10] Según Jeronimo, Comm. Mate. Arus escribió que "el que sabe, y el que no sabe, no puede ser igual" (Aristócratas, págs. Véase también Atanasio, C. Ar. 3,42 - 50 (NPNF _ {2} 4: 416ff), y esp. El artículo altamente relevante de Kevin Madigan, "'Christus Nesciens'? ¿Fue Cristo Ignorante del Día del Juicio? Arianista y Ortodoxa Interpretación de Marcos 13:32 en el Occidente latino antiguo, "HTR 96 (2003): 255-78.

^[11] Véase Luz, Mateo 21-28, 213. Cf., por ejemplo, Origen, frg. 487 (GCS 41/2: 200); Ambrose, Fid. 5.16, 193f (CSEL 78: 289f, NFPN2 10: 309); Basil, Ep. 236 (FC 28: 167 - 68); Hilario, en Evangelium Matthaei Commentarius 26.4 (PL 9: 1057, SC 258: 196); Jerome, Comm. Mate. 4.24.36 (CCSL 77: 231 - 32, FC 117: 277 - 78); Agustín, Trin. 1,12, 23; Bede, Exp. En Ev. S. Matthaei 24 (PL 92: 104D); Strabo, Glossa Ordinaria: Evangelium Secundum Mattheum 24,36 (PL 114: 162). Véase también William D. Davies y Dale C. Allison, El Evangelio de San Mateo. Volumen III: Comentario sobre Mateo XIX-XXVIII (ICC, Edimburgo: T & T Clark, 1997), 377-79. Véase también Gregorio de Nazianzus, Orat. 29.18 (Tercera Oración Teológica), idem, Sobre Dios y Cristo: Las Cinco Oraciones Teológicas y Dos Cartas a Cledonius (Trans F. Williams y L. Wickham, PPS 23, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002), 86, que identifica la ignorancia de Yeshu como perteneciente a su encarnación.

^[12] Vigilius, en particular, trató de abordar la proposición de que Hijo era ignorante, que enfatizaba la desunión de las dos naturalezas en Cristo, véase Denzinger y Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 144 (§419), 162-63 (§474-75). Gregorio, según Raymond Brown, "tendía a interpretar Mc 13:32 como un acomodamiento del Hijo de Dios al habla humana”. Él sostenía que el Hijo de Dios en su naturaleza humana conocía el tiempo de la Parusía, pero su conocimiento no provenía de su naturaleza humana "(novit in natura, non ex natura humanitatis); Raymond E. Brown, Jesús: Dios y Hombre (Nueva York: Macmillan, 1967), 78, n. 59 (énfasis original); Cf. Idem, Una Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1994), 57-58, n. 73.

^[13] Luz, Mateo 21-28, 214. Aunque, ya Ireneo, Haer. 2.28.6, Origen, Comm. Mate. 55, y Atanasio, C. Ar. 3.43 (NPNF2 4: 417) explicó la ignorancia de Yeshu como indicador de su naturaleza humana y, por tanto, como expresión de su plena humanidad.

^[14] La problemática "ni el hijo" (οὐδὲ ὁ υἱός), que varios manuscritos de Mateo omiten, está incluso aumentada en Qitza / Nestor por la adición "del hombre" (אדם) probablemente suministrada desde el contexto del versículo, p. De Marcos 13:26 o Mateo 24:30, 39, 44. También, en Qitza, a diferencia de Marcos, los ángeles vienen segundo en secuencia después del Hijo.

^[15] Véase Peter Schäfer, Jesús en el Talmud, 106-111, esp. 108-109.

^[16] Modificado de Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 110

^[17] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 101. Para el glosado latino ver 1: 175. MS H.-A es esencialmente el mismo aquí.

^[18] Véase p. La Carta de Bernabé 12: 9b (10) (ANF 1: 145, SC 172: 172), c. 130 CE: "He aquí otra vez: Yeshu que fue manifestado, tanto por el tipo como en la carne, no es Hijo de hombre, sino Hijo de Dios" (ἴδε πάλιν Ἰησοῦς, οὐχὶ υἱὸς ἀνθρώπου ἀλλὰ υἱὸς τοῦ θεοῦ, τύπῳ δὲ ἐν Σαρκὶ φανερωθείς, énfasis mío), también Tertuliano, Carn. Chr. 18 (ANF 3: 537, CCSL 2: 905): "No era apropiado que el Hijo de Dios nazca de la descendencia de un padre humano, porque si Él fuera el Hijo de un hombre, El Hijo de Dios, y no tienen nada más que "un Salomón" o "un Jonas", como Ebion pensó que deberíamos creer que lo concernía "(non competebat ex humano semine dei filium nasci, ne sic totus esset filius hominis. No enim esset et dei filius nihilque <en> se haberet amplius Salomone nec amplius Iona <ess> y de Hebionos opinione credendus; Para más información ver la discusión en Alois Grillmeier, Jesús der Christus en el Glauben der Kirche: Banda 1 - Von der Apostolis- chen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (ed. 3d, Freiburg: Herder, 1990), 40-57 [ No incluido en el 2º, rev. Inglés ed.].

Capítulo 2: Distinción de Yeshu.

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2.5.1 Distinción de Yeshu.

Como se ve desde el esquema, la discusión de la humanidad de Yeshu con sus particularidades físicas proporciona la principal trayectoria de toda la polémica: el Qitza / Nestor usan declaraciones atribuidas a Yeshu en los evangelios, comparaciones con versículos de la Biblia hebrea y el "sentido común" argumentos para enfatizar que Yeshu es meramente humano, y no Di-s. En esto, el interlocutor cristiano imaginado a menudo es desafiado con una buena cantidad de "falsa dicotomía" de razonamiento. Los textos del Nuevo Testamento y otros materiales apócrifos constituyen las principales fuentes de este impulso polémico, en lugar de la Biblia hebrea. Sin embargo, algunos de los argumentos emplean los mismos pasajes que los cristianos usan para mostrar que Yeshu es divino, por ejemplo, Salmo 2, Salmo 110 o Juan 17. Aquí se considerarán seis argumentos que pretenden mostrar la comprensión de Yeshu, es decir, que él se entiende humano y distinto de Di-s:

1) El uso del término “Hijo de Hombre",

2) la oración de Yeshu en la cruz,

3) el uso de los" Salmos Mesiánicos",

4) el intercambio con el llamado" Jóvenes Ricos ",

5) la oración en Getsemaní y

6) De ser "enviado".

Tal vez no sea insignificante, en particular para el estudio del desarrollo de la polémica judía, que todos los argumentos anteriores se han presentado antes de la sección §57.^[1]

2.5.1. 1 El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

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^[1] Por lo tanto, es muy posible que los argumentos judíos posteriores, en los que dependían de Qitza / Nestor, provenían de fuentes que originalmente no eran exclusivamente judías, y probablemente incluso cristianas, como se discutió en 2.4. Lo mismo se puede observar en Jizuk Emunah donde el autor tomó parte de su polémica de los comentarios bíblicos unitarios, véase el capítulo 8.