Vamos a hablar del argumento favorito del antisemita que descubrió Wikipedia hace seis meses y desde entonces se cree historiador. El argumento jázaro. Ese que dice que los judíos asquenazíes no son "judíos reales" sino descendientes de un pueblo turco medieval que se convirtió en masa al judaísmo, y que por tanto "no tienen derecho a la tierra." Lo has visto en X, en TikTok, en los comentarios de cualquier noticia sobre Israel. Se repite con la solemnidad de quien acaba de descifrar un código secreto. El problema es que no han leído las fuentes. Ninguna. Ni una sola. Y cuando las lees —todas, no solo el resumen de cuatro líneas en un hilo de Twitter— el argumento se desintegra con la misma elegancia con que desapareció el Jáganato jázaro en el siglo X.
Así que vamos por partes. Vamos despacio. Porque el antisemitismo siempre ha prosperado en la velocidad y muerto en el detalle.
El Jáganato jázaro existió. Eso no está en disputa. Fue un pueblo de origen túrquico —hetereogéneo desde sus fundamentos, compuesto por avares, búlgaros, alanos, iranios y elementos de diversas tradiciones de las estepas eurasiáticas— que dominó la región entre el Mar Caspio y el Mar Negro aproximadamente entre los siglos VII y X. En su apogeo, la Jazaria gobernaba sobre veinte o veinticinco tribus y pueblos distintos que le pagaban tributo, controlaba los grandes nodos comerciales entre China, Persia, Bizancio y las tribus eslavas del norte, y se situaba estratégicamente entre dos imperios que querían convertirla y absorberla: el califato abasí al sur y el Imperio Bizantino al oeste. La Wikipedia hebrea, que recoge el consenso académico sobre la historia jázara, lo describe con precisión: "en su apogeo, la Jazaria gobernaba sobre tribus y pueblos como los alanos, búlgaros, magiares, eslavos, pechenegos y otros, que le pagaban tributo o participaban en sus guerras". Esta es historia documentada. No hay controversia aquí.
La controversia empieza cuando se habla de su conversión al judaísmo, y ese debate es considerablemente más matizado, más fragmentado y más lleno de silencios incómodos de lo que ningún hilo antisemita va a reconocer.
La fuente islámica más temprana y más directa sobre la conversión jázara es ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī, Gran Qadí de Rayy, en su Kitāb Tathbīt Dalāʾil al-Nubuwwa —"El Libro del Establecimiento de las Pruebas de la Profecía de Nuestro Señor Mahoma"—, conservado en el MS. 1575 de la colección Şehid Ali Paşa de la Süleymaniye de Estambul. Shlomo Pines, quien editó y analizó este pasaje en el Journal of Jewish Studies, estima la composición del tratado alrededor del año 400 H., es decir, hacia 1009/1010 d.C. (Pines, 1963, p. 45). Lo que dice ʿAbd al-Jabbār en el folio 88a es lo siguiente, y conviene leerlo con toda la atención que merece porque no dice lo que la gente cree que dice:
[543] وَقَدْ دَعَا وَاحِدٌ مِنَ اليَهُودِ الخَزَرَ (وَهُمْ أُمَّةٌ كَبِيرَةٌ)، فَأَجَابُوهُ وَدَخَلُوا فِي دِينِهِ عَنْ قُرْبٍ، وَفِي أَيَّامِ بَنِي العَبَّاسِ وَدَوْلَتِهِمْ. [544] وَلَوْ أَرَادَ مُرِيدٌ أَنْ يَدَّعِيَ أَنَّهُمْ أَجَابُوا إِنَّمَا أَجَابُوا إِلَّا بِالآيَاتِ وَالمُعْجِزَاتِ، كَمَا يَدَّعِي النَّصَارَى لِمَنْ تَنَصَّرَ، لَأَمْكَنَهُ ذَلِكَ، وَكَانَ أَوْلَى بِالشَّعْبِ^407 مِنَ النَّصَارَى. [545] فَإِنَّ هَذَا رَجُلٌ وَاحِدٌ قَصَدَ إِلَى مَلِكٍ عَظِيمِ الشَّأنِ، وَإِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ، فَأَجَابُوهُ بِلَا غَلَبَةٍ وَلَا سَيْفٍ؛ [546] وَتَحَمَّلُوا مَا فِي شَرِيعَةِ التَّوْرَاةِ^408 مِنَ الشِّدَّةِ، بِالخِتَانِ وَالوُضُوءِ وَغُسْلِ الجَنَابَةِ، وَتَحْرِيمِ الأَعْمَالِ فِي السَّبْتِ وَالأَعْيَادِ، وَتَحْرِيمِ مَا فِي هَذِهِ الشَّرِيعَةِ مِنَ الحَيَوَانِ، إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ. [547] وَلَعَلَّ اليَهُودَ تَدَّعِي لِهَذَا الدَّاعِي الآيَاتِ وَالمُعْجِزَاتِ، فَمِنْهُمْ مَنْ يُجِيزُهَا لِلصَّالِحِينَ مِنْهُمْ. [548] وَهَذَا أَوْلَى بِالشُّبْهَةِ مِمَّا تَدَّعِيهِ النَّصَارَى. وَلَكِنَّ النَّصَارَى أَكْذَبُ وَأَشَدُّ جُرْأَةً^409 عَلَى ادِّعَاءِ مَا لَمْ يَكُنْ.
^407 مخ. خ: بِالشَّعْبِ
^408 مخ. خ: التَّوْرَاةِ
^409 مخ. خ: جُرْءَة (la hamza escrita sobre la rāʾ)
[543] וַהֲרֵי קָרָא אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל לַכּוּזָרִים — וְהֵם אֻמָּה גְדוֹלָה — וְעָנוּ לוֹ וְנִכְנְסוּ לְדָתוֹ בִּמְהֵרָה, בִּימֵי בְּנֵי עַבָּאסִין וּמַלְכוּתָם.^א [544] וְאִלּוּ בָּא אָדָם לִטְעוֹן שֶׁלֹּא עָנוּ אֶלָּא עַל יְדֵי אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים — כְּדֶרֶךְ שֶׁטּוֹעֲנִין הַנּוֹצְרִים עַל מִי שֶׁנִּתְנַצֵּר — יָכוֹל לוֹמַר כֵּן, וְהָיָה זַכַּאי יוֹתֵר בְּעִנְיַן הָעָם מִן הַנּוֹצְרִים.^ב [545] שֶׁהֲרֵי אָדָם אֶחָד בִּלְבַד הָלַךְ אֵצֶל מֶלֶךְ גָּדוֹל וְנִכְבָּד, וְאֵצֶל עַם גִּבּוֹרֵי כֹחַ, וְעָנוּ לוֹ שֶׁלֹּא בְּאֹנֶס וְשֶׁלֹּא בְּחֶרֶב. [546] וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם אֶת הַקָּשֶׁה שֶׁבְּדִין הַתּוֹרָה:^ג הַמִּילָה, וּנְטִילַת יָדַיִם, וְהַטְּבִילָה מִן הַקֶּרִי, וְאִסּוּר מְלָאכָה בְּשַׁבָּת וּבְמוֹעֲדוֹת, וְאִסּוּר הַבְּהֵמוֹת הָאֲסוּרוֹת עַל פִּי דִּין זֶה, וְכַיּוֹצֵא בָהֶן. [547] וְשֶׁמָּא יִטְעְנוּ יִשְׂרָאֵל עַל אוֹתוֹ הַקּוֹרֵא אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים — שֶׁיֵּשׁ מֵהֶם שֶׁמַּתִּירִין אוֹתָן לַצַּדִּיקִים שֶׁבָּהֶם. [548] וְזֶה רָאוּי לַסָּפֵק יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁטּוֹעֲנִין הַנּוֹצְרִים. אֶלָּא שֶׁהַנּוֹצְרִים שְׁקַרְנִין יוֹתֵר וַחֲצוּפִין יוֹתֵר בִּטְעִינַת מַה שֶּׁלֹּא הָיָה מֵעוֹלָם.^ד
הֶעָרוֹת הַמָּסוֹרֶת
^א כת"י خ: בָּעָם (= bi-l-shaʿb, בְּמָקוֹם "בְּעִנְיַן הָעָם") ^ב כת"י خ: תּוֹרָה בִּלְבַד (= al-Tawrāh, בְּלֹא הַמּוֹנָח شَرِيعَة) ^ג כת"י خ: חֻצְפָּה (= jurʾah, עִם הַמַּזָּה הַכְּתוּבָה עַל הָרֵישׁ) ^ד הַצֵּירוּף מֵעוֹלָם תּוֹסֶפֶת תַּרְגּוּמִית לְחִזּוּק הַנֶּגֶד; בַּמְּקוֹר הָעֲרָבִי: مَا لَمْ يَكُنْ בִּלְבַד.
הֶעָרוֹת לֶקְסִיקָלִיּוֹת
כַּמָּה בְּחִירוֹת טָעוּנוֹת הֶסְבֵּר:
יִשְׂרָאֵל לְעֻמַּת יְהוּדִים — הָעֲרָבִית اليَهُودَ מְתֻרְגֶּמֶת בַּמִּשְׁנָה הֵן כּ-יְהוּדִים הֵן כּ-יִשְׂרָאֵל לְפִי הַהֶקְשֵׁר. בְּפִסְקָה [547], שֶׁבָּהּ הָעֲרָבִית מִתְכַּוֶּנֶת לַקְּהִלָּה הַיְּהוּדִית בְּנִגּוּד לַנּוֹצְרִים, יִשְׂרָאֵל מְבַטֵּא טוֹב יוֹתֵר אֶת הָעַם כַּגּוּף הַדָּתִי-הַלְּאוּמִי כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בְּלָשׁוֹן חֲכָמִים.
אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים — הַזּוּג הַמִּקְרָאִי-הַמִּשְׁנָאִי הַמְּקַבִּיל לְ-الآيَاتِ وَالمُعْجِزَاتِ. הַבְּחִירָה מְכֻוֶּנֶת: בְּמִשְׁנַת סַנְהֶדְרִין וּבְמִדְרַשׁ שְׁמוֹת הַצֵּירוּף הַזֶּה מוֹפִיעַ כִּרְאָיָה לְאַמִּיתוּת שְׁלִיחוּת נָבִיא.
נְטִילַת יָדַיִם לְעֻמַּת הַטְּבִילָה מִן הַקֶּרִי — הָעֲרָבִית מַפְרִידָה בֵּין الوُضُوء (טָהֳרָה לִפְנֵי תְּפִלָּה) לְبَيْن غُسْلُ الجَنَابَة (טְבִילָה מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה). הַהֶקְבָּלָה הַהֲלָכִית הַמְּדוּיֶּקֶת בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים הִיא: נְטִילַת יָדַיִם לְ-الوُضُوء, וְהַטְּבִילָה מִן הַקֶּרִי לְ-غُسْلُ الجَنَابَة — שְׁנֵיהֶם מְפֹרָשִׁים בְּמַסֶּכֶת מִקְוָאוֹת וּבְבְרָכוֹת פ"ג.
סָפֵק לְעֻמַּת חֻצְפָּה — הָעֲרָבִית الشُّبْهَة הִיא מוֹנָח טֶכְנִי בְּכַּלָאם: טַעֲנָה שֶׁיֵּשׁ לָהּ מַרְאִית שֶׁל תֹּקֶף אַךְ חַסְרַת עֵרֶךְ רְאָיָתִי אֲמִתִּי. בְּעִבְרִית מִשְׁנָאִית הַמּוֹנָח הַמְּקַבִּיל בְּיוֹתֵר הוּא סָפֵק — "סָפֵק" בְּמוֹבַן "דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לִסְתַּפֵּק בּוֹ." ﻋַבְד אַל-גַּ'בָּאר בּוֹחֵר בְּמֵדָע בְּמִלָּה שֶׁאֵינָהּ حُجَّة — הוֹכָחָה תְּקֵפָה — כְּדֵי לְסַמֵּן שֶׁגַּם הַטַּעֲנָה הַיְּהוּדִית נִשְׁאֶרֶת בִּרְמַת הַסָּפֵק, לֹא עוֹלָה לִרְמַת הָרְאָיָה.
שְׁקַרְנִין וַחֲצוּפִין — שְׁנֵי שֵׁמוֹת תֹּאַר אַקְסִיּוֹלוֹגִיִּים אוֹתֶנְטִיִּים לְלָשׁוֹן חֲכָמִים. חֲצוּפִין מְקַבִּיל בְּדִיּוּק לְ-أَشَدُّ جُرْأَةً = "חֲצוּפִים יוֹתֵר"; שְׁקַרְנִין לְ-أَكْذَبُ = "שְׁקָרִים יוֹתֵר." שְׁנֵיהֶם מוֹפִיעִים בְּדִינֵי מָמוֹנוֹת וּבְסִפְרוּת הַפּוֹלֶמִיקָה הַתַּנָּאִית.
[543] Un hombre de entre los judíos llamó a los jázaros¹ —que son una nación numerosa— a su religión, y éstos respondieron a su llamado e ingresaron en ella en breve tiempo, durante los días de los Banū ʿAbbās² y su gobierno. [544] Si alguien quisiera afirmar que ellos no respondieron sino mediante señales³ y prodigios⁴ —tal como afirman los cristianos respecto de quienes se hicieron cristianos—, ello le estaría permitido,⁵ y tendría más razón en reclamarlo en nombre de su pueblo⁶ que los propios cristianos. [545] Pues este hombre era uno solo, y se dirigió a un rey de gran dignidad y a un pueblo de fiereza extrema, y lo siguieron sin conquista ni espada. [546] Y asumieron todo lo que hay de rigor en el precepto de la Torá:⁷ la circuncisión, la purificación ritual de las manos, el baño de purificación por polución,⁸ la prohibición del trabajo en sábado y en las festividades, la prohibición de los animales ilícitos⁹ según esta ley, y otras cosas por el estilo. [547] Y acaso los judíos atribuyan a este misionero¹⁰ señales y prodigios, pues los hay entre ellos que las admiten en favor de los justos¹¹ de su comunidad. [548] Y esto tiene más apariencia de argumento válido¹² que lo que aducen los cristianos. Sin embargo, los cristianos son más mentirosos y más desvergonzados¹³ a la hora de alegar lo que nunca ocurrió.
Notas
¹ Los jázaros (al-Khazar خَزَر / עַם כּוּזָר ): pueblo túrquico semisedentario que dominó las estepas entre el Mar Caspio y el Mar Negro aproximadamente entre los siglos VII y X d.C. Su nombre aparece en las fuentes árabes tanto como خَزَر como كُزَر o قَزَر según el copista. La forma aquí empleada, الخَزَر con artículo determinado, los trata como entidad política conocida, no como nombre propio opaco. ʿAbd al-Jabbār no los presenta como un caso curioso: los presupone conocidos por su lector en el contexto del kalām anticristo, lo cual sugiere que la tradición narrativa de su conversión era ya materia establecida en la polémica interreligiosa del siglo X. El pasaje del Tathbīt es, si se descarta la epístola del rey José por su fecha discutida, la referencia datada más temprana a la conversión jázara en fuente no judía que nos ha llegado (Pines, 1963, p. 54). El episodio está documentado también en el Sefer ha-Kuzari de Yehudá ha-Leví (c. 1140) y en la Correspondencia Jázara entre el rey José y Ḥasdāy ibn Shaprūṭ (c. 954–961).
² Banū ʿAbbās בְּנֵי עַבָּאסִין بَنُو عَبَّاسِين: la dinastía ʿabbāsí, que gobernó el califato islámico desde 132/750 hasta su extinción formal en 656/1258. La referencia temporal no es ornamental: sitúa la conversión jázara dentro del período de máxima consolidación y prestigio del califato, lo cual refuerza retóricamente el argumento de ʿAbd al-Jabbār en dos sentidos simultáneos. Primero, que el fenómeno ocurrió bajo el gobierno de un poder islámico rival, lo que excluye cualquier coacción islámica como explicación; segundo, que ocurrió en el mismo período en que el islam se presentaba como la civilización dominante, haciendo más llamativo aún que un pueblo entero optara por el judaísmo. La datación más específica de al-Masʿūdī en el Murūj al-Dhahab (escrito entre 943 y 947) señala el califato de Hārūn al-Rashīd (786–809) como el período de la conversión; ha-Leví en el Kuzari la sitúa alrededor del 740 d.C. La diferencia de unos sesenta años entre ambas fuentes no invalida la concordancia general con la expresión de ʿAbd al-Jabbār "en días de los ʿAbbāsíes", dado que la rebelión ʿabbāsí comenzó en 747 y el primer califa ʿabbāsí fue proclamado en 749, apenas nueve años después de la fecha del Kuzari (Pines, 1963, p. 52).
³ Señales (آيَات, אוֹתוֹת sing. āya): término técnico de múltiple valencia en el discurso árabe clásico. En el Corán designa simultáneamente los versículos del texto sagrado, los signos del cosmos que apuntan a Dios, y los milagros que acreditan la misión profética. En la literatura del kalām muʿtazilī, y específicamente en el contexto del Tathbīt, āya funciona como el primero de los dos términos de un binomio técnico de la teología del profetismo (nubuwwa): la señal perceptible que establece la comunicación entre Dios y su mensajero. ʿAbd al-Jabbār conoce bien el paralelo semítico: la āya coránica corresponde al hebreo אוֹת (ot) y al griego σημεῖον (sēmeion) del discurso neotestamentario joanino, donde los milagros de Jesús son reiteradamente llamados "señales" (Jn 2:11, 4:54, 6:2, etc.). El uso del término en contexto polémico anticristo carga deliberadamente con esta resonancia intertextual.
⁴ Prodigios (مُعْجِزَات, מוֹפְתִים sing. muʿjiza): el segundo término del binomio técnico del profetismo islámico, etimológicamente derivado de عَجَزَ (ʿajaza, "ser incapaz, quedar paralizado"). La muʿjiza es literalmente aquello que "incapacita" (yuʿjiz) a los adversarios de imitarla o responder a ella; es el milagro acreditativo que excede toda capacidad humana de réplica. La inimitabilidad (iʿjāz) es el criterio técnico central de la doctrina islámica del profetismo: el Corán mismo es presentado como la muʿjiza suprema de Mahoma precisamente porque nadie puede imitar su forma. Al emplear este término en contexto judío, ʿAbd al-Jabbār está reconociendo implícitamente que el argumento apologético judío puede formularse en los mismos términos que el cristiano y el islámico, lo cual es filosóficamente relevante para el propósito del Tathbīt.
⁵ "Ello le estaría permitido" (لَأَمْكَنَهُ ذَلِكَ יָכוֹל לוֹמַר כֵּן / la-amkanahu dhālik): la edición del ms. ط presenta una lectura ligeramente diferente de la del ms. خ. Shlomo Pines, al editar el pasaje, señala que la lectura del manuscrito es aproximadamente la-y.k.n.h y propone leer la yukrah ("no debe ser rechazado" / "no puede objetarse"), aunque acepta también la lectura la-amkanahu sugerida por S. M. Stern, que da el sentido "él puede hacerlo" o "le sería perfectamente posible" (Pines, 1963, p. 47, n. 18a). La diferencia entre ambas lecturas es sutil: la yukrah construye el argumento como una concesión dialéctica ("no hay razón para rechazar que..."), mientras la-amkanahu lo construye como afirmación de posibilidad ("podría ciertamente afirmar que..."). Ambas lecturas son coherentes con la estrategia retórica del párrafo y con la posición típica de ʿAbd al-Jabbār de operar con concesiones hipotéticas antes de refutarlas.
⁶ Su pueblo (الشَّعْب הָעָם / al-shaʿb): el ms. خ trae la lectura bi-l-shaʿb ("para el pueblo/la nación"), que es la adoptada en la traducción. La grafía del ms. ط es poco clara en este punto. Pines señala que el original del ms. podría haber leído awlā bi-l-tanabbuh o bi-l-tanbīh ("más merecedor de atención"), expresión que aparece también casi al final del pasaje (§548) donde fue traducida como "argumento de mayor apariencia"; o también awlā bi-l-shabah ("más cercano a la verosimilitud"), según sugerencia de S. M. Stern (Pines, 1963, p. 47, n. 19). El sentido general en cualquier lectura es claro: el misionero judío puede reclamar, en mayor medida que los misioneros cristianos, que su éxito fue obra de poderes sobrenaturales. La variante del ms. خ, adoptada aquí, subraya el argumento corporativo: no es solo el individuo sino el pueblo judío como colectividad quien tendría más razón en hacer esa reclamación.
⁷ El precepto de la Torá (شَرِيعَةُ التَّوْرَاةِ דִּין הַתּוֹרָה/ sharīʿat al-Tawrāt): el ms. خ escribe simplemente التَّوْرَاةِ (al-Tawrāt, "la Torá") sin el término sharīʿa. La presencia o ausencia de este término es teológicamente significativa: sharīʿa en el vocabulario islámico clásico designa la ley religiosa en tanto sistema jurídico vinculante, revelado y exhaustivo, equivalente funcional de la halajá en el discurso rabínico. Al usar sharīʿat al-Tawrāt, ʿAbd al-Jabbār reconoce implícitamente a la Torá como un sistema legal estructurado y operativo, lo cual es una concesión notable dado el carácter anticristo y antijudío del Tathbīt. La lectura del ms. خ, que omite sharīʿa, produce un enunciado más simple ("lo que hay de rigor en la Torá") sin la connotación sistémica. Ambas lecturas se han reflejado en la traducción adoptando la versión del ms. ط como lectio difficilior.
⁸ Baño de purificación por polución (غُسْلُ الجَنَابَة טְבִילָה מִן הַקֶּרִי / ghusl al-janāba): la janāba designa en el derecho islámico el estado de impureza mayor resultante de la eyaculación, el coito o la menstruación, que requiere la ablución total del cuerpo (ghusl) antes de poder realizar actos de culto. La prescripción paralela en el derecho judío es la טְבִילָה (tevilā) en una מִקְוֶה (miqweh, piscina de purificación ritual), específicamente la inmersión requerida tras la emisión seminal (qeri), reglamentada en la Misná, tratado Mikvaot, y discutida en Berakhot 22a. La mención de esta prescripción específica en boca de un teólogo islámico del siglo X que la atribuye correctamente al sistema legal judío evidencia un conocimiento funcional de la halajá por parte de ʿAbd al-Jabbār, que va más allá de la información de segunda mano. Este dato es coherente con el perfil del autor: como Qadí en Rayy, en Persia, ʿAbd al-Jabbār tenía acceso a comunidades judías y probablemente a interlocutores directos. Pines lo señala: "el conocimiento de algunos de estos preceptos que muestra ʿAbd al-Jabbār en este contexto está muy en consonancia con su carácter" (Pines, 1963, p. 50).
⁹ Los animales ilícitos (مَا فِي هَذِهِ الشَّرِيعَةِ مِنَ الحَيَوَانِ הַבְּהֵמוֹת הָאֲסוּרוֹת/ mā fī hādhihi al-sharīʿa min al-ḥayawān): referencia a las leyes del kashrut, el sistema de pureza alimentaria del derecho judío que clasifica los animales en lícitos (ṭahōr, puros) e ilícitos (ṭāmē, impuros) según los criterios de Levítico 11 y Deuteronomio 14: cuadrúpedos que rumian y tienen la pezuña hendida; peces con escamas y aletas; aves enumeradas por exclusión. ʿAbd al-Jabbār no enumera los criterios específicos sino que apela a la prohibición como categoría genérica de onerosidad legal. La función argumentativa es a fortiori: si los jázaros asumieron cargas tan gravosas y específicas como estas —que afectan a la vida cotidiana de forma constante y visible— sin que mediaran milagros verificables, ello hace aún más insostenible la pretensión cristiana de que sus conversiones más ligeras en términos de obligación legal solo pueden explicarse por la acción sobrenatural de sus misioneros. La comparación implícita entre la pesadez del kashrut y la levedad de la ética cristiana es un tópico de la polémica islámica anticristo que ʿAbd al-Jabbār desarrolla en el folio 89a, inmediatamente después de este pasaje.
¹⁰ Misionero (الدَّاعِي הַקּוֹרֵא/ al-dāʿī): literalmente "el que llama" o "el que predica"; es el participio activo de la raíz د-ع-و (d-ʿ-w), raíz de daʿwa, la llamada o misión religiosa islámica. El uso de al-dāʿī para referirse al misionero judío no es casual: es la misma terminología que se aplica en las fuentes islámicas a los propagandistas ismāʿīlíes (a quienes ʿAbd al-Jabbār combate en otros capítulos del Tathbīt) y, de forma más general, a cualquier agente de expansión religiosa. Al denominarlo así, ʿAbd al-Jabbār integra al misionero judío en un esquema tipológico ya conocido por su lector islámico, facilitando la comparación con los misioneros cristianos que son el blanco real de su argumento.
¹¹ Los justos (الصَّالِحِين הַצַּדִּיקִים/ al-ṣāliḥīn): categoría ética de raigambre coránica —el Corán usa ṣāliḥ / ṣāliḥūn para designar a los creyentes íntegros que obran el bien (Cor. 2:130, 3:114, 4:69)— que ʿAbd al-Jabbār utiliza aquí con plena conciencia de su equivalente en el léxico judío: los צַדִּיקִים (ṣaddīqīm, "justos") de la literatura rabínica y del kalām muʿtazilī. La distinción entre el ṣādiq al que Dios puede conceder poderes sobrenaturales y el profeta cuya misión queda acreditada por la muʿjiza es técnicamente importante: ʿAbd al-Jabbār reconoce aquí que la teología judía no excluye en principio la posibilidad de señales obradas por los piadosos, lo cual hace el argumento judío sobre la conversión jázara prima facie tan legítimo como el cristiano sobre la evangelización. Esta concesión es estratégica: sirve para establecer la simetría entre las dos reclamaciones —judía y cristiana— antes de destruir la cristiana por ser "más mentirosa y más desvergonzada." La correspondencia הַצַּדִּיקִים / al-ṣāliḥīn preserva además en hebreo la resonancia escatológica del término: la Mishná de Sanhedrin 10:1 abre con la famosa enseñanza de que "todos los de Israel tienen parte en el Mundo Venidero" (כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא), y los tzadikim son el paradigma de quienes merecen esa parte.
¹² Apariencia de argumento válido (الشُّبْهَة הַסָּפֵק/ al-shubha): este es el término técnico más importante del pasaje, y su elección es deliberada hasta la precisión quirúrgica. En el vocabulario del kalām muʿtazilī, shubha (literalmente "semejanza, apariencia engañosa, equívoco") designa un argumento que posee la forma de una prueba válida pero carece de su sustancia: es la apariencia de validez sin la realidad de la demostración. Se opone técnicamente a حُجَّة (ḥujja, "prueba válida, argumento concluyente") de la misma manera que la ilusión se opone a la percepción real. ʿAbd al-Jabbār elige shubha —y no ḥujja— con toda intención: concede que el razonamiento judío sobre la conversión jázara es más susceptible de parecer un argumento que el razonamiento cristiano, sin en ningún momento reconocerle valor probatorio real. El lector del kalām capta inmediatamente la señal: lo que se está describiendo no es una prueba de la verdad del judaísmo, sino una falacia comparativamente mejor construida que la falacia cristiana equivalente. Este matiz semántico es el que invierte simétricamente Yehudá ha-Leví en el Kuzari: lo que en boca del muʿtazilī es shubha —argumento aparente— en boca del poeta sefardí se transforma en la ḥuja central de la apologética judía.
¹³ Más desvergonzados (أَشَدُّ جُرْأَةً שְׁקַרְנִין יוֹתֵר וַחֲצוּפִין יוֹתֵר / ashadd jurʾatan): el ms. خ escribe جُرْءَة con la hamza sobre la rāʾ, variante ortográfica del mismo término sin diferencia semántica. Jurʾa designa la audacia, la osadía, y en contexto peyorativo la desvergüenza o el descaro: la disposición a afirmar algo que uno sabe falso sin el pudor que debería imponerle la falsedad de lo afirmado. El superlativo ashadd jurʾatan ("los más desvergonzados") cierra el pasaje con una inversión completa del argumento: si al principio se concedía que los judíos podrían invocar el milagro con más razón que los cristianos, al final se subraya que los cristianos son los que de hecho lo invocan con mayor descaro y menor fundamento. La estructura del párrafo es así quiástica: comienza con una concesión parcial al argumento judío y termina con una condena sin atenuantes del argumento cristiano, usando el caso jázaro como palanca retórica de todo el movimiento argumentativo.
(Abd al-Jabbār al-Muʿtazilī, Tathbīt Dalāʾil al-Nubuwwa, MS. 1575, fol. 88a, §§543–545 (traducción propia); cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir, Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2010), III:543–545, pp. 143–144.)
Observa la estructura del argumento con cuidado. ʿAbd al-Jabbār, que era profundamente antijudío —Pines señala que “su capítulo sobre el judaísmo muestra que era muy antijudío” (Pines, 1963, p. 48)—, no está celebrando ninguna conversión masiva de un pueblo entero como prueba de la grandeza del judaísmo. Está construyendo un argumento polémico contra el cristianismo. La lógica es esta: los misioneros cristianos dicen que sus conversiones prueban la verdad de su religión porque nadie acepta voluntariamente algo falso. ʿAbd al-Jabbār responde: si eso fuera criterio válido, los judíos tienen más razón en reclamarlo, porque un solo hombre, sin ejército ni imperio detrás, convenció a un rey poderoso y a un pueblo guerrero de asumir las gravosas obligaciones de la Torá.
وَتَحَمَّلُوا مَا فِي شَرِيعَةِ التَّوْرَاةِ مِنَ الشِّدَّةِ، بِالخِتَانِ وَالوُضُوءِ وَغُسْلِ الجَنَابَةِ، وَتَحْرِيمِ الأَعْمَالِ فِي السَّبْتِ وَالأَعْيَادِ، وَتَحْرِيمِ مَا فِي هَذِهِ الشَّرِيعَةِ مِنَ الحَيَوَانِ.
"Y asumieron lo que hay de rigor en la Ley de la Torá: la circuncisión, las abluciones rituales, el baño de purificación por impureza mayor, la prohibición de trabajar en sábado y en las festividades, y la prohibición de los animales vedados por esta Ley, amén de otras cosas."
(ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī, Tathbīt Dalāʾil al-Nubuwwa, MS. 1575, fol. 88a, §546; traducción nuestra)
El punto retórico de ʿAbd al-Jabbār es que el cristianismo es, en su opinión, una religión moralmente laxa sin sanciones reales, y sin embargo los misioneros cristianos reivindican milagros para explicar sus conversiones. Cuánto más, dice, podría el judaísmo reivindicarlos, dado que sus preceptos son objetivamente más exigentes. El propio teólogo muʿtazilī sella su argumento con una precisión terminológica que es la clave de todo:
وَهَذَا أَوْلَى بِالشُّبْهَةِ مِمَّا تَدَّعِيهِ النَّصَارَى. وَلَكِنَّ النَّصَارَى أَكْذَبُ وَأَشَدُّ جُرْأَةً عَلَى ادِّعَاءِ مَا لَمْ يَكُنْ.
“Y esto es más susceptible de ser invocado como argumento que lo que aducen los cristianos. Pero los cristianos son más mentirosos y los más audaces a la hora de reclamar lo que nunca ocurrió.”
(ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī, Tathbīt Dalāʾil al-Nubuwwa, MS. 1575, fol. 88a, §548; traducción nuestra)
La palabra que ʿAbd al-Jabbār usa no es حُجَّة —huja, prueba válida— sino شُبْهَة —shubha, argumento aparente, equívoco, apariencia de validez sin valor probatorio real—. En el vocabulario técnico del kalām muʿtazilī, esta distinción no es menor: es la diferencia entre un razonamiento legítimo y una falacia sofisticada. El teólogo que escribe estas líneas está concediendo que el argumento judío sobre la conversión jázara tendría más apariencia de validez que el cristiano, sin reconocerle valor probatorio real. Incluso el principal testigo islámico de la conversión jázara —el más temprano que conservamos— la usa como shubha, no como hujja. Que quede anotado.
Ahora bien, ¿cómo llega este episodio desde ʿAbd al-Jabbār hasta Yehudá ha-Leví? Esta es la parte que los propagandistas del argumento jázaro nunca han leído, porque requiere conocer simultáneamente el árabe clásico, el judeo-árabe medieval y la terminología del kalām. El Sefer ha-Kuzari, compuesto alrededor de 1140 en judeo-árabe, abre su preámbulo con la siguiente frase:
"אלחבר אלדׄי כאן ענד מלך אלכׄזר אלדׄאכׄל פי דין אליהוד מנדׄ ארבע מאיהׄ סנה"
“...el rabino que estuvo ante el rey de los jázaros, el que entró en la religión de los judíos hace cuatrocientos años, según lo que atestigua y consta en el libro de las crónicas.”
(ha-Leví, c. 1140/2012, Ensayo 1, preámbulo; traducción nuestra)
Compara ahora la locución verbal de ha-Leví —אלדׄאכׄל פי דין אליהוד (al-dākhil fī dīn al-yahūd, "el que entró en la religión de los judíos")— con la de ʿAbd al-Jabbār: وَدَخَلُوا فِي دِينِهِ (wa-dakhalū fī dīnihi, "entraron en su religión"). Es la misma construcción estereotipada —dakhala fī al-dīn— aplicada al mismo evento histórico. La coincidencia no es casual. Ambos autores conocen una tradición narrativa común sobre la conversión jázara, y ambos la usan con fines diametralmente opuestos: ʿAbd al-Jabbār para atacar al cristianismo desde el islam; ha-Leví para defender el judaísmo desde el judaísmo.
La convergencia no termina ahí. El sintagma que articula el argumento central del Tathbīt —الآيات والمعجزات (al-āyāt wa-l-muʿjizāt, "señales y prodigios")— aparece con función idéntica en el Kuzari, cuando el rabino define al Dios de Israel:
"פקאל לה אנה מומן באלה אברהים ואסחק ואסראיל אלמכׄרג בני אסראיל מן מצר באלאיאת ואלמעגזאת"
“Entonces le dijo: soy creyente en el Dios de Abraham, de Isaac y de Israel, que sacó a los hijos de Israel de la tierra de Egipto mediante señales y prodigios.”
(ha-Leví, c. 1140/2012, Ensayo 1; traducción nuestra)
En el Tathbīt, las señales y prodigios son una hipótesis polémica formulada en condicional: si alguien quisiera decir que los jázaros respondieron solo a través de ellas... En el Kuzari, ha-Leví invierte la estructura: el Dios que el judaísmo proclama es precisamente aquel que se identifica en la historia a través de señales y prodigios concretos y documentados, los del Éxodo, no los de una conversión medieval disputada. Lo que en boca del muʿtazilī es shubha —argumento aparente— en boca del poeta sefardí se convierte en la ḥujja central de la apologética judía. Pines lo señaló con precisión en 1963: en su tratado escrito "aproximadamente ciento veinte o ciento treinta años antes del Kuzari, ʿAbd al-Jabbār ya utiliza la conversión de los jázaros, como lo haría después Yehudá ha-Leví a una escala inmensamente mayor, como ejemplo ilustrativo particularmente adecuado para los propósitos de la polémica y la apologética religiosa" (Pines, 1963, p. 55).
Lo que significa, en términos simples, que el Kuzari no es la celebración entusiasta de una conversión en masa que el antisemita imagina. Es una inversión deliberada y sofisticada de un argumento polémico islámico. Ha-Leví usó la anécdota jázara como marco narrativo porque era un episodio conocido en la cultura árabo-islámica de su tiempo, y porque le servía para demostrar algo completamente distinto: que el judaísmo no necesita de conversiones multitudinarias para probarse verdadero, porque su verdad se ancla en la memoria histórica colectiva de un pueblo que fue testigo de la revelación divina en el Sinaí. La conversión del rey jázaro en el Kuzari no prueba el judaísmo: es el punto de partida del diálogo en el que el rabino demuestra al rey —y al lector— por qué el judaísmo no necesita ese tipo de pruebas.
Pasemos ahora a la pregunta que el antisemita cree tener resuelta antes de plantearla: ¿se convirtió todo el pueblo jázaro, o solo el rey?
La respuesta honesta, basada en todas las fuentes disponibles, es: nadie lo sabe con certeza, y todo apunta a que la conversión fue parcial, gradual y limitada en su alcance. La Wikipedia hebrea lo expresa con la sobriedad que caracteriza el consenso historiográfico: "existe un amplio consenso en la investigación sobre el hecho de que al menos parte de los jázaros se convirtió al judaísmo, pero no hay acuerdo sobre el alcance de la conversión ni sobre su fecha. [...] Los historiadores y geógrafos árabes y persas que en parte visitaron el reino describen al kagán y a los hombres de su corte como judíos, mientras que el resto de la población eran chamanistas, musulmanes o cristianos". El propio historiador persa Ibn al-Faqīh escribió que "todos los jázaros son judíos, pero han sido judaizados recientemente" —afirmación que proviene de fuentes religiosas islámicas con intereses retóricos propios, como veremos— mientras que la arqueología no ha encontrado prácticamente ningún objeto con simbología judía en los territorios del Jáganato. Tampoco hay rastro de prácticas funerarias judías. La conversión, si fue real, no dejó la huella material que cabría esperar de una transformación religiosa de escala poblacional.
El Rav Shelomó Aviner, en su análisis de la cuestión —habitualmente conocido por la rigurosidad de sus fuentes y la economía de sus palabras— lo resume sin ambigüedades: "¿Todo el pueblo jázaro se convirtió? No. Solo parte." Y cuando se le pregunta cuándo se esfumaron esos judíos: "No está claro. El reinado jázaro cayó, por una crisis de pobreza o en la lucha contra algún enemigo. En cuanto a los judíos que se convirtieron, puede que lamentablemente parte de ellos se asimilaron, o se adhirieron a comunidades judías vecinas" (Aviner, s.f., ¿Los Ashkenazim son Kuzaros?). Esto, procedente de un posek halájico que no tiene ningún interés político en minimizar la presencia histórica jázara, es significativo. La conversión ocurrió, en parte, para parte de la élite, con alcance popular incierto, y sin continuidad histórica documentada.
El historiador Shaul Stampfer de la Universidad Hebrea llegó incluso más lejos: tras un análisis exhaustivo de todas las fuentes disponibles, concluyó que la conversión jázara al judaísmo probablemente nunca tuvo lugar en ningún sentido significativo, y que las fuentes "ofrecen una cacofonía de distorsiones, contradicciones, intereses creados y anomalías en unas áreas, y nada más que silencio en otras" (Stampfer, 2013, p. 1). La postura de Stampfer es minoritaria entre los especialistas —la mayoría acepta algún grado de judaización de la élite gobernante— pero su análisis de los problemas metodológicos de las fuentes es devastador para quien pretenda usar esas mismas fuentes como prueba de una conversión masiva de todo un pueblo.
Ahora bien, incluso si uno acepta la versión más maximista —que una porción significativa de los jázaros se judaizó—, sigue en pie la pregunta que destruye el argumento antisemita desde su raíz: ¿qué tiene eso que ver con la genética de los judíos asquenazíes contemporáneos?
La respuesta es: absolutamente nada demostrable, y los datos apuntan con consistencia en la dirección opuesta.
El estudio de Behar y colaboradores (2013), con la mayor base de datos genómica ensamblada hasta esa fecha para el análisis del origen asquenazí —1.774 muestras de 106 poblaciones judías y no judías, incluyendo 261 muestras de 15 poblaciones del Cáucaso, regiones directamente representativas del área históricamente asociada al Jáganato— concluyó que los judíos asquenazíes "comparten su mayor ancestría genética con otras poblaciones judías, y entre las no judías, con grupos de Europa y el Cercano Oriente. No se detecta ninguna similitud particular de los judíos asquenazíes con las poblaciones del Cáucaso, especialmente con aquellas que más de cerca representan la región jázara" (Behar et al., 2013, p. 897). Los autores añaden con una precisión metodológica importante: "Dado que la población jázara no ha dejado descendientes modernos obvios que permitan una prueba clara de su contribución a la ancestría judía asquenazí, la hipótesis jázara ha sido difícil de examinar mediante la genética" (Behar et al., 2013, p. 861). No es que los datos "no prueben" la hipótesis jázara: es que los jázaros no tienen descendientes modernos identificables que sirvan como grupo de control, y aun así, analizando las poblaciones más próximas a ese territorio, no aparece ninguna señal genética compatible con una contribución jázara significativa a los asquenazíes.
Los estudios de ADN antiguo lo confirman con mayor contundencia aún. Nueve esqueletos datados entre los siglos VII y IX d.C., excavados de túmulos funerarios militares de élite del Jáganato jázaro en la región moderna de Rostov, mostraron haplogrupos de ADN-Y que confirman sus fuertes vínculos con las regiones túrquicas del sur de Siberia y Asia Central —R1a, C2b, G2a, N1a, Q y R1b— sin mostrar "ninguna similitud con ningún grupo de judíos modernos: ni haplogrupos compartidos, ni similitud en elementos autosómicos, ni segmentos autosómicos de longitud significativa comunes" (Klyosov & Faleeva, 2017, cit. en Medieval Turkic Khazar Genetics, khazaria.com). Los propios restos físicos de la élite jázara no comparten nada con los judíos asquenazíes a nivel genético. El argumento colapsa sobre sus propias premisas antes de llegar a su conclusión.
¿Y el fenotipo europeo de muchos judíos asquenazíes —el argumento visual que el antisemita usa con la foto del soldado israelí de tez clara— cómo se explica? Se explica exactamente como los genetistas llevan décadas explicando: por siglos de diáspora en Europa occidental y central, con un flujo génico europeo minoritario pero real, principalmente a través de madres europeas que se convirtieron o se integraron en comunidades judías a lo largo de veinte siglos. El estudio de Behar et al. (2010) estableció que los judíos asquenazíes forman un "clúster compacto" superpuesto a muestras no judías del Levante, y comparten ancestría con judíos sefardíes, mizrajíes, norteafricanos y samaritanos, todos con raíces en el Cercano Oriente antiguo. Hay muy pocos términos de origen túrquico en el yidis, mientras hay extensísimas raíces latinas, germánicas y eslavas. Nadie que hable de la "hipótesis jázara" ha dado nunca una explicación satisfactoria para esto. Si los asquenazíes descendieran masivamente de jázaros, el yidis tendría una estructura lexical radicalmente diferente.
Pero hay una dimensión del problema que ninguno de los propagandistas del argumento jázaro ha considerado siquiera, porque requeriría haber leído a Pines con atención. En una nota al pie de su artículo de 1963, Shlomo Pines planteó la siguiente pregunta: "Una cuestión que soy incapaz de responder es la relativa a la 'religión de Abraham' que el primer rey jázaro convertido (en la segunda mitad del siglo VIII) supuestamente adoptó. El judaísmo en cuestión aparentemente no era ni rabínico ni karaíta" (Pines, 1963, p. 55, n. a). Esta observación, enterrada en una nota al pie pero de consecuencias devastadoras para el argumento antisemita, abre una pregunta que la historiografía no ha resuelto del todo: ¿a qué forma de judaísmo, exactamente, se convirtió la élite jázara?
Si la respuesta es, como Pines sugiere, a una forma heterodoxa —quizás relacionada con el judeocristianismo tardoantiguo, como argumentó en un texto posterior—, entonces la línea de continuidad entre esa conversión y el judaísmo rabínico que produjo a los asquenazíes se corta por completo. No puedes usar una conversión hipotética a un judaísmo no normativo del siglo VIII como argumento para deslegitimar comunidades cuya identidad se construyó durante veinte siglos sobre la halajá, el Talmud de Babilonia y la transmisión rabínica ininterrumpida. La genealogía espiritual que el antisemita quiere cortar con el argumento jázaro es precisamente la que la naturaleza no normativa de esa conversión deja intacta.
Digamos ahora algo sobre el origen real del argumento que estamos refutando, porque ese origen es en sí mismo revelador.
La "hipótesis jázara" sobre el origen asquenazí no nació de la investigación histórica honesta. Nació en el siglo XIX, de debates sobre la "raza judía" y los derechos civiles, en el contexto de la expansión del pensamiento racial europeo. Como documenta la Wikipedia hebrea, uno de sus primeros proponentes fue Ernest Renan en una conferencia de 1883 titulada "El judaísmo como religión y como raza", en la que planteó la posible conexión entre los asquenazíes y los jázaros precisamente para cuestionar la unidad étnica del pueblo judío. Después fue adoptada por karaítas de Europa del Este que querían distanciarse de la culpa colectiva por la muerte de Jesús, por historiadores rusos que buscaban profundidad al orgullo nacional eslavo, y eventualmente por el novelista Arthur Koestler en La decimotercera tribu (1976), cuya tesis principal —que los judíos asquenazíes descienden mayoritariamente de los jázaros— fue demolida por la genética moderna con la misma velocidad con que se popularizó. El mismo Koestler pensaba, con una ingenuidad notable, que demostrar el origen jázaro de los asquenazíes destruiría las bases del antisemitismo al separar al "judío europeo" del "judío bíblico" que los antisemitas culpaban de la muerte de Cristo. El resultado fue exactamente el opuesto: les dio a los antisemitas un argumento nuevo, supuestamente histórico, para negar la legitimidad del Estado de Israel.
Desde el 7 de octubre de 2023, el argumento jázaro ha experimentado un renacimiento viral. Candace Owens escribió en X: "Las personas que actualmente ocupan Israel son turcos jazaros", con miles de retuits. Shaun King escribió sobre Netanyahu: "No tiene ninguna conexión ancestral con esa tierra. Es polaco. Su verdadero apellido es Mileikowsky." En español, los tweets de mayor alcance sobre el tema —con cifras de engagement modestas pero persistentes— combinan la "hipótesis jázara" con referencias al sionismo anglo y con la idea de que el "sefardí es el verdadero judío." El patrón es siempre el mismo: el argumento sirve para construir una jerarquía racial dentro del judaísmo que permita decir simultáneamente "no soy antisemita, solo distingo al judío verdadero del impostor." Es antisemitismo con glosario académico prestado.
Vale la pena señalar que la llamada hasbará oficial del gobierno de Netanyahu —demasiado ocupada en gestionar las crisis bélica que el propio Bibi fabrica para no sentarse en el banquillo— no ha dedicado un solo esfuerzo sistemático a revertir este bulo durante los años que lleva circulando. Esa omisión no es inocente: cuando la agenda política de un gobierno gira en torno a la supervivencia judicial de su líder, la refutación del antisemitismo de base se convierte en tarea prescindible. Ante ese vacío, nosotros nos hemos visto en el imperativo categórico de hacerlo, porque quienes impulsan el mito del 'judío jázaro falso' no son interlocutores neutrales: son las iglesias luteranas en su versión más rancia, la Alianza EvangéliNAZI, los grupos mesiánicos y los movimientos de Raíces Hebreas del Cristianismo, todos ellos empeñados en arrogarse la etiqueta del 'verdadero Israel' o el 'Israel de Dios' —esa ficción teológica que el apóstata Pablo de Tarso introdujo en Gálatas 6:16 para despojar al pueblo judío de su propio nombre— y que necesitan al 'judío falso' para que su usurpación parezca legítima.
El Rav Aviner, con la sequedad que le caracteriza, lo desmonta en una sola frase: "Si ese fuese el único problema que tuviesen con nosotros, podríamos arreglarlo entregando el país a los Sfaradim —que seguramente no son descendientes de los Kuzaros— y los Ashkenazim seríamos huéspedes en su país... Pero no hay ninguna demostración que los Ashkenazim sean descendientes de Kuzaros" (Aviner, s.f., ¿Los Ashkenazim son Kuzaros?, Sheilat Shlomó). La ironía del Rav no es retórica vacía: apunta a la estructura real del argumento. Si la queja fuera genuinamente histórica —si el problema real fuera la genealogía jázara de los asquenazíes—, la solución sería simple. Pero la queja nunca fue histórica. El argumento jázaro es el envoltorio académico de una negación que existió mucho antes de que nadie oyera hablar de la Jazaria.
La conclusión es la siguiente, y no admite matices: los jázaros existieron. Parte de su élite adoptó alguna forma de judaísmo, probablemente no normativo, entre los siglos VIII y X. La conversión fue parcial y gradual, no universal ni instantánea. El pueblo jázaro desapareció como entidad política en el siglo X y se dispersó entre sus vecinos —principalmente islamizándose, como señalan varias fuentes árabes de la época. Los judíos asquenazíes no descienden genéticamente de los jázaros, tal como demuestran de manera consistente los estudios de ADN antiguo y los análisis genómicos de poblaciones. El argumento que dice lo contrario no es historia: es propaganda con fuentes medievales mal leídas al servicio de un objetivo contemporáneo muy concreto, que es borrar al pueblo judío de su propia historia y deslegitimar su presencia en la tierra de Israel.
ʿAbd al-Jabbār lo sabía. Yehudá ha-Leví lo sabía. Shlomo Pines lo documentó. Shaul Stampfer lo analizó. Doron Behar lo midió.
Lo único que queda por preguntar es cuándo piensas empezar a leer.
Referencias
ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī. (c. 1009/1010). Kitāb Tathbīt Dalāʾil al-Nubuwwa Sayyidinā Muḥammad [MS. 1575, Şehid Ali Paşa, Süleymaniye, Estambul], fol. 88a, §§543–548.
Aviner, S. (s.f.). ¿Los Ashkenazim son Kuzaros? Sheilat Shlomó. Recuperado de https://www.ravaviner.com
Behar, D. M., Metspalu, M., Baran, Y., Kopelman, N. M., Yunusbayev, B., Gladstein, A., … Rosenberg, N. (2013). No evidence from genome-wide data of a Khazar origin for the Ashkenazi Jews. Human Biology, 85(6), 859–900.
Behar, D. M., Yunusbayev, B., Metspalu, M., Metspalu, E., Rosset, S., Parik, J., … Villems, R. (2010). The genome-wide structure of the Jewish people. Nature, 466, 238–242. https://doi.org/10.1038/nature09103
Dunlop, D. M. (1954). The history of the Jewish Khazars. Princeton University Press.
ha-Leví, Y. (c. 1140). Sefer ha-Kuzari [judeo-árabe]. (Citado según ed. crítica de Y. Even-Shmuel, 1972, Dvir, Tel Aviv.)
Pines, S. (1963). A Moslem text concerning the conversion of the Khazars to Judaism. Journal of Jewish Studies, 13(1–2), 45–55.
Stampfer, S. (2013). Did the Khazars convert to Judaism? Jewish Social Studies, 19(3), 1–72. https://doi.org/10.2979/jewisocistud.19.3.1
ממלכת הכוזרים [El Reino Jázaro]. (s.f.). En Wikipedia (en hebreo). Recuperado de https://he.wikipedia.org/wiki/ממלכת_הכוזרים
