3/03/2013

El Toldot Yeshu y la Megilat Esther

BS"D




Por Sharit Katan Gribetz.

En un poema compuesto en arameo bizantino en Israel a finales del siglo V, Hamán, el antagonista de la historia de Purim, conversa con varios otros personajes bíblicos que son condenados: Nimrod, Faraón, Amaleq, Sísara, Goliat, y Zera el etíope. [1]  Los castigos de estos hombres se relatan en el poema,  entre varias de las estrofas Hamán afirma que los hombres que recibieron sus destinos violentos era lo que merecían, mientras que su ejecución (el cual fue colgado en la horca) era supuestamente  injusto. Pero entonces Yesh”u interviene, diciéndole:



סבר את בגרמך

דאת צלב לגרמך
ואנא שותף עימך
¿Ustedes piensan de sí mismo
Que solo fueron crucificados?
Y yo también he compartido su suerte.

Jesús no se detiene si hacemos una comparación de Hamán muerte en la horca a su propia crucifixión, él describe su muerte espantosa en detalle:
Clavado en un poste
y mi imagen en [la casa] de Mercurio,
en la que está pintado sobre madera.

Me han clavado en un poste,
Y mi carne esta acuchillada ampliamente
Y [yo soy] el hijo de un carpintero.

Fui azotado con un látigo,
Nací de una mujer,
Y me llamarón Kristus (Cristo).

Fui clavado con clavos,
En cada uno de mis miembros,
Es mejor que mí el que come cebada.

Este es el final de cada uno que es perforado,
De quien cayó en desgracia,
En todo el país. .  [2]
סמיר על קיס
ודמותי במרקוליס
מצייר על קיס

סמרי על קיס
ובשרי לטופח נקיס
ובר נגיד בקיס

סכיף באיסקוטוס
מן אתא זיניטוס
וקרון יתי כריסטוס

סמר במסמרין
בגפיי מסמרין
טב מני אכל שערין

סופיה די נקיבת
עבדין בהתה
בכל אתר ומדינתה


Yahalom and Sokoloff, Aramaic Poetry,216–7. [3]  Además del dolor físico de la crucifixión (clavado, perforación, la carne cortada, los miembros sujetados), Yesh”u alude a la vergüenza que esa muerte le causó, paralela a la humillación de Hamán se sostuvo como él desfilaron Mordejay (Mardoqueo) por las calles de Shushan como un héroe (y, después, lo colgaron en la horca). A pesar de la imaginería dramática, violenta y la emocional auto-compasión, las palabras de Yesh”u también contienen un atisbo de burla de sí mismo, para describir su ejecución, Yesh”u alude a la ironía de su situación:

Fui azotado con un látigo,
Nací de una mujer,
Y me llamarón Kristus (Cristo).

Yesh”u admite su estatus como humano, su nacimiento y su tortura que lo llevo a la muerte, y exclama irónicamente, que a pesar de todo esto, fue (tontamente), llamado el Cristo, el salvador!
Leer o realizar en Purim, este poema en el que presenta a Yesh”u como un Hamán de los últimos días, [4] Al igual que el antagonista de la Megilat Esther, se presenta a Yeshu por un lado como una amenaza para la existencia misma de los judíos, y por el otro, como un tonto que se encuentra con toda su merecida vergonzosa muerte en la horca, por lo tanto a este nefasto personaje se le presenta a la vez como un enemigo de proporciones bíblicas y también como objeto de burla en este poema Purim.  Al final, los dos hombres son humillados y ahorcados, y el poeta suplica a Di”s para:

 "revivir estos milagros... [y] traer, ahora, en estos días la salvación a los hijos amados ... tal como una vez que se estaba en Shushan la capital ... "  [5]

Este poema es un ejemplo temprano y particularmente evocador de la asociación, en la mente de los judío, entre Hamán y Yeshu, pero no fue la última. Otra parodia, el más extendido y duradero, que enlaza muchos de estos dos personajes, está contenido en varias  versiones del Toldot Yeshu - una serie de parodias judías sobre la vida de Jesús – Tales referencias sobre  Hamán y el Libro de Esther se entrelazan sutilmente en la narrativa de la vida de Yeshu. En este artículo, voy a explorar las formas en que Toldot Yeshu emplea tropologías e imágenes del Libro de Esther, y luego los colocaré en alusiones de una forma más amplia en el contexto socio-histórico, en el que la fiesta de Purim se vinculó con las polémicas y prácticas anticristianas.

Mi argumento es que un estudio cuidadoso de estas alusiones literarias dentro de su contexto, permitirá comprender de forma adecuada los objetivos del Toldot  Yeshu y de sus autores, así como la forma en la que el texto(s) se ha(n) recibido por  lectores posteriores. El Libro de Esther fue considerado simultáneamente por sus lectores judíos como una narración de un hecho histórico de los acontecimientos en el Imperio Persa y como una parodia de ese imperio y su liderazgo (y, más tarde, como un prototipo para triunfar sobre sus enemigos judíos). [6]

Las alusiones de los autores del Toldot Yeshu al Libro de Esther sugieren su intención en crear una obra de un género dual: un relato exacto de la vida de Jesús y una burla hacia él. El vínculo entre los dos textos no es sólo una de género, sin embargo, el argumento del Toldot Yeshu es claramente más discernido en cuanto se presta atención a las alusiones a Hamán y el Libro de Esther. Así como Hamán plantea una grave amenaza para los judíos residentes en Persia, de forma paralela Yeshu y, el cristianismo también representaron un peligro existencial para las nuevas generaciones de judíos, la narrativa del Toldot Yeshu parece insinuar. Pero Hamán era última instancia fue derrotado, y así también, los autores suponen, que Yeshu y el cristianismo tendrían tal destino.
El Toldot Yeshu funciona simultáneamente como una polémica contra el cristianismo y como una historia de aliento para los judíos para quienes el cristianismo apareció ser una amenaza insuperable. Por otra parte, la incorporación de elementos del Libro de Esther al Toldot Yeshu también podría revelar la función comunitaria del texto. De tal forma se podría concluir sobre la utilización del Toldot Yeshu como un texto litúrgico o performativa en Purim o en otro momento del calendario judío.         

El Toldot Yeshu y la Megilat Esther.

Cabe destacar que no tengo la intención de argumentar que el Libro de Esther sea el único, ni siquiera el más importante en aludir al Toldot Yeshu.
El Toldot Yeshu está lleno de citas y referencias de muchos pasajes bíblicos y en sus respectivas historias (por ejemplo, la historia de Yosef, la relación entre Mosheh y Yitró, los milagros realizados por Mosheh, versos dispersos de los Tehilim /Salmos, Yeshayah”u / Isaías, etc), así esta impregnado de ideas rabínicas, ciertas mitzvot, y de ciertos personajes (por ejemplo, la humildad frente a los maestros, las leyes de nidah y mamzer, la figura de Shimón ben Shetaḥ) y la narración post-rabínica (como leyendas sobre el hijo de Shimón bar Yitzhaq bar Avun hijo de Eljanan, la cisma entre los nestorianos y los cristianos).

Más bien, el Libro de Esther sirve como uno de los muchos textos sobre los que el Toldot Yeshu planea en su presentación del nacimiento de Yesh”u, la vida, y la muerte, y la interpretación de tales alusiones específicas produce que se resalte de forma fructífera  en mejorar la comparación en la comprensión del texto en su conjunto. Si bien las alusiones a emplear ciertos motivos específicos del Libro de Esther, también se pretende, a mi juicio, a activar una asociación más amplia entre las dos historias, la amenaza contra los judíos y el triunfo final de los judíos contra sus enemigos.

Por último, mi argumento sobre el uso Toldot Yeshu de tropologías y las imágenes del libro de Esther no se limita a un manuscrito específico o  manuscrito grupo. Como demostraré, las alusiones al Libro de Esther aparecen en todos los manuscritos del Toldot Yeshu que he examinado a partir de manuscritos diferentes de grupos en arameo y hebreo, aunque las alusiones no son los mismos en cada versión, hay varias referencias al Libro de Ester en cada texto. [7]

He utilizado el término de "Toldot Yeshu" como un término genérico para los diversos manuscritos que están disponibles.
A continuación, ver mis notas en el manuscrito en particular que cito en cada caso. Al igual que el poema anterior arameo y su relación entre Hamán y Yeshu a través de sus muertes similares, así también el Toldot Yeshu establece un paralelismo entre la crucifixión de Yeshu y el ahorcamiento de Hamán. Sin embargo el Toldot Yeshu, va aún más allá de simples analogías entre ahorcamiento y crucifixión y conserva una tradición de colgar a Hamán tal como se encuentra en un Targum arameo del Libro de Ester y otras colecciones midráshicas. [8] En el Toldot Yeshu, Yeshu es crucificado en un tallo de un algarrobo. [9] Por ejemplo, en el texto Strasbourg BnU 3974, cada árbol en el que se pretende colgar a Yeshu estos lo rechazan hasta que un tallo de algarrobo lo acepta y es donde se da el lugar del ahorcamiento. [10] El texto dice lo siguiente:

“Cuando trajeron (a Yesh”u) para ser colgado de un árbol, se rompían, ya que el Shem HaMeforash (Nombre Inefable de Di”s)  habían sido conjurados en ellos, y cuando los tontos (seguidores de Yesh”u) vieron que los árboles se rompían con él, pensaron que esto sucedió debido a su justicia, hasta que llevaron ante el tallo de un algarrobo. Porque cuando él estaba vivo, él sabía que era la costumbre de Israel el colgarlo, y sabía que iba a morir, y al final lo iban a colgar en la horca, por lo que conjuro por medio del Shem HaMeforash que ningún árbol tuviera que aceptarlo. Pero al tallo del algarrobo no se dijo el Shem HaMeforash, porque no es un árbol sino una planta (y así lo hizo no se consideró como una opción para su crucifixión). Así, se levantó al cielo (en un tallo del algarrobo) ...

La imagen de tratar de encontrar el árbol correcto en el cual crucificar Yeshu , se asemeja a una tradición plasmada en el Targum Sheni del Libro Esther, en el que varios árboles (la vid silvestre, higo, higuera, olivo, palma, limón, mirto, roble, granada) dieron sus excusas del por qué no se podían utilizar para colgar al malvado de Hamán. [11]

Por ejemplo, la vid declara:

“Yo no puedo (llevar) para que sea ahorcado en mi superficie, porque de mí el vino se da para las oblaciones...” Y el olivo intervino: “Yo no sería capaz (de llevar) para llevar colgado en mi superficie porque de mí se da el aceite para el candelabro...” y la granada argumento: “no sería incapaz de llevarlo en mi superficie (para soportarlo), ya que los justos son comparados conmigo”.  Y por último, el cedro le sugirió a Hamán y a sus diez hijos que podrían ser colgados en el mismo (cedro) para que se hiciera  la horca que Hamán preparó  para Mordejay. [12]

En Midrash Rabá Esther, no es el cedro en el que Hamaán será colgado, solo es un simple arbusto espinoso. Estos dos pasajes del Targum Sheni de Esther y del Midrash Raba Esther lejos de ser idénticos entre sí, son parecidos al relato del Toldot Yeshu. Yeshu utilizó métodos mágicos (como el Shem HaMeforash o el Nombre Inefable que robó del templo y  que los cosió en su muslo) para así evitar su crucifixión, haciendo que cada árbol se rompiese bajo el peso de su cuerpo. Sin embargo en el final, en lugar de ser salvado, Yeshu está colgado de la manera de la forma más humillante, sobre un tallo del algarrobo. En el episodio de Hamán, no es que Hamán se burle de los árboles, tal como sucedió en el relato de Yeshu, pero los árboles que hábilmente evitaron ser profanados con cuerpo de Hamán. Es el árbol del cedro (o del espino), que por último, encuentra la solución irónica perfecta, colgar a Hamán en la horca que él mismo construyó. A pesar de las diferencias, las historias comparten un tema común - la dificultad de identificar a un árbol para colgar al culpable.

Mientras que en los dos casos, los árboles son diferentes cada uno, en ambas descripciones, el tipo de árbol que es utilizado, es de suma importancia resaltar la humillación añadida de sus muertes. Esta tropología, conecta a los árboles con las dos historias y, por lo tanto, Hamán y Yeshu.[13] En efecto, la versión conservada de la tradición yemenita del Toldot Yeshu (Jerusalem JNUL b 32-4 = 15) en tal manuscrito conecta explícitamente estas dos narrativas de la sección del árbol. El texto explica que:  

“se puso de pie para colgarlo (a Yeshu) en un árbol, y había [decretado] un mal al maldecir a todos los árboles para que no lo aceptaran, tal como hizo con Hamán el  agagueo, y cada árbol en el que lo colgaron se rompía inmediatamente...” [14]

Más allá de las confusiones de los detalles de las ejecuciones de Hamán y Yeshu, el Toldot Yeshu, utiliza la terminología  y el idioma del Libro de Esther y sus respectivas traducciones. Por ejemplo, el Toldot Yeshu se refiere a Yeshu como Yeshu haRasha (Yeshu el malvado-ישו הרשע) haciendo alusión a Hamán haRasha (Hamán el malvado-המן הרשע), tal nombre no se utiliza en el Libro de Esther, sin embargo aparece posteriormente en la literatura rabínica y con frecuencia en la época post-midrashim. [15] En el manuscrito (Sasson 793), se le llama a Yeshu como Ha’Arur Yeshu (el maldito Yeshu-הארור ישו) y Yeshu Ha’Arur  (Yeshu el maldito-ישו הארור), tal vez haciendo alusión a la frase de Arur Hamán (ארור המן) la cual se utiliza para describir a Hamán en el Talmud Yerushalmí y Bablí, así como en otros textos rabínicos. [16]
La frase de arur Hamán, también esta adjunta al famoso piyut Shoshanat Ya 'aqov, el cual fue redactado en muchas comunidades durante la festividad en el sidur (libro de rezos)para el rezo de la festividad de Purim. [17] Del mismo modo, la forma en que el Toldot Yeshu describe a Miriam, la madre de Yeshu, recuerda al lector del carácter principal en la historia de Purim. Miriam se introduce en el principio de la narración en JTS 2221 como yefah to 'ar vetovat mar 'eh (יפה תאר וטובת  מראה), palabras casi idénticas utilizadas para representar la belleza de Esther en el Libro de Esther en 2:07 (yefat to 'ar veto vat mar 'eh- יְפַת-תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה). [18] Además de los comentarios sobre la belleza de Miriam en una forma similar a la descripción de la belleza de Esther, un manuscrito también identifica a Miriam como perteneciente a la tribu de Benjamín, tal como se hace con Esther. (Esther 2:5) [19]. Las dos mujeres se describen como betulot- בתולות, vírgenes. [20]
En otras tropologías adicionales al Libro de Esther, en el que se especifica sobre envió de cartas (3:13), ayuno y oración durante tres días (4:16) antes de que se acercase a la figura real, también se emplean en el texto del Toldot Yeshu. En el fragmento arameo más largo del Toldot Yeshu (Cambridge 35,87), Tiberio César le pregunta a Juan el Bautista y a Yeshu acerca de sus ocupaciones. Los hombres responden que son los hijos de Dios, quienes curan a los enfermos, resucita a los muertos, provocan que las vírgenes conciban. Para demostrar sus habilidades mágicas, Yeshu hace que la hija del César conciba e incluso promete que el embrión pueda ser masculino o femenino de acuerdo a la solicitud del César. Durante los nueve meses de embarazo, Pilato mantiene a los dos hombres, Yeshu y Juan el Bautista, atados, y los judíos se encuentran en una gran cantidad de angustia ante la perspectiva de que milagro Yeshu se realizará a su voluntad de llegar a buen término y que las acusaciones contra Israel fueran comprobadas tal como él lo expreso. Por tanto R. Yehoshua ben Perajía envío cartas a todas las provincias en las que los judíos habitan para que se lamenten en un ayuno de tres días, y que la gente siga tales instrucciones por temor a que el milagro de Jesús se llevara a cabo y a consecuencia a sufrir las potenciales consecuencias devastadoras. En otro manuscrito (Leipzig BH 17), se menciona que los judíos son instruidos por la Reina Helena para que revelaran cual sería la cruz en la cual debían crucificar a Yeshu a principios de o tendrían que enfrentar la muerte. [21] Rabí Yehuda el Viejo es elegido para llevar a cabo la tarea de identificar las tres piezas de madera, pero antes de que se comprometiese a revelar el lugar de su entierro, hace una petición de la reina: “Dame tres días, para ayunar y orar a Di-s “. Al término de los tres días (vayehi bayom hashlishi-- וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי), el texto describe cómo los rabinos vinieron ante la reina y la condujeron, a través de medias aparentemente mágicas, hasta el lugar exacto de la cruz de Yeshu.

En cuanto a las acciones de R. Yehoshua ben Perajia envío cartas y declaro un ayuno de tres días de duración - y R. Yehudah el Viejo  instruye que se lleve ayuno y oración durante tres días antes de comparecer ante la figura real - aluden a las acciones de Esther, así como la comunicación de Mardoqueo con el pueblo judío. Al final del capítulo cuatro del Libro de Ester, antes de la visita no anunciada de Esther en el palacio del rey, Esther declara un ayuno de tres días con el fin de evocar la simpatía de Dios (Esther 4: 16: ).
Esther, como R. Yehudah el Viejo, se presentan ante el rey en el tercer día  (Esther 5:1:  vayehi bayom hashlishi- וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, precisamente el mismo lenguaje usado en la historia del hallazgo de la cruz) . [22] Más tarde, Mordejay / Mardoqueo envío cartas a todos los judío en el imperio informándoles acerca de la caída de Hamán y de animarlos a luchar en el día que se pretendía marcar su destrucción (Esther 8:8-11).
Otros elementos de la narrativa Toldot Yeshu también podría invocar o evocar aspectos de la narración del Libro de Esther (especialmente en relación con las alusiones más claras), aunque estos ejemplos siguientes no son tan directos como los paralelos que han sido discutidos anteriormente. El comienzo de la narración Toldot Yeshu se asemeja a la de los primeros capítulos del libro de Esther. Después de una breve introducción, ambos textos abren sus relatos con escenas altamente sexualizadas. En Toldot Yeshu, la concepción de Yeshu conlleva una historia detallada de violación o adulterio (según el caso del manuscrito). [23]Según el manuscrito Ms. Strasbourg BNU 3974, por ejemplo, Miriam, está en un estado de impureza ritual y estaba comprometida con Yojanan, pero es violada por (Yosef) José en el medio de la noche y por lo tanto concibe a Yeshu. En el Libro de Esther, el rey organiza una fiesta y pide la presencia de su esposa, Vashti (fuentes rabínicas explicar que él pidió que ella llegara desnuda). [24]  Vashti rechaza la invitación del rey, una decisión fatal, y el rey lleva a cabo una búsqueda de una nueva reina. A pesar de las obvias diferencias en los detalles, tanto en los textos de las mujeres – Miriam (de acuerdo con todos los manuscritos, excepto uno) y Vashti - rechazo agresivas maniobras sexuales, pero en última instancia no tuvo éxito (Vashti es asesinada, Miriam es violada). ¿Qué pasa después de los dos relatos similares. A Yeshu, cuando fue un niño, se le describe que paso a la puerta de la sinagoga o de la casa de estudio (Beit HaMidrash), donde los rabinos al sentarse en la puerta, él actúa irrespetuosamente hacia los rabinos, y dar a conocer su identidad de su verdadero padre y  por lo tanto Yeshu aquí empezó en su camino hacia la herejía. [25]El texto profundiza en la insolencia de Yeshu: en lugar de caminar encorvado, con el rostro cubierto, Yeshu avanzaba de forma arrogante, de pie descaradamente y no saludo a ninguno de los rabinos. Más notoriamente, de acuerdo con el texto, Yeshu recita ciertas halajot (leyes judías) de Masejet Neziqin; Yeshu no sólo actúa irrespetuosamente, sino a través de su comportamiento que desafía la autoridad de los rabinos. [26] Los rabinos declaran que Yeshu está violando la prohibición rabínica que declara: "el que expone la halajá ante su maestro merece la pena de muerte", presagiando su muerte y afirmando que Yeshu merecía su crucifixión a causa de su falta de respeto hacia la autoridad rabínica. El Libro de Esther también ofrece una historia sobre personajes que actúan sin respeto de la autoridad (e incluso conspiran para degradar esa autoridad) a una puerta.

Inmediatamente después que ingreso de Esther en el palacio real como nueva compañera del rey, Mardoqueo se le describe sentado a las puertas del palacio (Esther 2:21). Allí, él oye por casualidad a dos hombres (Bigtán y Teresh) que conspiran para matar al rey. La conversación es notificada y los hombres son ahorcados por su trama (Esther 2:23). Ambos textos cuentan historias similares, pero desde puntos de vista diferentes: en el primero, Yeshu amenaza a la autoridad de los rabinos en la puerta de la casa de estudio (su "palacio") se presenta la razón de su muerte eventual (ahorcamiento y crucifixión ), mientras que en el segundo, los eunucos del rey, también amenazan la autoridad del rey a través de su plan de asesinato (que se revelan en el palacio frente del rey en las puertas) y por lo tanto son asesinados (también por ahorcamiento).

Propongo que la acumulación de estos paralelos no sólo sirve para poner de relieve los motivos específicos, sino también para relacionar los temas narrativos generales del Libro de Esther para el Toldot Yeshu. La presentación de Jesús como una figura similar a Hamán y los judíos devotos como comparable a Esther y Mardoqueo, aluden a la gravedad de los autores de la amenaza que representa Yeshu (y, por extensión, el cristianismo) tal como hace referencia el Toldot Yeshu. Hamán procuró destruir físicamente a los judíos, ‘jóvenes y ancianos, niños y mujeres’, tal como  se dice en el Libro de Esther (Esther 3: 13, 8:5). El Yeshu de los evangelios canónicos, por supuesto, no deseaba aparentemente nada por el estilo. Pero para los autores del Toldot Yeshu, podríamos deducir, que la comunidad judía estaba en riesgo: el cristianismo, como Hamán, representó una amenaza existencial para el judaísmo, ya sea debido a la amenaza de la violencia cristiana, o (irónicamente) a causa del encanto de la cristiandad en sus intentos de convertir al pueblo judío.

Por un lado, los seguidores de Yeshu, los cristianos, parecen estar destruyendo al judaísmo a través de la hostilidad, la comunidad judía es a menudo amenazada de muerte a causa de su falta de voluntad para aceptar a Yeshu. Por otro lado, los seguidores de Yeshu se desconectaron del Statu Quo que había entre el judaísmo y el cristianismo, atrayendo (involuntariamente a) judíos a la fe cristiana, otra forma de peligro para la comunidad judía, que representaba una amenaza para la supervivencia de los judíos como judíos. [27] En ambos casos, sin embargo, los autores del Toldot Yeshu se determinaron combatir a la amenaza o al sacar del cristianismo a través de polemizar en contra de la fe y, sobre todo, a su figura central: Yesh”u.
Los paralelos relacionados con el sentido de inseguridad judía - especialmente la difusión de las letras y el ayuno de tres días - Poner de relieve la asociación. El vínculo entre la historia de la fundación del cristianismo y la historia de Purim tiene una naturaleza dual, sino que a la vez refleja el sentimiento de amenaza del cristianismo sentida por los autores y es una herramienta de la polémica (los lectores tienen la intención de asociar a los dos enemigos).
Sin embargo, la asociación con la amenaza de Hamán implica que la amenaza no es insuperable. Por el contrario, los autores del Toldot Yeshu parecen sugerir, el peligro del cristianismo ha sido o puede ser superado sólo como Esther, y  Mardoqueo, y el triunfó de los judíos de Shushan sobre Hamán y su malvado plan para diezmar a los judíos. [28]  El texto toma en serio la presencia y el poder del cristianismo, y ofrece un (satírica) contra-narrativa que podría haber envalentonado a esos lectores que vivían en el Imperio cristiano romano, y, más tarde, en toda la Europa cristiana. Un error del escriba en un manuscrito revela que las alusiones al libro de Esther probablemente jugó un papel de apoyo. En una sección del texto, cuando los judíos intentaron separarse completamente del cristianismo e imploraron a Di”s, pidiendo fuerza suficiente en sus corazones para actuar con valentía en tiempos difíciles, el escriba se refiere, equivocadamente, a Di”s como ‘el Di-s "de Esther’. Al percatarse de su error, el escriba tachó la palabra "Esther" y la sustituyó por "Israel". [29] A pesar de que el texto final no contiene una referencia explícita a la cita o del Libro de Esther, la historia de la persecución a los judíos y su respectiva victoria final en la época de Hamán fue aparentemente tan presente en la mente del escriba que lo copió para el texto Toldot Yeshu de que, accidentalmente, se refirió a su Di”s, no como el Di”s de Israel, sino como el Di”s de Esther!

Purim y el anti-cristianismo.

El error del escribano - confundir al Di”s de lsrael con el Di”s de Esther no es sorprendente. Existen alusiones del Toldot Yeshu al libro de Esther se comprenden mejor en un contexto histórico más amplio, en el que se aplicó el paradigma de la historia de Purim a las circunstancias actuales, la celebración de Purim a menudo incluían practicas anti-cristianas, y la figura de Haman convirtió frecuentemente en un prototipo de villano cristiano. La asociación entre Hamán, y Yeshu, Purim, y el anti-cristianismo se puede encontrar ya a inicios del siglo cuarto o quinto, y se extiende en diversas formas a través de la Edad Media y más allá. La asociación entre Purim y el anti-cristianismo, por lo tanto, era comúnmente en numerosos contextos históricos en los que las composiciones de Toldot Yeshu dieron forma, con independencia de la fecha exacta de las diversas tradiciones y las versiones en numerosos Toldot Yeshu. [30]

Hamán era un villano bíblico particularmente apropiado para ser comparado con Yeshu debido a las similitudes de sus castigos registrados: ahorcamiento y crucifixión - "y colgaron a Hamán en la horca..." (Esther 7: 10), "y éste crucificado" (Marcos 15:25; Juan 19: 18). Estos actos, después de todo, parecen muy similares. En ambos casos, la víctima muere mientras se le cuelga en posición vertical en público. Por otra parte, la crucifixión se refiere a menudo a un tipo de colgar en las fuentes romanas y cristianas, no parece haber sido una gran distinción en la Antigüedad tardía. [31] Más allá de las similitudes visuales y conceptuales, una asociación verbal aparece en el griego y el latín en las versiones de la muerte de Hamán, en el que Hamán se representa como crucificado. [32] Ya en la Septuaginta (Esther 7:9, 16:17) y Josefo (A. J. 11.246, 261, 266, 267, 280,), el término stauro se utiliza para describir al colgado [33] de Amán. También en las fuentes latinas, la ejecución de Hamán se convierte en el lenguaje de la crucifixión (crucem en el comentario de Jerónimo sobre Gálatas 3:13; erneem y ernci en la traducción de la Vulgata del Libro de Esther en 5:17,8:7,9:25; tales ejemplos aparecen también en Paulinus de Nola, Euquerio de Lyon, Isidoro de Sevilla, Rabanus Maurus, Sulpicius Severus). [34] Así, las dos formas de la pena de muerte - la crucifixión y la horca - se confunden de tal manera que Hamán es descrito como crucificado, y, con el tiempo, asociado a la muerte de Yeshu en la cruz. Existe un piyut medieval el cual era recitado en el ayuno de Esther (el día anterior a Purim) captura la imagen poética en cuatro palabras cortas:

 lohem veninav nitlu tsluvim, "el beligerante [Hamán] y sus descendientes fueron ahorcados [y] crucificados." [35]

 Uno de los primeros modelos Yiddish alternativos del título del Toldot Yeshu - fue Mayse Tole (La historia de los colgados)-encapsula el fenómeno contrario, es decir, la presentación de Yeshu como el ahorcado, y a Hamán, como el crucificado en vez de Yeshu[36] Ya en el siglo V, hay pruebas de rituales anti-cristianos realizados por los judíos en Purim inspirado, tal vez, por las tradiciones anteriores que vinculan a Hamán y Jesús a través de la imagen de crucifixión. [37] En el año 408, el emperador Teodosio II prohibió a los judíos la quema de una efigie de Hamán en Purim. [38] La ley dice lo siguiente:

IMPP. HONOR(IUS) ET THEOD(OSIUS) AA. ANTHEMIO P(RAEFECTO)
P(RAETORI)0
Iudaeos quodam festivitatis suae sollemni Aman ad poenae quondam recordationem incendere et sanctae crucis adsimulatam speciem in contemptum Christianae fidei sacrilega mente exurere provinciarum rectores prohibeant, ne iocis suis fidei nostrae signum inmisceant, sed ritus suos citra contemptum Christianae legis retineant, amissuri sine dubio permissa hactenus, nisi ab inlicitis temperaverint.

“Los gobernadores de las provincias prohibirán a los judíos, en un acto determinado de su festival de Hamán, en conmemoración de algún castigo anterior, de incendiar y quemar un aspecto simulado a la santa cruz, para que no se asocie el signo de nuestra fe con su  deleite, y han de contener sus ritos de traer la ley cristiana en desprecio, sino que ciertamente perderá lo que se ha permitido a los que hasta ahora menos se abstengan de actos ilícitos.” [39]


El texto de la ley indica que algunos judíos - ¿cuántos’, no lo sé-, pero fueron lo suficiente para generar la atención del emperador – realizaron una ceremonia para conmemorar el colgamiento de Hamán que implicaba volver a representar la escena de su muerte.
Si el ritual Purim apareció como un acto anti-cristiano, por la quema de la efigie, se asemejaba a la quema de una cruz, o si en realidad se pretendía ridiculizar y ofender al cristianismo no está claro. Unos años antes del decreto de Teodosio, Sócrates, el historiador bizantino del siglo V, registra un suceso similar en esa ciudad un sirio llamado Inmestar. Él escribe en su Historia Eeclesiastiea (VII.16):

Algún tiempo después, los judíos renovaron sus prácticas absurdas e impías contra los cristianos, y fueron castigados (de nuevo). En un lugar llamado Inmestar, situado entre Calcis y Antioquía, en Siria, los judíos se divertían a su manera habitual con una gran variedad de deportes. De esta manera se entregó a muchos absurdos y, al fin, impulsado por embriaguez eran culpables de burlarse de los cristianos, e incluso del mismo Cristo. En burla de la Cruz, y los que ponen su confianza en el crucificado, se apoderaron de un niño cristiano, y habiéndole atado a una cruz, comenzó a reírse y burlarse de él. Pero en poco tiempo se llevaron su furia, y el niño lo azotaron hasta morir bajo sus manos. [40]

Según Sócrates, los judíos se divierten crucificando a un niño cristiano y lo queman hasta la muerte. Aunque Sócrates nunca menciona la fiesta de Purim, acusa a los judíos de la bebida, un ritual sin duda asociado con Purim.[41] Dada la descripción en el rescripto de Teodosio, es posible imaginar una circunstancia similar aquí: Sócrates acusa a los judíos, en su juerga de borrachos, de volver a representar algo que se asemeja a una falsa crucifixión. Sócrates aumenta los riesgos mediante la descripción de la víctima, no como una efigie de Haman-similar a-Yeshu, sino como un verdadero niño cristiano en su lugar! Sócrates podría haber inventado los detalles - que parece estar más preocupado con énfasis en el castigo los judíos, un tema con el que comienza y termina la sección -, sino que revela esta cuenta, que al menos según este autor cristiano, los judíos marcaron la festividad de Purim mediante la participación del comportamiento anticristiano. [42]

En otra fuente contemporánea - Evagrius' Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani (5th c.) - El carácter judío, Shimon, se refiere a la crucifixión de Hamán en Purim y la práctica anual judía de celebrar su caída, pero niega (presumiblemente debido a acusaciones en sentido contrario) de que tales festividades equiparán la muerte de Hamán con la  crucifixión de Jesús:

Sabemos claramente que Haman, es maldecido por nuestros antepasados, fue crucificado por su propia ofensiva. Había conducido a nuestra raza en la ruina, y con motivo de su muerte todos los años nos regocijamos y celebramos festivales de oración, que hemos recibido por tradición ancestral... Sin embargo, si Cristo sufrió el yugo de esta muerte y fue colgado de la cruz, ¿por qué no hemos oído esto mismo de nuestros antepasados ​​o encontrado ningún pasaje de las escrituras para que nos alegren, como si fuera un enemigo de nuestra raza? [43]

Aunque el Altercatio no conserva un diálogo histórico, el texto podría reflejar la forma en que la que se llevaban las celebraciones judías de Purim - lo que implicaban los rituales - podría haber sido interpretado por algunos vecinos cristianos aburridos, y la forma en que esas acusaciones fueron negadas por judíos. Más tarde, los textos dan fe de los temores persistentes sobre los rituales conmemorativos o que volvieran a representar la crucifixión de Yeshu en Purim entre los judíos durante el período medieval. Una fórmula bizantina del siglo VIII de abjuración se lee:

“Yo próximamente maldeciré a aquellos que guardan la fiesta de la Mardoqueo, llamado el primer sábado de los ayunos cristianos (Cuaresma), clavado en la madera Hamán y luego mezclan con él el emblema de un cruz y los queman juntos, sometiendo a los cristianos a toda clase de imprecaciones y a la maldición.” [44]

Según esta fuente, también, Purim ("el festival de la denominada Mardoqueo ") estuvo marcado por el ahorcamiento  de Hamán y lo quemó junto con una cruz. Durante la temporada de Cuaresma, cuando los cristianos se preparan para la próxima conmemoración de la muerte y resurrección de Yeshu (con la oración, la limosna, y la auto-negación), los judíos tuvieron la audacia de ocuparse en las representaciones dramáticas (o parodia) de la crucifixión, como si la primera vez no hubiera sido suficiente. Así, Hamán se cristianizó y Purim se presenta como un festival anti-cristiano, un día en que los cristianos fueron maldecidos por judíos - de hecho, la festividad fue anti-Cuaresma!

Hasta ahora, todas nuestras fuentes de conducta anticristiana en Purim fueron escritos en la que acusan a los judíos de comportamientos ofensivos y blasfemos. Una breve referencia a la quema de la efigie de Hamán también aparece en un fragmentary Geonic responsum de la Geniza del Cairo, en el contexto de una discusión sobre Molek y en el Talmud  Bablí Masejet Sanhedrín 64b. En este responsum, su autor judío describe la complejidad del ritual, lo que confirma que algunos judíos, de hecho, colgaran a Hamán y lo quemaran en el día de fiesta:

... los hombres jóvenes hacen una efigie de Hamán, y lo cuelgan en el techo durante cuatro o cinco días. Y en Purim se construye una hoguera, en la que juega con esta efigie, mientras que los hombres jóvenes de pie alrededor bromean y cantan, y sosteniendo un aro colgado en el fuego, agitándolo y saltando de un lado a otro a través del fuego. [45]

Este pasaje confirma el acto de realizar el ahorcamiento de Hamán. Su intención puede ser conjeturado por textos como el comentario posterior de uno de los últimos Tosafistas como Rabenu Avigdor de Viena (13 º c.), Que profundiza en la relación entre el colgando de Hamán y la crucifixión de Yeshu en su exégesis del versículo en Devarim / Deuteronomio 21:23 ("maldito el que es colgado en árbol"). [46] Rabenu Avigdor justifica el mandamiento de maldecir a Hamán en Purim (que se encuentra en la literatura rabínica) con el argumento, contra la interpretación del versículo bíblico habitual, debido a que Hamán fue colgado, debe ser maldecido de acuerdo con el versículo bíblico. El Talmud Bablí, el autor recuerda a su lector, "lo deja claro: quien no ha dicho" maldito Haman "no ha cumplido con la obligación" de Devarim 21: 23, [47] Rabenu Avigdor luego cambia su enfoque a Yeshu:

... la Torá nos enseña que es apropiado maldecir a un hombre ahorcado, que se convirtió en un dios, porque él no estaba colgado de la manera que los criminales convictos están más colgados. Para la mayoría de los colgados en un madero, y Di”s le preocupaba que su honor no fuera totalmente desacreditado, por lo que mandó: ‘no has de dejar la estancia del cadáver ahorcado en el árbol durante la noche’. Pero este hombre, Yeshu, no fue ahorcado en un árbol, pero en un [tallo de un algarrobo], y con respecto a él, Di”s nos ha mandado un mandamiento positivo para maldecirlo en cualquier momento en el que tenemos que hablar de él, y de esta manera cumplir con este mandamiento positivo. Y Yeshu fue llamado, que es [un acrónimo de] 'Que su nombre y su memoria sean borrados’. Y cualquier persona que mencione una mala persona, y no llevan el apellido sea con una maldición, viola un mandamiento positivo, tal como está escrito, " y el nombre de los impíos se pudrirá וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב׃ (Proverbios 10:7). [48]

A diferencia de todos los otros delincuentes que están colgados en los árboles y se retiran antes de la noche, de acuerdo con la mitzva (mandamiento bíblico), y por lo tanto no maldijo, Yeshu fue colgado en un tallo de repollo en vez de un árbol y se deja toda la noche. y por lo tanto es una maldición ("para un cuerpo empalado es una afrenta a Di”s ...") y debe ser maldecido por otros. [49] El resultado final, por supuesto, es que no es un mandamiento, una sanción bíblica, no sólo para maldecir a Hamán, sino también a Yeshu. Aunque Rabenu Avigdor no especifica si maldecir tal cosa ocurre en Purim, tal costumbre tendría perfecto sentido para aquellos que siguen la lógica de este tipo de argumento. Por otra parte, el discurso Rabenu Avigdor sobre la crucifixión de Yeshu en un tallo de repollo se basa en la misma tradición del Toldot Yeshu, aquí, de nuevo, el Toldot Yeshu está vinculado a la historia y las prácticas asociadas a Purim.

A partir del siglo V y hasta el periodo medieval, la celebración de Purim fue como nuestra evidencia sugiere, enredado con los rituales anticristianos, y Hamán había sido identificado a menudo con Yeshu. Purim, con sus características cada vez más carnavalescas y la inversión de los roles sociales, sigue siendo un día para actuar con sentimientos anti-cristianos para los primeros tiempos modernos. Por ejemplo, un documento de 1705 conservado en el Archivo Estatal de Berlín representa a los judíos celebrando Purim en la Semana Santa con el baile de máscaras, la música y el ahorcamiento de Hamán, y la carta de 1750 de Federico el Grande de Prussia instó a los judíos que se abstengan de diversas prácticas que los cristianos podrían ofenderse, incluyendo "todo lo incorrecto  en los excesos en sus fiestas, sobre todo durante la fiesta llamada de Hamán, o Purim Hamán [50]  - se burló, hubo piñatas de ahorcados quemados en Purim -. Esto fue percibido por muchos judíos en estos tiempos como un doble o contraparte de Yeshu. Por otra parte, Hamán se convirtió en un prototipo para el cristianismo en general en periodo medieval. [51] Purim no sólo fue muy polémico, también contiene elementos de esperanza y fuerza. El Libro de Esther, la historia de la salvación de los judíos de las manos del malvado y peligroso Hamán -. y la celebración de Purim que por tanto, también simboliza la tropología  del esperado triunfo de los judíos sobre sus actuales enemigos cristianos, la utilización del Toldot Yeshu y sus motivos en los textos relacionados con la festividad de Purim, entonces, se entiende que noexisten excepciones aberrantes, pero forma parte de una tendencia histórica más amplia, extendida, y de larga duración.

Concluyamos esta sección histórica con repasando diversas secciones paralelas del uso del Toldot Yeshu en cuanto a sus alusiones al Libro de Esther. En el Majzor Worms (siglo XIII), sobre el ahorcamiento de Hamán y sus diez hijos se representa casi idénticamente a imágenes cristianas contemporáneas de Yeshu y el Árbol de Yishai / Isaí, al igual que en varios majzorim (por ejemplo, el Majzor Dresden-Wroclav, el Majzor Leipzig, y el Majzor Hamrnelburg) representan a Hamán colgado de manera que fue fuertemente paralelo, por lo que invierten, iluminaciones de manuscritos cristianos de Yeshu y el Árbol de la Vida para el mismo período. [52] Hamán es visualmente confundido con Yeshu en estas pinturas de manuscritos judíos, de nuevo se refuerza la asociación de los dos personajes en la imaginación de los artistas y luego que los utilizan los manuscritos. Kogman-Appel interpreta el mensaje de estas imágenes de dos maneras. Por un lado, invierten los cristianos contra los judíos implicaciones que las imágenes originales de Yeshu en poder de la presentación de la escena como el desenlace humillante de los planes de Hamán. Por otro lado, sin embargo, las ilustraciones violentas también sirvieron para disuadir a los judíos de aceptar el cristianismo a través de la demostración de los castigos violentos de Hamán-así como de Yeshu (que ya no es el árbol de la vida eterna que se muestra en estas imágenes judíos, pero él es el árbol de la muerte violenta!). Estos dos objetivos - volver a contar una narrativa en términos judío cristianos (tanto burlarse de los cristianos y el empoderamiento de los judíos), y desalentar la afinidad con el cristianismo por los que fueron atraídos a la fe - son dos preocupaciones compartidas por Toldot Yeshu, como he señalado anteriormente. En lugar de comenzar con el Libro de Esther y la incorporación de símbolos cristianos invertidos, ya que estos majzorim como el Toldot Yeshu es un ejemplo del fenómeno inverso: el texto comienza con una historia acerca de Yeshu invertida e incorpora alusiones a Hamán y la historia de Purim. Ambos se basan en la asociación entre Hamán y Yeshu y la larga tradición anti-cristiana de Purim para transmitir nuevamente el mensaje anti-cristiano.


El Toldot Yeshu como una Megilah.

Las alusiones al Libro de Esther no se han utilizado sólo con los conocimientos adquiridos de ciertos temas para el Toldot Yeshu. Probablemente existió otro propósito, u otra razón, y aquí empiezo con una sugerencia tentativa con la que propongo que estas alusiones al Libro de Esther en el texto del Toldot Yeshu alusión a la liturgia en el uso del Toldot Yeshu, similar al uso de la Meguiláh de Esther, un texto que se leyera en voz alta litúrgicamente en la festividad de Purim. En las comunidades judías medievales de Europa, celebraban sus triunfos de varias disputas que se llevaban contra los cristianos locales por el establecimiento de festivales en el mes de Adar, en torno a la festividad de Purim, llamada "Purim especial" o "Purim segundo" (פורים קטן). 

 En honor a estos días, escribieron relatos de los eventos que los llevaron a la celebración y luego recitaron las cuentas públicas, como sería el Libro de Esther en la sinagoga. [53] Se equiparaba su propia situación con la historia, de tal manera que hacia los cristianos se les daban similitudes de Hamán y sus hijos en cuanto a las diferentes interpretaciones del Libro de Esther. Por ejemplo, en 1236 cuando la comunidad judía se salvó de un motín contra los judíos tras el asesinato de un pescador cristiano por los judíos, los judíos de Narboqne, en el sur de Francia, declararon un Purim especial para conmemorar su salvación. [54] El Toldot Yeshu podría verse en un género similar para realizar la lectura del segundo Purim, incluso si no estaba asociada con la celebración del segundo Purim en particular como tal. [55] Las alusiones al Libro de Esther, podrían, apuntar a un uso performativo del texto del Toldot Yeshu.

Si el Toldot Yeshu fue recitado o incluso realizado, ¿cuándo podría haber sucedido esto?
Un posible contexto comunal para la lectura del Toldot Yeshu más allá del mes de Adar es en el ayuno del noveno (o incluso 10) de Tevet, en el que se conmemora durante el invierno, a menudo alrededor o incluso a veces en el día de Navidad.
En Meguilat Ta'anit Batra establece que en el día 9 de Tevet, el ayuno es obligatorio, pero en lugar de proporcionar una explicación para tal ayuno, -como se hace con todos los demás ayunos que enumera, sospechosamente añade que "los rabinos no registró del qué la razón de este." [56] Algunos judíos medievales creían que esta fecha fue el día del nacimiento de Yeshu (en 1122, Abraham bar Hiyya calco que el 25 diciembre caía en ciertos años en el el 9 de Tevet, incluido el año del nacimiento real de Yeshu). [57]

Sería razonable interpretar Toldot Yeshu, que comienza en la mayoría de los manuscritos (aunque no en los fragmentos en arameo) con la narrativa del nacimiento de Yeshu, el día en el que se decía que había nacido. La teoría del 9 de Tevet con el día en la que Shimon Qefa, el héroe de la narrativa Toldot Yeshu, fallecido (una tradición trazable del siglo XI) [58]  Sin duda, estas explicaciones no son mutuamente exclusivas. A los judíos se les pudo al mismo tiempo haber vinculado con el día del nacimiento de Yeshu y con la muerte de Shimon Qefa. La conexión entre el problema (Yeshu) y de la solución (Shimon Qefa) en el mismo día del 9 de Tevet como una fecha más apropiada para la recitación de este texto.

Reforzar aún más el vínculo entre este texto y la festividad de Purim, vale la pena señalar que el 9 de Tevet también fue considerado por algunos (R. Moses Isserles) para estar al día en el que Ester fue llevada al rey Ajashverosh, en base a Ester 2: 16. [59]

Mientras que el 9 de Tevet no estaba entre los años del más popular de los ayunos, el
10 de Tevet, sólo un día después, fue ampliamente conmemorado como el día en que Jerusalem fue sitiado en el tiempo de Nabucodonosor. Este día, también, se convirtió en una oportunidad para recitar el Toldot Yeshu como liturgia en la sinagoga debido a su proximidad en algunos años por la celebración de la Navidad. Abraham Fraenkel, en un comentario en un piyut compuesto probablemente para el Ayuno del 10 de Tevet, escribe que el carácter del poema anti-cristiano no es sorprendente, dado que se recitaba en este día particular:
Este día de ayuno a menudo cae justo en la época de Navidad, según el calendario juliano (aunque no sucedió en el año 1044 [año de la composición de este poema]). En el siglo XII en Ashkenaz, se produjo un fenómeno de paytanim en el que se escribían amargamente los piyutim anticristianos para recitarlos en el 10 de Tevet...[60]

 Una vez más, el Toldot Yeshu complementaría tal poesía anticristiana escrita para el ayuno del 10 de Tevet.

Sea o no los en las comunidades judías medievales decidieron recitar el Toldot Yeshu en el 9o 10 de Tevet, (aunque relativamente es tardío) el certificar tal costumbre de recitar el texto en Nochebuena o Navidad. A finales del siglo XV o principios del decimosexto, Johann Pfefferkom escribe que los judíos leían el Toldot Yeshu secretamente en la noche de Navidad, al igual que el judío converso al cristianismo Emst Ferdinand Hess en su
Juden Geissel de 1598. [61] Samuel Friedrich Brenz y otros conversos también mencionan esta costumbre en el siglo XVII. [62] Además de estas narraciones secundarias acerca de esta costumbre, el texto del Toldot Yeshu también podría aludir a tal práctica. El manuscrito Strasbourg conserva la extraña historia en la que Judas Iscariote vence a Yeshu después de un concurso mágico en la que volaban y en la que Judas orino a Yeshu. [63]
La historia termina con una etimología:

“La Navidad se denomina Weihnachten, lloran los cristianos (weinen) en esta noche (nacht), para conmemorar la derrota de Yeshu y su contaminación. [64]

Es posible que el autor concluya su relato con esto (incorrectamente) con la etimología porque la historia (junto con el resto del texto) se recitaba el día de Navidad. En otra versión de Toldot Yeshu, no es Navidad (Weihnachten) que hace referencia pero si en Pesaj (Pascua judía), quizá una corrupción del texto o de un cambio deliberado que podría aludir al uso del texto en la noche de Pesaj, otro tiempo durante el cual las comunidades judías decidieron no salir de sus casas por temor a la violencia cristiana y podría haber sido alentada por un cuento.
He sostenido que las alusiones Toldot Yeshu al Libro de Esther hizo referencias entre la historia de Purim y la historia de los orígenes del cristianismo en el contexto de los actuales matices anti-cristianos de la festividad de Purim, en esta sección he sugerido que el paralelismo establecido entre Yeshu y Haman arroja el texto del Toldot Yeshu como un tipo de meguiláh, porque podría ser (y ha sido) realizado en un entorno comunitario, similar al Libro de Esther.

Concusión.

Arriba, he hecho tres argumentos acerca de la relación entre el Toldot Yeshu, con el Libro de Esther y la festividad de Purim. En primer lugar, analicé textualmente las alusiones al Libro de Esther en varios manuscritos del Toldot Yeshu y argumenté  que los autores del Toldot Yeshu tenían al Libro de Esther (entre otros textos bíblico) en mente, ya que construyeron la historia de la vida de Yeshu, tal esto se refiere el texto analizado por el Prof. Shlomoh Pines z”l. Las referencias al Libro de Esther servían principalmente para dos funciones. En primer lugar, equivaldría a que la amenaza de Yeshu y el cristianismo para matar o destruir espiritualmente a los judíos era similar con los planes de Hamán en diezmar al pueblo judío, sirvió para retratar al cristianismo como una amenaza existencial para el pueblo judío. El paralelo implícita, sin embargo, que también sugiere que los judíos pueden derrotar al cristianismo, tal como se derrotó a Hamán. Por otra parte, el Toldot Yeshu, no entendida no sólo como una polémica, sino también como una parodia de la historia de la vida de Yeshu, encajando perfectamente con el espíritu de Purim, una fiesta carnavalesca asociada con el consumo de la alegría y, eventualmente, de la parodias y de los cuentos burlones. [65] A mi segundo argumento, he tratado de explicar las referencias Toldot Yeshu al Libro de Esther a la luz de la evidencia de la celebración de Purim la cual ya estaba asociada al anti-cristianismo del siglo V y durante toda la Edad Media. Los documentos imperiales, las cuentas eclesiásticas, la ficción de los diálogos Judaeos adversus y de los textos internos del judaísmo como un responsum y un comentario bíblico para confirmar que las comunidades judías que participaban en los rituales de Purim se interpretaban por lo menos como y probablemente para desarrollar una intención anti-cristiana. La asociación entre Purim y el anti-cristianismo ha sido señalado por estudiosos anteriores (tan pronto como Jacques Basnage y Heinrich Graetz, y más recientemente por TCG Thornton, ElIiott Horowitz y Kogman Appel), pero no generalmente en relación con el Toldot Yeshu y su construcción narrativa. [66] Los autores o compiladores del Toldot Yeshu de diversas composiciones se han basado en las asociaciones existentes entre Purim
y el anti-cristianismo, ya que emplea alusiones al Libro de Esther en su texto, tal como también sucede con el texto de Shem Tov de Ibn Shaprut. El Toldot Yeshu hace alusiones al Libro de Esther, el cual se comprendido dentro de este contexto histórico, lo que sirvió no sólo como alusiones aisladas, sino que también ha disparado las más amplias asociaciones entre el relato de Esther y Hamán y la historia de Yeshu y los orígenes del cristianismo. Más allá de la intención de los autores, los lectores del Toldot Yeshu debieron haber entendido las alusiones del texto del Libro de Esther dentro de este contexto cultural más amplio, así (las notas de los escribas anteriores son sólo dos ejemplos). En el tercer argumento, sugerí que el Toldot Yeshu podría haber sido utilizo litúrgicamente o performativamente como una meguiláh de una manera similar o paralela al uso del Libro de Esther en Purim u otras Megilot de Purim Katán. El cual era identificado para el 9 y 10 de Tevet, Navidad, Pesaj y Purim, incluso los días probables del año en que se podría haber leído el Toldot Yeshu, indica que al menos pudo haber sido en períodos posteriores, hay algunas pruebas que la recitación litúrgica del Toldot Yeshu fue realizado en Navidad. Este argumento final, sin embargo, sigue siendo sólo una sugerencia tentativa.

Gran parte de la erudición en el Toldot Yeshu se ha centrado en delimitar el texto de género y propósito. [67] ¿fue acaso el Toldot Yeshu considerado como un relato histórico sincero de la vida de Yeshu, una parodia de Yeshu, un contra-evangelio, una polémica, un cuento? ¿El Toldot Yeshu se escribió para burlarse de las creencias cristianas acerca de su figura fundacional o para encontrar seriedad la historia de Yeshu desde una perspectiva judía, es decir, para revelar lo que realmente ocurrió en la concepción de Yeshu a través de su vida? Mediante el estudio del uso Toldot Yeshu hace alusiones al Libro de Esther, tengo que reconsiderar las cuestiones de género del Toldot Yeshu y su propósito. Al igual que el Libro de Ester, que entreteje la historia con la parodia, el Toldot Yeshu es mucho mejor entendido como caballo entre estos dos géneros, presentando el relato histórico de la vida de Jesús como digno de burla y el ridículo. El propósito de Toledot Yeshu de la composición, cuando se lee a través de sus alusiones de la historia de Purim, no era sólo para presentar un relato histórico-satírico de la vida de Jesús, sino también hacer hincapié de la gravedad del peligro del cristianismo y fomentaba entre los judíos la promesa de su triunfo final sobre la religión cristiana basándose en el precedente de los judíos de Shushan y la derrota de Hamán.







[1] El poema aparece en Yahalom Joseph y Michael Sokoloff, eds, Jewish Palestinian Aramaic Poetry from Late Antiquity (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1999),204-19. Por diversas interpretaciones de tono del poema y los detalles, consulte las notas al pie en Yahalom y Soko10ff así como: Joseph Yahalom, Poetry and Society in Jewish Galilee of Late Antiquity (Jerusalem: Ben Zvi Institute, 1999), 57-59; Ophir Miinz-Manor, "Camival esque Ambivalence and the Christian Other in Aramaic Poems from Byzantine Palestine," in Jewish Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures (eds. Robert 80nfil et al.; Leiden: Brill, 2011), 831-45; Menahem Kister, "Jewish Aramaic Poems from Byzantine Palestine and
Their Setting," Tarbiz 76 (2008): 161-62, n. 302; Hagit Sivan, Palestine in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2008). 152-55. Leí el tono del poema como burlándose e interpreta como una parodia mordaz.
[2] La traducción de este poema es problemática en varios lugares. He aquí la traducción proporcionada en Sivan, Palestina, 152-53.
[3] Sivan, ibid.
[4] El uso litúrgico del poema, ver Yahalom y Sokoloff, Jewish Palestinian Aramaic Poetry,204ff
[5] Sivan, Palestine, 148
[6] Véase por ejemplo el análisis de Harold Fisch del Libro de Ester como la historia y la parodia Poetry
with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation (Bloomington, lnd.: Indiana University Press, 1988), 8-14. En las interpretaciones medievales judías de la historia de Esther, ver Barry Dov Wa1fish, Esther en Garb Medieval: Esther in Medieval Garb: Jewish Interpretation of the Book of Esther in the Middle Ages (A1bany: SUNY Press, 1993).
[7] He consultado los siguientes manuscritos: Cambridge 35.87, Adler JTS 2529.1, Cambridge 35.88, Cambridge 298.56, Adler JTS 2529.2, St. Petersburg NL 105.9, JTS 6312, St. Petersburg 274, Strasbourg BnU 3974, New York JTS 2221, Cambridge 557, New York JTS 1037, London Sassoon 793, Leipzig BH 17, Ox. Cod. Heb. 2407, Harvard 57, Philadelphia 361, and Amsterdam HS Ros 442. No he comprobado los manuscritos en yiddish y árabe.
[8] Bemard Grossfeld, The Targum Sheni of the Book of Esther: A Critical Edition Based on MS Sassoon 282 with Critical Apparatus (New York: Sepher-Hennon Press, 1994), 66-{)7; idem, The Two Targums of Esther: Translated, with Apparatus and Notes (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), 180-83. Algunos midrashim contiene paralelismos de la historia de Hamán  (Abba Gurion VII, p. 41 f.; Panim Acherim 11, p. 77; Esth. Rab. IX:2; Agg. Esth. 7:9, p. 60; Agg. Esth. 5:14 p. 58; Yalq. Shim. #1054Para una comparación de las versiones, consulte a Grossfeld, The Two Targums of Esther, 213-16 (Table 12).
[9] Mucho se ha escrito sobre este detalle peculiar del tallo de repollo, porque  existen dos interesantes piezas y más bibliografía, ver Hillell. Newman, "The Death of Jesus in the 'Toledot Yeshu' Literature," JTS 50 (1999): 59-79, y Michael Meerson's en el articulo de este volumen.
[10] El texto paralelo se encuentra en JTS 2221, Cambridge 557, JTS 1037, Sasson 793, Leipzig BH 17, Ox. Cod. Heb 2407 (Opp. Add. 4145), Harvard 57, y Philadelphia 361.
[11] David Biale toma nota de estas paralelismo entre el Toldot Yeshu y el  Midrash Rabá Esther y el Targum Sheni, así, ver su artículo. "Counter-History and Jewish Polemics Against Christianity: The Sefer Toledot Yeshu and the Sefer Zerubavel," Jewish Social Studies 6 (1999): 135.
[12] Grossfeld, The Targum Sheni, 66-67; idem, The Two Targums of Esther, 180-83. La historias acerca de Hamán y Jesús se basa libremente en la parábola de Yotam del libro de Jueces 9.
[13] Sivan expone otro poema que asociado con Purim que asocia a Hamán con Yeshu, y alude a estas tradiciones paralelas sobre los árboles, el poema se encuentra en Yahalom y Sokolotf, Jewish Palestinian Aramaic Poetry, 183-87 (Piyyut 29). En el poema, cada árbol se niega a dar su madera para colgar a Hamán y y crucificar a Yeshu,; véase el análisis de Sivan, Palestine, 149-50.
[14] El subrayado es mío. Además de la referencia explícita este manuscrito en particular a Hamán, el Targum arameo de Esther puede hacer referencia a Jesús también. Un giro peculiar de expresión en el Targum segunda cuenta de Esther de los árboles contendientes (al menos en lo que se conserva en algunos manuscritos) hace referencia a "Ben Pandera", un nombre usado para Jesús en el Toldot Yeshu y otros lugares. Después de mendigar Mardoqueo, en vano, le perdonara la vida, Hamán comienza "lamentarse y llorar por él mismo en medio del jardín del palacio," llorando "me escuchar los árboles y las plantas, que han sembrado una de las primeras " ( Grossfeld, Los dos Targumim de Esther, 180). Tal vez la imagen de Hamán rezando y llorando en el jardín es una alusión a Jesús en de Gethsemani  el jardín, por ejemplo, Lucas 22:39-46. Antes de la parábola de los árboles comienza la narración interpone una línea que es difícil de traducir: "devar hamedata ba'e lemisaq le'aleksanria devar pandir() 'itkanshu kulhon ve'etsu 'etsah" (Grossfeld, El Targum Sheni, 66 , traducción y notas in idem, Los Targumim Sheni de Esther, 180 - 81). Las referencias a Alejandría y Bar Pandera son problemáticos, y se han interpretado de diversas maneras, como Grossfeld señala. Una interpretación lee destino deseado Hamán no como Alejandría (Ie'aleksanri'a), sino más bien, según una variante de lectura, entiende ' aksanri'a (MS Sasson 282) como una versión nasalizada el griego ezedra, un vestíbulo o sala cubierta, que es decir, un exedra. En tal exedra, los músicos se sentaban a jugar los tambores para no oír la cortina a la persona afuera. (Pander, en esta lectura, se refiere a los instrumentos musicales.) En este caso, Hamán expresa su deseo de estar en una habitación, en lugar de estar en la horca. Otra interpretación dice la frase como "el hijo de Hamedata quería ir a Alejandría (Egipto), donde el hijo de Pandera (es decir, Jesús)." Mientras que la primera explicación es más a menudo entendida como el significado correcto, original, es revelador que ciertos manuscritos preservaran una lectura que es más fácil de descifrar como una referencia a Yeshu. Más allá de la asociación de la muerte de Hamán con Yeshu, hay otra alusión sutil a la relación entre Hamán y Yeshu en el Targum Sheni. Cuando Hamán es introducido en el texto del Targum a 3:1, su genealogía completa se traza todo el camino de regreso a Esaú, que ya estaba asociado con Roma y el cristianismo en la época de la composición de targum. La fuerza targum aludir a la idea de que Hamán y Yeshu / cristianos están relacionadas no sólo metafóricamente, sino también genealógicamente! Ver discusión Grossfeld sobre la genealogía de Hamán de Las dos Targumim de Esther, 140, 143 - 44, y 211. En la identificación de Esaú con Roma y con el cristianismo, ver Gershon Cohen, "Esaú como símbolo en el pensamiento medieval temprano", en su colección de ensayos en los estudios de la variedad de culturas rabínicos (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1991), 243 - {) 9; Gtinter Stemberger, "Die Beurteilung Roms in der Literatur rabbinischen ", en ANRWII 19,2 (eds. Temporini Hildegard y Wolfgang Haase; BerlinlNew York: Camarero de Gruyter, 1979): 338-96; modificación Bakhos Carol 'para el análisis de Cohen en lshmael en la frontera: Las representaciones rabínicas de la Primera árabe (Albany: SUNY Press, 2006), 63 - {) 4, y el análisis de Burton Visotsky de Esaú y Edom en Levítico Rabá: Visotsky, campanas de oro y granadas: Estudios en Midrash Levítico Rabá (Tübingen: Mohr Sibeck, 2003), 154 - 72.

[15] Yeshu harasha, aparece en la mayoría de los manuscritos Toledot Yeshu que consulté (incluyendo Strasbourg BnU 3974; ITS 2221; Cambridge 557) en el fragmento arameo Cambridge 35.87, este es Yeshuu rshi'a; ITS 1037 and Ox. Cod. Heb 2407 (Opp. Add. 4 145) llamado ‘Yeshu rasha’ y Sasson y Leipzig BH 17 harasha " y Philadelphia PA 361 ambos de estos. Para las referencias rabínicas a haman harasha' ver: y. Megillah 1:60,4/4; y. Megillah 3:64, Ill; b. Megillah lOb; b. Pesahim 117a; Masekhet Sofrim 21 :2, Exodus Rabbah 31; Leviticus Rabbah 11, 13, 15,27,28; Ruth Rabbah; Esther Rabbah 6, 10; Lamentations Rabbah 3:33. El epiteto haman hara' es usado en el Librode Esther 7 :6. El epiteto harasha' Se utiliza también para algunos otros personajes considerados mal en la literatura rabínica, por ejemplo: Bila’am (e.g. m. Avot 5:17; b. Berahot 7a; Avot de Rabbi Natan Un capítulo I, en la que la serpiente y Titus También se llama harasha'); Tumus Rufus (b. Baba Batra lOa); Nevuchadnesar (b. Berahot 55bf.); Esau (b. Gittin 66b); Nimrod (b. Hagigah 13a); Hadrian (y. Peah 7:20, Ill), Pero parece particularmente asociado con Hamán ya en esta literatura, pero sin duda más tarde aún más.
[16] El Talmud Yerushalmi, ordena en nombre de Rav, que las líneas "Arur haman arurim banav" debe ser recitado en Purim (y. Meguilá 3. 5,7). Génesis Rabá 49:1 parece indicar que la línea "maldito es Hamán!" fue declarado cada vez que se lee el nombre de Hamán en el Libro de Esther en Purim. El término "Arur" también se utiliza para describir Amán en b. Meguilá 7b.
[17] En el Piyyut Shoshanat Ya'aqov, ver  consulte el artículo de Abraham Fraenkel, "Asher heniya - toldoteha shel berakhah mefuyetet," http://www.piyut.org.illarticles/834.html
[18] Ox. Cod. Heb 2407 (Opp. Add. 4 145) tiene ‘yefatto 'ar uyefat mar 'eh’; Strasbourg BnU 3974 como yafa mar 'eh, tal vez una contracción de la frase más larga (el texto es lo suficientemente ambiguo como convincente que la descripción podría aplicarse a cualquiera de los dos Miriam o José gramatical y conceptualmente, pero teniendo en cuenta la lectura de JTS 2221 y la estructura de la oración, me inclino a leerlo como una descripción de Miriam). Leipzig BH 17 tiene yefat to'ar, y Amsterdam HS Ros 442 (Huldreich) proclama que Esther era yefat mar 'eh 'ad me 'od.
[19] Amsterdam HS Ros 442 (Huldreich) señala que Miriam era de la tribu de Benjamín, en la misma frase que menciona la belleza de Miriam.
[20] A Esther se describe como un betulah junto con todas las otras chicas que compiten por el rey en Ester 2:3, un término ciertamente asociado con Miriam (por ejemplo Philadelphia 361). El betulah término también se refiere a otras mujeres de la Biblia (a Rebeca en Génesis 24: 16, que también se identifica como hermosa como Esther y Miriam, y las mujeres de Galaad Yavesh en Jueces 21: 12; Tamar en 2 Samuel 13: 2; Avishag en I Reyes I: 2; otras referencias utilizan el término para referirse a una categoría de mujeres, en lugar de los caracteres específicos). No estoy diciendo que el término está reservado exclusivamente a Esther y Miriam, pero que el término, debido a su asociación con las mujeres, los vincula de esta manera, también.
[21] En muchas versiones del Toldot Yeshu, como en el Libro de Esther, una mujer se encuentra en una posición del poder real; Strasbourg BnU 3974 afirma explícitamente que la reina Helen gobernó Israel, mientras Esther se casó con el rey Asuero. Aunque sutil, las cifras reales paralelas femeninas también conecta el Toldot Yeshu con la historia de Esther,
[22] La frase vayehi hayom hashlishi, se produce varias veces en la Biblia Hebrea, como en Génesis 34:25, 40:20; Éxodo 19: 16; 2 Samuel 1:2; 2 Reyes 3: 18, pero el contexto del Libro de Esther ofrece un enfoque más cercano y paralelo a la situación descrita en el Toldot Yeshu.
[23] La mayoría de los manuscritos muestran una escena de la violación, aunque la versión Huldreich presenta a María como una promiscua.
[24] Talmud Babli Masejet Megillah 12b.
[25] El pasaje es de texto Strasbourg BnU 3974, mientras que otros manuscritos ponen la escena en varios lugares como el mercado (por ejemplo, Leipzig BH 17 and Ox. Cod. Heb 2407 Opp. Add. 4 145) el Sanedrín (Harvard 57); varios manuscritos no incluyen una sección sobre los pecados de Yeshu.
[26] En varios manuscritos (por ejemplo, Strasbourg BnU 3974) Yeshu invierte la jerarquía entre él y los rabinos haciendo referencia a la historia bíblica de Yitro y Moshe. "¿Quién era el maestro y quién el alumno, era Yitro o Mosheh ?" pregunta Yeshu. Yeshu describe a Mosheh cómo el más ilustre de los profetas y el más grande de todos los sabios (de hecho, en Devarim / Deuteronomio declara que  no hubo profeta mayor surgido en Israel), y sin embargo, Yitro era mayor y enseñó a Mosheh los caminos del mundo cuando él impartió a su hijo en la ley los detalles de un sistema de jueces. Así, tanto los hombres, Yitro y Moshe, fueron de los demás profesores y estudiantes, borrando la jerarquía entre el instructor y las instrucciones. Yeshu usa esta interpretación de la Escritura que declare que él tiene la autoridad para enseñar a los rabinos a pesar de que él es el maestro de sus alumnos, así como Mosheh fue el maestro de Yitro. Así como Yitro era capaz de enseñar a Mosheh y al revés, así también, de acuerdo con el razonamiento de Yeshu, Yeshu no sólo tienen que aprender de los rabinos, pero también es capaz de enseñar a su halajot a los rabinos y por lo tanto actuar de manera irrespetuosa hacia ellos. Yeshu desprecio de la jerarquía social y religiosa, se ​​interpreta como un peligro y una de las causas de su caída.
[27] Algunas versiones del Toldot Yeshu proporcionar un antídoto a este segundo tipo de amenaza: una narrativa se construye en la cual Pablo / Simon Pedro trabaja como agente doble para finalizar la partida del
los caminos entre las dos religiones. Las diferentes versiones de este relato se encuentra en: Strasbourg BnU 3974, ITS 2221, Cambridge 557, London Sasson 793, LeipzigBH 17, Ox. Cod. Heb2407 (Opp. Add. 4145), Harvard 57, Philadelphia 361, y Amsterdarn HS Ros 442. John G. Gager's artículo de este volumen aborda esta tradición ampliamente.
[28] Una forma de triunfo se propone en algunos manuscritos Toledot Yeshu es el cisma definitivo entre los judíos y los cristianos, producido por Pablo. Otra forma, menos explícita de la victoria es el descubrimiento de la historia verdadera de la vida de Yeshu tal como se relata en Toldot Yeshu.
[29] Jerusalem Schocken 04088 (Wagenseil).
[30] The dating of Toledot Yeshu's traditions and versions has been the subject of much debate; estimates range from the second century to the ninth century or later. See Samuel Krauss, Das Leben Jesu nachjiidischen Quellen (Berlin: S. Cavalry, 1902; repr. Hildesheim: Olms, 1994); William Horbury, A Critical Examination of the Toledoth Jeshu (Ph. D. diss.; Cambridge University, 1970); Riccardo Di Segni, "La tradizione testuale delle Toledoth Jeshu. Manoscritti, edizioni a stampa classificazione," La rassegna mensile di Israel 50 (1984): 83-100; idem, [Evangelo del ghetto (Rome: Newton Compton, 1985); Yaacov Deutsch, • Toledot Yeshu' in Christian Eyes: Reception and Response to 'Toledot Yeshu' in the Middle Ages and the Early Modern Period (MA thesis, The Hebrew University of Jerusalem, 1997 [in Hebrew]); idem, "New Evidence of Early Versions of Toldot Yeshu," Tarbjz 69 (2000): 177-97 (in Hebrew). See also the brief summaries in Newman, "The Death of Jesus," 59-63, and Daniel StOkl Ben Ezra, "An Ancient List of Christian Festivals in Toledot Yeshu: Polemics as Indication for Interaction," HTR 102 (2009): 483-85, and Michael Sokoloff's linguistic analysis of the Aramaic fragments, in his article in this volume. I follow Peter Schlifer with regard to dating the Toledot Yeshu collection; see his article in this volume, in which he identifies the earliest written form or recension of a composition called Toledot Yeshu to somewhere between the seventh and ninth centuries and cautions against assuming an earlier dating based on isolated traditions. Moreover, I do not imply that the association between Purim and anti-Christianity in late antiquity and the medieval period manifested itself in the same ways at all times; this would be too simplistic an argument and would ignore changing historical, cultural, and polemical circumstances. See, for example, Katrin Kogman-Appel's compelling analysis of visual depictions of the hanging of Ham an in Jewish medieval manuscripts from the I 260s-1270s and the way in which the artists invoked and subverted Christian imagery of the Tree of Life and the Tree of Jesse that was particular to those very decades in order to convey historically-specific polemical messages. Kogman Appel, "The Tree of Death and the Tree of Life: The Hanging of Haman in Medieval Jewish Manuscript Painting," in Between the Picture and the Word: Manuscript Studies from the Index of Christian Art (ed. Colum Hourihane; University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2005), 187-208. What I do argue, though, is that from late antiquity through the medieval period, Purim was associated, in various ways, with anti-Christian sentiment and that Toledot Yeshu's allusions to the Book of Esther were invoked and interpreted by authors and readers within their particular contexts. For example, the references to Esther might have resonated differently to those in early medieval Lyon, in a climate ofrelative Jewish freedom, and to Jews in later periods, particularly in the more violent times of the Crusades and especially the thirteenth century. The relationship between Jews and their Christian neighbors was continuously evolving and changing; at times, the invocation of the story of Esther and Haman might have alluded to the sense that Jews were overcoming the pressures of Christianity, while at other times the same references might have reflected a longing for such triumph or hope for eventual success and salvation, as unlikely as it seemed at those difficult moments. Though beyond the scope of this paper, it would be interesting to plot each.manuscript's allusions to the Book of Esther and see if any chronological or geographical patterns emerge in the way in which Haman and the story of Purim are invoked within the texts of Toledot Yeshu.
[31] Livy 1.26, Dig. 48.13.7 (Ulpianus Iibro septimo de officio proconsulis), Dig. 48.19.38 (Paulus libro quinto sententiarum); see Meerson's article in this volume and the discussion in Kogman-Appel, "The Tree of Death," 187 and 191.
[32] La muerte de Hamán y Yeshu también se puede conectar a través de las referencias lingüísticas en la Biblia Hebrea y el Nuevo Testamento. En el Libro de Ester, Hamán es colgado al  'Ha' ets, es decir, en un árbol (madera) o patíbulo (también de madera) (Ester 7:10), Yeshu, también, muere en una cruz de madera. De hecho, en Gálatas 3:13, Pablo cita el versículo de Deuteronomio 21: 23, "Maldito el es cuelgado de un árbol ('Al' ets)", en referencia a la crucifixión de Yeshu. La misma palabra hebrea ('ets) se utiliza para describir la forma de la muerte de Yeshu y del colgamiento de Hamán - ambos se cuelgan en un ets' . Para los lectores familiarizados con estos pasajes bíblicos, la asociación es clara.
[33] T. C. G. Thornton, "The Crucifixion of Haman and the Scandal of the Cross," JTS 37
(1986): 421. El griego dice: stauroz’ es una cruz o un instrumento para la crucifixión.
[34] Thomton, ibid., 421-22.
[35] El título del poema es "bimte mispar", cuyo autor es otro tipo-no identificado "Mesulam". El poema se puede encontrar en el Seder 'avodat yisra'el, versión Western Ashkenazi (ed. Bar Seligman; Rdelheim, 1868), 621 -.
[36] Ver. Michael Stanislawski's article in this volume.
[37] En mi presentación del material, que se basan exclusivamente en fuentes primarias, los académicos han sido muy creativos, en mi opinión, en la reconstrucción de las celebraciones de Purim basado en algunas referencias dispersas, sobre este fenómeno, véanse las notas historiográficas Elliott Horowitz en "The Rite to Be Reckless: Sobre la Violencia de Purim Atentado e Interpretación, "Poetics Today 15 (1994): 9 - 54, y idem The Rite to Be Reckless: Purim y el legado de la violencia judía (Princeton: Princeton University Press, 2006).
[38] Horowitz, "The Rite to Be Reckless," 24.
[39] CTH XVI.8.18. Text in Th. Mommsen and Paul M. Meyer, Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et Leges novellae ad Theodosianum Pertinentes, 2 vols. Berlin: Weidmann, 1954), vol. 1/2, 891. Translation and notes in Amnon Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation (Detroit: Wayne State University Press, 1987), 236-38 (#36). The final line places the legislation on 29 May 408 (so Linder, p. 238).)
[40] Socrates, Historia Ecclesiastica VII.16. Giinther Christian Hansen, Sokrates Kirchengeschichte (Berlin: Akademie Verlag, 1995), 361; English translation in Eusebius, The History of the Church,from Our Lords incarnation, to the twelfth year of the Emperor Mauricius Tiberius. or the year of Christ 594 (London: Awnsham and John Churchill, 1709), 377.
[41] Ya en la literatura rabínica, por ejemplo b. Megillah 7b.
[42] Sócrates insinúa la colocación de este episodio una conexión con el asesinato y desmembramiento de otro cristiano, un profesor llamado Hipatia, reconocido y admirado por su genio filosófico (sobre la que escribe en la sección inmediatamente anterior). El tropo de los judíos para  matar o sacrificar a un ser humano no es poco común, y funcionó como para crear polémicas. Apolonio Molón (apud Josefo, Ag. Ap. 2.148), por ejemplo, acusa a los judíos de sacrificar un griego en el templo de Jerusalén cada año. Ver Juan MG Barclay, Judios en la diáspora Mediterráneo (Edinburgh: T & T Clark, 1996), 272.
[43] Para el texto y la traducción, véase William Varner, Ancient Jewish-Christian Dialogues: Athanasius and Zacchaeus. Simon and Theophilus, Timothy and Aquila: introductions, Texts, Deuterand Translations (Lewiston, NY: E. Mellen Press, 20(4), 113. On the dating of The Disputation of Simon and Theophilus, see Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik eds., Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2007), 569--70; see also Andrew S. Jacobs, "Dialogical Differences: (De-)Judaizing Jesus' Circumcision," JECS 15 (2007): 291-335.
[44] Thomton, "The Crucifixion," 424; for the text, see PG 1: 1457c; see also Jean Juster, Les juift dans ['empire romain: leur condition juridique, economique. sociale (Paris: Paul Geuthner, 1914),1:115-19.
[45] Louis Ginzberg, "Genizah Studies. First Article: Geonic Responsa," JQR 16 (1904): 652. The text is a thirteenth-century fragment from a collection of Geonic responsa.
[46] Avigdor ben Yitshak haKohen, Sefer peroshim upesaqim 'al hatorah lerabenu avidgor tsarfati (ed. I. Hershkovitz; Jerusalem: Mekhon Harere Kedem, 1996),414. Este es, sin duda, una fuente tardía. Lo traigo aquí para ilustrar una de las muchas maneras en que Hamán y Yeshu han sido paralelas, no quiere decir que esta fuente conserva una interpretación de esa edad o introduce la asociación de las dos cifras para la primera vez.
[47]  Ibid, el mandamiento para maldecir a Hamán se encuentra de manera más explícita en Bereshit Rabá 49: I.
[48] Ibid. Los corchetes en el texto indican que el texto ha sido reconstruido de acuerdo a las ediciones impresas y manuscritos. La última línea se refiere a un pasaje de Bereshit Rabá 49: J.
[49] La sección acerca de la crucifixión de Yeshu en un tallo de algarrobo se basa en la tradición del Toldot Yeshu.
[50] Horowitz, Reckless Rites, 39. Uno no necesita mirar a la época medieval o moderna, Sin embargo, para el personaje de carnavalesco de Purim. Ya Talmud Babli registra las instrucciones en que una persona tiene que emborracharse en Purim hasta que no puede distinguir entre "el maldito de Haman "y" bendito sea Mordejai ", y luego narra la historia de dos rabinos que llegaron a ser tan borracho que uno mató al otro (n. Meguilá 7b). Celebración y la violencia ya están entretejidos en este texto (la historia podría intentar moderar la medida cautelar).
[51] Ver Kogman-Appel's, demostración viva de la asociación de los cruzados con Hamán en los midrashim medievales, "El Árbol de la Muerte," 196 - 99.
[52] Ver las imágenes recogidas por Kogman-Appel en entre la imagen y la palabra (figuras 262 a 67), y su análisis de los textos ("El Árbol de la Muerte", 187-203). En otras representaciones de ahorcamiento de Hamán, véase Horowitz, Ritos Reckless, 93-99.
[53] Joshua E. Bums, 'The Special Purim and the reception of the Book of Esther in the Hellenistic and early Roman Eras," Journalfor the Study of Judaism 37 (2006): 15-16; Yosef H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982),47-48.
[54] Yerushalmi ofrece muchos otros ejemplos también, Zajor, 47-48.
[55] El fenómeno de los "Purim Segundo" comienza más tarde que la datación típico de las primeras composiciones Toledot Yeshu y porque no hay evidencia de que "Purim Segundo" aplicado a eventos históricos del pasado, como la vida o la crucifixión de Yeshu.
[56] Para un estudio detallado de la importancia del ayuno del 9 de Tevet. ver Sid Z. Leiman, "El Pergamino de Cuaresma: La Novena de Tebet," JQR 74 (1983): 174-95.
[57] Leiman, ibid., 182-85.
[58] Leiman, ibid., 185-92.
[59] Leiman, ibid., 180.
[60] Abraham Fraenkel, Piyyute R. Yehi 'el bar Avraham meroma: avi R. Natan ba 'al he 'arnkh  (Jerusalén: Mekize Nirdamim, 2006), 57, n.10, hace énfasis añadido. Fraenkel ha indicado que tiene previsto elaborar sobre el tema de estos poemas anti-cristianos compuestos para el diez de Tevet en una futura publicación.
[61] Krauss, Das Leben Jesu, 9 if.; Marc Shapiro, "Torah Study on Christmas Eve,'tJourna/ of Jewish Thought and Philosophy 8 (1999): 334-35.
[62] Samuel Friedrich Brenz, Judischer Abgestreiffier Schlangenbalg reprinted in Johann Wiilfer, Theriacajudaica ad examen revocata (Nilrnberg, 1681),2; Stanislawski  lo menciona en su artículo en este volumen. Ver también Elisheva Carlebach, almas divididas: los convertidos del judaísmo en Alemania, 1500-1750 (New Haven: Yale University Press, 2001)., 213F, y las referencias de Marc Shapiro, "Estudio de la Torá", 319-53
[63] El acto de profanación Judas a Yeshu podía evocar la práctica medieval judía de insultar
imágenes de la Sagrada Familia, conectándolo al latritv: s. Ivan Marcus, "una simbiosis judeo-cristiana", en las culturas de los judíos: Una Nueva Historia (ed. Biale David; New York: Schocken Books, 2002), 479 fr. Marcus se menciona que Yeshu está conectado a excremento en b. Giftin 56b y en la cuenta de Eliezer ben Nathan de los mártires de Worms en 1096: "al final se considera el objeto de la veneración del enemigo como nada más que barro y estiércol." También menciona lista Rigord de motivos de la expulsión de los judíos en 1182 (el rey Felipe Augusto de biógrafo tribunal eclesiástico de Francia) y una carta escrita por el IIJ Papa Inocencio en 1205 al arzobispo de Sens y el obispo de París que detalla los excesos de los judíos como prueba de las acusaciones de este tipo (Marcus, "una simbiosis judeo-cristiana", 479-80).
[64] En esta escena particularmente es vívida, Yeshu y Judas Iscariote participar en un concurso de vuelo mágico. Yeshu levanta las manos al cielo y vuela hacia el cielo como un águila. Judas sigue el juego, pero ninguno de los dos sale victorioso hasta Judas orina en Yeshu, llevándolo al suelo. "Y debido a este acto, lloran en la noche..." Esta línea podría aludir a los gritos de los Judios, ya que temía a la muerte en el desierto y amenazó con volver a Egipto en Bamidbar / Números 14:1, "y lloró la nación en esa noche. "
[65] Daniel Sperber, Minhagei Yisra 'el: Meqorol veloledol (8 vols.; Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1989-2007), 6:201-2  ("Spiel Purim" y "Máscaras"). El poema en arameo con la que empecé el artículo podría ser un ejemplo muy temprano de este fenómeno también.
[66] La única excepción que he encontrado es la que menciona Bialeen cuanto a la referencia del Midrash Rabá Esther en su análisis del Toldot Yeshu, como se mencionó anteriormente ("contra-historia", 135).
[67] Véase, por ejemplo Biale, "contra-historia", 130-45.


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