Rav Shlomoh Aviner Shlit"a: Honrar Rabanim en el casamiento

Honrar Rabanim en el casamiento

Pregunta: ¿Acaso se debe honrar a los Rabanim (Rabinos) invitándolos al casamiento y bendiciendo bajo la jupa?

Respuesta: ¿Qué honor hay en eso?

Cuando yo era un niño pequeño me enseñaron a bendecir. Cuando venían huéspedes y veían que yo se bendecir, me honraba mucho. Pero un Rav sabe bendecir, ¿qué honra le haces cuando le pides que bendiga? Y eso sin mencionar que demoran demasiado entre las 7 bendiciones, y hay quienes dicen que es considerado algo incorrecto. En ciertas congregaciones acostumbran que el novio bendice todas las 7 bendiciones, sin pausas.

Una persona me dijo que quiere honrarme, y me pidió que bendiga. Le dije que yo no persigo la honra, y eso no me honra en nada. Entonces dijo que quiere que bendiga para honrarlo a él: ¡Ahora habla en serio! Quiere que llegue para honrarlo a él. Por supuesto, yo deseo honrar toda persona. Quizás no es lo mejor que él persigue el honor. Como es sabido, los Rabanim no juegan ping-pong todo el día, a penas tienen algo de tiempo. También tienen su familia. Parte de ellos, deben trabajar para procurarse su sustento. Entonces, ¿por qué tú los obligas a llegar a tu casamiento, y les desperdicias dos o tres horas para decir una bendición de medio minuto? Porque persigues la honra. Hay que sopesar cuidadosamente si conviene invitar Rabanim y hacerles perder mucho tiempo que les es muy preciado.

 Sobre todo cuando los casamientos comienzan siempre con retardo, por alguna razón que no está clara. Cuando yo me casé, dije que la jupa comenzará a determinada hora, y a esa hora empezó. Le encargué a un amigo que se tome un taxi y se presente diez minutos antes de la jupa en la casa del Gaón (genio del estudio de la Torá), el Rav Iejezkel Avramski – que organizó la jupa y el casamiento.

También le dije: Después de la jupa, tú estarás al lado del Rav, tomas otro taxi y lo devuelves a su casa. A otro amigo le dije: Cuando tú traigas al Rav Tzvi Iehudá Kuk, preséntate en su casa un cuarto de hora antes, y también lo devolverás a su casa. El Gaón, el Rav Shlomó Min HaHar prefirió llegar por sus propios medios, y llegó cinco minutos antes de la jupa. Justo a la hora indicada comenzamos la jupa y el casamiento. ¿Por qué hay que llegar tarde, y desperdiciarles el tiempo a las personas? Les dije a todos los invitados y amigos que la jupa será a la hora indicada. También mi esposa les dijo a todas sus amigas y a la familia que la jupa será a la hora indicada - y así fue.

Quizás ustedes digan: De todas formas, las personas están contentas en llegar.

Puede que así sea, pero los talmidei jajamim (eruditos del estudio de la Torá) no tienen tiempo.

Si tú invitas un talmid jajam a tu casamiento, debes procurarle un medio de locomoción ida y vuelta. Muchas veces me invitaron a casamientos, y después se olvidaron de mi regreso a casa. Tú tienes que preocuparte del Rav, para no desperdiciarle demasiado tiempo. Cuanto más lejos es el casamiento de la casa del Rav, así también se debe sopesar si es justificable que desperdicie tiempo en el que podría estudiar Torá. Si tú decides que así es, procúrale un medio de locomoción.

Tráelo a tiempo, y encárgale a alguien devolverlo después de la jupa. Muchas veces busco después del casamiento quién es el encargado de devolverme a casa, y cada uno me envía al otro. ¡Así no se hacen las cosas! Si tú invitas a tu Rav, procúrale un medio de locomoción normal. Hay quien invita a su Rav, y le encarga a otro Rav que lo devuelva: ¡Convirtió al Rav en chofer de taxi! Es cierto que ser chofer de taxi en Israel es algo maravilloso, porque cada 4 codos que se pasea por Eretz Israel (la Tierra de Israel) se hace meritorio del Olam HaBa (mundo venidero) (Ktuvot 111A), pero de todas formas no conviertas al Rav en chofer de taxi. Hay que tomar en cuenta todo eso. Hay que tener mucho cuidado con el tiempo de un talmid jajam.
Ocurrió una vez que el Gaón, el Rav Shimon Shkop estaba enfermo, y otros Rabanim donaron su estudio de la Torápara su cura. Un Rav donó media hora, otro un cuarto de hora, y el Jafetz Jaim donó un minuto. Le dijeron: ¡¿Eso es todo?! Contestó: Si. Ustedes no comprenden cuál es el valor del estudio de la Torá. Si lo supiesen, no se extrañarían.

El Gaón de Vilna hizo cuentas de cuantas mitzvot se cumplen con un minuto de estudio de la Tora. Cada segundo, se dice una palabra, sesenta palabras por minuto, y el estudio de la Torá es equivalente al cumplimiento de las 613mitzvot: 36,760 mitzvot de la Torá por minuto. Se puede agregar que según el Rebe de Satmer toda la Torá y el cumplimiento de las mitzvot  que un judío hace en Eretz Israel (la Tierra de Israel) son equivalentes a por lo menos el doble fuera de Eretz Israel (también escribió que los pecados son doblemente severos. Vaioel Moshé, Ishuv Eretz Israel 132:1). Por ello, según su cuenta, hay 73,520 mitzvot de la Torá en un minuto de estudio de la Torá en Eretz Israel. Nuestro Rav, el Rav Tzvi Iehudá Kuk citó al Jafetz Jaim: El cumplimiento de una mitzva en Eretz Israel es equivalente a veinte veces su cumplimiento fuera de Eretz Israel (Sijot HaRav Tzvi Iehudá, Vaikra Pág. 265, LeNetivot Israel Alef Pág. 202, Sijot HaRav Tzvi Iehudá, Talmud Torá Pág. 247). Por ello, según el Jafetz Jaim hay 735,200mitzvot de la Torá en un minuto de estudio de la Torá en Eretz Israel.

En el libro "HaShakdan" (segunda parte, Pág. 240) cuentan: Uno de los nietos le preguntó una vez al Gaón, el Rav Iosef Shalom Eliashiv ¿por qué no acostumbra como todos a quedarse despierto toda la noche de Shavuot, sino que se levanta como acostumbra a las dos de la mañana para estudiar? Le explicó que hizo cuentas, y con ese pequeño cambio de horas de sueño no ganará ningún tiempo de estudio, ¡e incluso le faltarán 15 minutos! Por esos valiosos minutos de estudio, prefiere ir a dormir al principio de la noche, como todos los días...

Quizás ustedes digan: ¿Pero está escrito en la Gmará (Ktuvot 17A) que se cesa de estudiar para traer a la novia a lajupa? No es así, lo que está escrito es que Rabí Iehudá Bar Ilai tomaba un ramillo de mirto y bailaba frente a la novia – no está escrito que desperdiciaba una hora en la ida, una hora en la vuelta y se quedaba una hora en el casamiento. La Gmará no dice que hay que desperdiciar dos horas. Y tampoco dijo que tiene que preocuparse de cómo ir y regresar. No se puede cargar todo eso a cuentas de la mitzva de alegrar al novio y la novia. Todas las mitzvot para con el prójimo hay que sopesar si pueden ser cumplidas por otra persona o no.

La regla: No se presiona a un talmid jajam. El Rav conoce todos los aspectos del asunto. Si él dice que no puede venir – entonces, no puede venir. No se debe volver a preguntar y presionar. No se debe molestar ni presionar ninguna persona, y sobre todo que no a un talmid jajam. En mi casamiento le entregué una invitación al Gaón, el Rav Natan Raanan y él no llegó. No se por qué, pero no le pregunté. Pero me envió una carta de bendición.

Se puede invitar a su Rav al casamiento, pero no es obligación invitar a todos los Rabanim de la ieshiva. Y también a su Rav se le debe invitar de forma tal que no le sea desagradable negarse: "Si el Rav vendrá, me alegraré mucho. Pero si está ocupado, no hay problema". Cuando tú le pides algo a alguien debes pedirlo de forma tal que no le sea desagradable negarse. No presiones. Sobre todo que no siendo tu Rav.

Hay formas más elevadas de honrar a su Rav, aparte de bendiciones en el casamiento. No es obligación que un discípulo marche por el camino de su Rav, puede dirigirse por otro camino. Pero si piensa que ese es el Rav que lo hizo crecer, debe encontrar los senderos para añadirle honor. El Rav Ioel Cohen – el "repetidor" del último Rebe de Lubabitch – admira a su Rav y desea añadirle honor. Por ello, él esparce su Torá, para que las personas lean y estudien. Eso es añadir honor. No se si él le besó la mano a su Rav - eso no le añade mucho honor. Pero él dedica toda su vida a enseñar la Torá de su Rav. Y también nuestro Rav, el Rav Tzvi Iehudá Kuk es mi Rav. Por ello, edité sus charlas. De otra forma, las personas olvidarían lo que él dijo. Eso me llevó horas, días, meses, y me costó mucho dinero. Los cinco tomos de sus charlas a la Torá me costaron medio millón de shkalim. El dinero lo obtuve de los otros libros que publiqué y vendí. De esa forma esparcí su Torá según mis posibilidades. También todas las grabaciones de sus charlas junté durante años. Y de momento que aprendí de él, quise honrarlo esparciendo sus estudios. No le besé la mano. Un día, cuando estaba comiendo, se le cayó una migaja sobre sus pantalones. Yo intenté limpiarlo con mi mano, y él me dio un golpe. "¿Cómo te atreves?"...
Está escrito (Avot 6:9): "Ocurrió una vez que una persona le preguntó a Rabí Iosi Ben Kisma; ¿quieres vivir en nuestro lugar, y yo te daré un millón de Dinarim de oro?

Le contestó Rabí Iosi: Incluso si tú me das todo el dinero del mundo, sólo viviré en donde hay Torá". Todos los comentaristas preguntan: ¿Pero, ellos querían que él venga a enseñar Torá? Una vez se lo pregunté a nuestro Rav, el Rav Tzvi Iehudá Kuk, y me contestó: Hay un cálculo personal, y hay un cálculo público, se debe sopesar y decidir. La decisión depende de la persona, y no se puede comparar una persona a otra. Hay un cálculo personal – la persona desea crecer en su conocimiento de la Torá, desarrollarse y avanzar. Y hay un cálculo público – qué se debe hacer por los demás, por la totalidad genérica. Ese cálculo es muy complejo, porque la persona tiene responsabilidad también para consigo mismo y también para con la generalidad del público, y puede que se resuelva de una forma u otra. No se trata de una resolución uniforme, para todo caso, muchas veces la resolución es personal. Es decir, Rabí Iosi Ben Kisma quería estudiar, y no tenía fuerzas para enseñar Torá. A veces, ser Rav implica bitul Torá (desperdicio de tiempo de estudio). El Gaón, el Rav Avraham Shapira lo llamó "bitul Torá honroso". Marean al Rav con todo tipo de preguntas que podrían solucionar solos, peleas entre cónyuges, etc. Un tercio del tiempo el Rav es una jardinera, un tercio es un trabajador social y otro tercio es consejero matrimonial. Rabí Iosi quería estudiar Torá. Hay un cálculo general, y hay un cálculo personal.

Pero en el libro "Kvod Jajamim" (Pág. 230-231) el Rav Tzvi Elimelej Kalish – discípulo del Admo"r de Monkatesh – lo explicó de otra forma: Las personas de ese lugar querían que Rabí Iosi sea un Rav "de cartón", una marioneta, y no un Rav que enseñe Torá día y noche. Ellos querían mostrar que tienen un Rav importante, que lo honran con bendiciones en los casamientos, y por ello él no consintió, y ciertamente no aceptó su proposición.

El que realmente ama a su Rav, honra a su Rav y quiere que sea honrado, debe romperse la cabeza pensando cómo honrarlo. No en forma superficial, sino que honrarlo auténticamente.

La Estela de Gabriel y el arte de leer lo que uno quiere leer

BS"D

La Estela de Gabriel

Hay algo que me resulta genuinamente fascinante en ciertos apologistas mesiánicos: su capacidad para entrar a una biblioteca, tomar el primer libro que se parece remotamente a lo que buscan, y salir convencidos de que encontraron la prueba definitiva. No lo digo como insulto. Lo digo como diagnóstico. Y el caso del cristiano netzarita Avdiel ben Obed (Ariel Frías) con la llamada Estela de Gabriel es, en ese sentido, casi un estudio clínico.

Lamar Fortín nos pasa un documento donde Avdiel construye un argumento más o menos así: el Dr. Israel Knohl, un académico judío observante, ha investigado la Estela de Gabriel, un texto de probable origen qumranita del siglo I AEC, y sus conclusiones, junto con el Targum Jonatán, demostrarían que la idea de un Mesías que muere y resucita al tercer día es anterior a Yeshú. Ergo, el mesianismo de Yeshú tiene raíces judías auténticas.

Permítanme hacerles una pregunta antes de continuar: ¿en qué sentido exacto probaría eso algo sobre Yeshú? Si yo demostrara que la idea de un líder político que cruza un río en barca existía antes de Napoleón, ¿estaría probando algo sobre el mesianismo de Napoleón? La pregunta no es retórica. Es el problema estructural de todo lo que Avdiel escribe.

Pero vayamos por partes, porque el desorden argumentativo merece ser desarmado con orden.

Lo primero que hay que decir sobre Knohl es que Avdiel lo presenta como una especie de testigo sorpresivo: un judío observante que habla del Jesús histórico sin prejuicios. Avdiel parece creer que esto es inusual. No lo es en absoluto. Muchos de nosotros lo hacemos. La diferencia es que cuando hablamos con mesiánicos o nazarenos, rarísima vez se discute el Yeshú histórico. Se discute el Yeshú mítico, el cristológico, el que resucita en gloria al tercer día y regresa entre nubes. Eso no es historia; es teología. Y Knohl, con toda su seriedad académica, hace exactamente lo contrario: historia. Avdiel los confunde, y esa confusión es la raíz de todo lo que sigue.

¿Qué dice Knohl exactamente? En una entrevista para HaAretz del 19 de abril de 2007, el propio investigador lo explica con una precisión que Avdiel parece haber leído con los ojos cerrados: la idea del Mesías Sufriente, el Mashiaj ben Yosef, está conectada a la revuelta judía del año 4 AEC, posterior a la muerte de Herodes, cuando un líder llamado Simón se declaró rey en Transjordania, llevó una corona, fue reconocido como figura mesiánica por sus seguidores, y fue aplastado por las tropas romanas y herodistas. La Estela de Gabriel, según Knohl, fue escrita por los seguidores de Simón como un intento de dar sentido teológico a la derrota y la muerte de su líder. La piedra reflejaría la esperanza de que ese líder resucitaría para regresar victorioso.

Hasta ahí la hipótesis. Pero aquí viene lo que Avdiel convenientemente omite: la abrumadora mayoría de los especialistas rechaza esta lectura, y la razón es muy concreta. Las palabras clave que llevan a Knohl a esa conclusión dicen, en rigor, lo siguiente: "en tres días (ilegible) yo, Gabriel...". La palabra ilegible, según Knohl, podría ser "vive". Podría. Es especulación, él mismo lo reconoce, y el resto del campo académico lo ha señalado sin ambigüedades. Sin esa palabra, el edificio entero se derrumba. Y hay que añadir que en ningún otro documento del período, en ninguna de las páginas restantes de los Rollos del Mar Muerto, aparece la idea de un Mesías que muere y resucita al tercer día. Ninguna. La hipótesis de Knohl no es la posición del campo; es una propuesta minoritaria construida sobre una laguna textual.

¿Qué tenemos entonces? Una hipótesis marginal, basada en la lectura especulativa de una palabra ilegible en una piedra del siglo I AEC, referida a un personaje histórico que no es Yeshú. Y sobre esa hipótesis, Avdiel construye su certeza. Magnífico.

Pero lo más revelador viene después, cuando Avdiel da un salto que, observado con frialdad, resulta casi surrealista: en el mismo párrafo donde habla de la Estela de Gabriel, pasa sin transición al Targum Jonatán, como si los dos documentos fueran parte de la misma conversación. No lo son. En absoluto.

La Estela de Gabriel es un texto qumranita del siglo I AEC. El Targum Jonatán es un documento rabínico del siglo II EC. Hay entre uno y otro, con holgura, doscientos años. Pero la diferencia temporal es casi lo de menos. Lo verdaderamente decisivo es la diferencia ideológica. El Judaísmo Qumranita y el Judaísmo Rabínico no son dos ramas del mismo árbol. Los qumranitas llamaban a los fariseos dorshé halaqot, "buscadores de cosas resbaladizas", y los consideraban adversarios espirituales. Cuando el Judaísmo Rabínico se consolidó después del 70 EC, el movimiento qumranita estaba ya extinguido, y no existe un solo documento que muestre que alguna de sus creencias específicas fue absorbida o continuada por la tradición rabínica. Lo que dice Avdiel tiene la misma lógica que citar las ideas de los marxistas del siglo XX sobre la libertad de prensa para ilustrar lo que pensaban los neoliberales del mismo siglo sobre ese mismo tema. No es que sea incorrecto. Es que no tiene ningún sentido como argumento.

Queda entonces el Targum Jonatán solo, sin el apoyo especulativo de la Estela. ¿Qué dice?

Escrito hacia mediados del siglo II EC, el Targum Jonatán tiene el mérito de ser el primer texto de exégesis judía que asocia al Siervo Sufriente de Isaías 53 con el Mesías. Esto, que Avdiel presenta como una confirmación del mesianismo cristiano, es en realidad una anomalía que requiere explicación, no celebración.

Porque el Targum Jonatán no hace lo que Avdiel dice que hace. No lee Isaías 53 y concluye "el Siervo es el Mesías" de manera teológicamente limpia. Lo que hace es bastante más extraño: redistribuye los sufrimientos del capítulo entre varios sujetos. Algunos le corresponden al Mesías; otros, a Israel; otros, a las naciones enemigas. La frase "fue llevado como oveja al matadero", que en el texto de Isaías refiere inequívocamente al Siervo, en el Targum Jonatán refiere a las naciones enemigas que serán llevadas al matadero. Además, el Targum añade algo que no existe en ninguna versión del texto —ni en el Texto Masorético, ni en la LXX, ni en la Peshitta—: que el Mesías reconstruirá el Templo.

Aquí hay un problema lógico elemental que los apologistas mesiánicos nunca resuelven. Si uno acepta que el Targum Jonatán identifica correctamente al Mesías como el Siervo, tiene que aceptar el Targum completo: que el Mesías reconstruirá el Templo, que no es él quien va "como oveja al matadero" sino sus enemigos, y que los sufrimientos de Isaías 53 no se aplican todos a una sola figura. Ese Mesías no se parece en nada al Yeshú de los evangelios. Si uno toma el Targum selectivamente —sólo la parte de la identificación Siervo-Mesías— y descarta el resto, entonces ya no está leyendo el Targum. Está usando el Targum como cantera.

Los especialistas tienen, además, una explicación históricamente sólida para entender por qué ese texto dice lo que dice. El Targum Jonatán no está interpretando a Isaías: está describiendo, en clave bíblica, la figura de Simeón Bar Kojba, el líder de la revuelta del 132–135 EC. Un guerrero glorioso, triunfante, que de pronto cae en derrota. El texto sería la elaboración teológica de ese duelo colectivo, no un comentario exegético. Y la prueba más simple es la que ningún apologista mesiánico quiere enfrentar: si la identificación Siervo-Mesías fuera una creencia judía antigua, deberían existir documentos previos que lo evidenciaran. Entre Isaías y Jonatán hay aproximadamente mil años. En esos mil años, no existe un solo documento judío que haga esa identificación. Ni uno.

El rabino Moshé Alsheikh, que Avdiel cita para afirmar que "todos nuestros rabinos" leyeron Isaías 53 como profecía mesiánica, no sólo no representa al Judaísmo clásico en este punto, sino que es contradicho por el más grande exégeta medieval del Tanaj: Rabí Shlomo Itzjak, Rashí, que rechazó de manera explícita esa lectura. A lo largo de Isaías 40–55 se repite de manera insistente y explícita que el Siervo es Israel. No hay que especular: el propio Isaías lo dice, el propio Zohar lo confirma cuando cita Isaías 49:3 —"Tú eres mi Siervo, oh Israel, en quien me gloriaré"— en el pasaje de Balak 203 que el propio Avdiel invoca, sin aparentemente darse cuenta de que el texto que cita lo refuta a él.

Ahora bien. Avdiel continúa su camino y entra a terrenos donde el desorden se vuelve más visible, si cabe. Toma la Guemará que dice "si el Mashiaj es de los vivos, entonces es como Yehudá Hanasi; si es de los muertos, entonces es como Daniel", cita el comentario de Rashí sobre ese pasaje, y concluye que Rashí estaría reconociendo la posibilidad de un Mesías que murió y debe resucitar. La lectura es, con todo respeto, una tergiversación. Rashí no está diciendo que el Mesías fue alguno de esos dos hombres. Está reflexionando sobre lo que el Talmud dice: que si el Mesías hubiese estado vivo en la era de los talmudistas, habría sido como Yehudá Hanasi; y si hubiese vivido en el pasado, habría sido como Daniel. El tiempo verbal es condicional, no indicativo. El punto de Rashí es exactamente el contrario de lo que Avdiel lee: el Mesías no es ninguno de los dos, porque ninguno de los dos trajo la redención. Lo que el pasaje establece, con toda claridad, es que el Mesías no ha llegado.

Avdiel agrega entonces, con lo que describe como una observación interesante, que "hay una posibilidad de que el Mashiaj fuese alguien que murió, como Daniel, y que obviamente tendría que resucitar para terminar su misión de rey". Me detengo aquí un momento, porque esto merece atención. ¿Acaso no cabe la posibilidad, igualmente obvia y bastante más lógica, de que el Mesías termine su misión de rey antes de morir? La lógica judía sobre el Mesías nunca ha puesto en duda que, como todo ser humano, eventualmente morirá. Lo que sí ha puesto en duda, siempre y con fundamento bíblico, es que deba morir primero y reinar después. Eso no es lógica judía. Es cristología. Y Avdiel lo introduce como si fuera algo que cualquier lector debería aceptar de manera natural.

El mismo problema aparece cuando Avdiel intenta resolver la aparente contradicción entre Maimónides, que dice que si al candidato a Mesías lo matan no es el Mesías esperado, y el Rabí Dosa, que en la Guemará aplica precisamente la muerte por asesinato al Mashiaj ben Yosef citando Zacarías 12:10. Avdiel concluye que Maimónides contradice a Rabí Dosa. Es una conclusión que sólo es posible si uno ignora que Maimónides está hablando del Mashiaj ben David y Ben Dosa del Mashiaj ben Yosef. No son el mismo personaje. No están en el mismo debate. No se pueden contradecir, porque no hablan de lo mismo. Es exactamente como decir que alguien que afirma "un presidente no puede ser menor de treinta y cinco años" está contradiciendo a alguien que dice "un senador puede ser elegido a los treinta". Son cargos distintos con condiciones distintas.

Pero Avdiel no se detiene aquí. Da un paso más y cita un pasaje talmúdico donde el Mashiaj ben David ve que el Mashiaj ben Yosef es asesinado y le pide a D-os el don de la vida. La conclusión de Avdiel: "no se trata de dos Mesías; el texto claramente nos habla de un solo Mesías con dos funciones". Uno lee eso y necesita un momento. El texto describe literalmente a una persona que ve cómo matan a otra persona y le pide a D-os que no le depare la misma suerte. Que de esa descripción Avdiel concluya que se trata de un solo individuo no es una lectura del texto: es una sustitución del texto por algo que Avdiel necesita que diga.

Para rematar, apela a la enseñanza del ARIZAL, Itzjak Luria, en el sentido de que el Mesías "se revela, luego es ocultado, y finalmente ocurre una revelación mayor", comparándolo con Moshé en el Monte Sinaí. El problema es que Avdiel cita esa comparación y no ve la diferencia fundamental que el propio ARIZAL está señalando: el ocultamiento de Moshé en el Sinaí no implicó su muerte. Moshé subió, estuvo cuarenta días, y bajó. No murió ni resucitó. Si el ARIZAL usa a Moshé como modelo del Mesías, está precisamente descartando el esquema muerte-resurrección, no confirmándolo.

Avdiel termina apelando a Jayim Vital, alumno del ARIZAL, y a su Sefer Jitzionot, afirmando que allí se enseña que el Mashiaj ben Yosef y el Mashiaj ben David son, en realidad, el mismo personaje. Esto es falso. Lo que Jayim Vital enseña, de manera precisa, es que el alma del Mashiaj ben Yosef emana del Árbol del Conocimiento del Bien y el Mal, mientras que la del Mashiaj ben David emana del Árbol de la Vida, y que esa diferencia ontológica es precisamente lo que explica los destinos distintos de cada uno: el primero muere como mártir; el segundo reina. Sus misiones son complementarias en el marco de la redención de Israel, pero eso no los hace el mismo individuo, del mismo modo que el riñón derecho y el riñón izquierdo no son el mismo órgano por el hecho de que ambos filtren la sangre.

Sobre la reencarnación —que Avdiel descarta como "prácticamente moderna" en el Judaísmo para bloquear una respuesta rabínica al problema mesiánico— conviene recordar que la transmigración del alma, la gilgul neshamot, está presente en el pensamiento cabalístico medieval mucho antes de que Avdiel o sus fuentes existan, y que incluso el propio Nuevo Testamento —el texto de autoridad que Avdiel reconoce— la presupone cuando Juan el Bautista es identificado con Elías, cuando los discípulos le preguntan a Yeshú si el ciego de nacimiento pecó antes de nacer, o cuando la gente cree que Yeshú es "alguno de los profetas" reencarnado. Que Avdiel rechace la reencarnación como explicación judía mientras no repara en que su propio texto sagrado la supone, es uno de esos detalles que dicen más sobre el método que sobre el tema.

La pregunta que me quedo haciendo, y que dejo aquí sin responder de manera explícita, es esta: cuando un argumento sólo funciona si no se verifican las fuentes, si no se distingue entre Qumrán y el Fariseísmo, entre el siglo I AEC y el siglo II EC, entre Mashiaj ben David y Mashiaj ben Yosef, entre Moshé que baja del Sinaí vivo y un Mesías que resucita de entre los muertos, ¿qué nos dice eso sobre la solidez de la fe que ese argumento pretende sostener?

El Siervo de Isaías es Israel. El propio Zohar lo dice, en el versículo que Avdiel cita sin leerlo hasta el final.

פרק ל''ד- Capitulo 34: la actitud despiadada de Yeshu hacia el hombre que desea enterrar a su padre.

Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 140v

פרק ל''ד

[18] ויהי אחרי זאת וירא יש''ו חבורות רבות סביבותיו ויצוה ללכת עבר הים.

[19] ויקרב חכם א'' ויאמר לו אדו’ אלך אחריך גכל מקום שתלך.

[20] ויען אליו שו''ו לשועלים חורים ולעוף קנים ולבן אדם בן הבתולה אין מקום להכניס ראשו.

[21] וא’ מתלמדיו אמר לו עזוב אותי שאלך ואקבור את אבי.

[22] ויאמר לו יש''ו בא אחרי ועזוב המתים לקבור מתיהם.

Capítulo 34.

[18] Y sucedió después de esto Yesh”u vio muchos grupos a su alrededor y mandó que atravesaran el mar.

[19] Y vino a él un Jajam (sabio) y le dijo: “Adó’(Seño’), te seguiré en todo lugar que vayas.”

[20] Y le respondió Yesh”u : Para las zorras hay cuevas y para las aves nidos, pero para el Hijo del Hombre el hijo de la virgen, no hay un lugar donde entrar su cabeza”.

[21] Y uno de sus talmidim le dijo: “Permíteme que vaya y entierre a mi padre”.

[22] Y le dijo Yesh”u: Sígueme y abandona a los muertos enterrar a sus muertos.

Comentario.

En este pasaje Yesh”u desatiende la amarga circunstancia de la muerte de un padre pretendiendo acallarla con la consigna:

בא אחרי ועזוב המתים לקבור מתיהם

“Sígueme y abandona a los muertos enterrar a sus muertos.”

Es una frase sumamente dura y carente de sentido humanitario.

Imaginémonos en la misma situación del supuesto “Jajam” (sabio) que era discípulo de Yeshu, teniendo que abandonar a un ser amado en esas circunstancias. Tratemos de encontrar una razón que justifique el abandono de nuestro padre sin permitirnos ni siquiera darle un abrazo final y cargado de amor. No se entiende y no hay justificación posible.

 

Menos aún si se tiene presente lo que la misma Torah dice con relación al Mesías:

וְנָחָ֥ה עָלָ֖יו ר֣וּחַ יְהוָ֑ה ר֧וּחַ חָכְמָ֣ה וּבִינָ֗ה ר֤וּחַ עֵצָה֙ וּגְבוּרָ֔ה ר֥וּחַ דַּ֖עַת וְיִרְאַ֥ת יְהוָֽה׃

“Sobre él reposará... el espíritu de entendimiento y de temor de HaShem” (Yeshayahu 11:2)

Esto puede interpretarse fácilmente como: entendimiento para comprender las debilidades humanas y temor de HaShem para respetar y hacer respetar sus Mandamientos, por ejemplo:

כַּבֵּ֥ד אֶת־אָבִ֖יךָ וְאֶת־אִמֶּ֑ךָ לְמַ֙עַן֙ יַאֲרִכ֣וּן יָמֶ֔יךָ עַ֚ל הָאֲדָמָ֔ה אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃

‘Honrarás a tu padre y a tu madre, para que se alarguen tus años en la tierra que te dio el Etern-o tu Eloki-m’.

     -Sefer Shemot /Éxodo 20:12.

Comparemos el presente pasaje del Mateo Hebreo con un caso similar expuesto en Alef Melajim / 1 Reyes 19:19-21, protagonizado por Eliyah”u HaNabí,  y se verá la notable diferencia en el comportamiento humanitario entre ambos relatos:

Alef Melajim / 1 Reyes 19:19-21

Mateo Hebreo 34

יט וַיֵּלֶךְ מִשָּׁם וַיִּמְצָא אֶת-אֱלִישָׁע בֶּן-שָׁפָט וְהוּא חֹרֵשׁ שְׁנֵים-עָשָׂר צְמָדִים לְפָנָיו וְהוּא בִּשְׁנֵים הֶעָשָׂר וַיַּעֲבֹר אֵלִיָּהוּ אֵלָיו וַיַּשְׁלֵךְ אַדַּרְתּוֹ אֵלָיו.  כ וַיַּעֲזֹב אֶת-הַבָּקָר וַיָּרָץ אַחֲרֵי אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר אֶשְּׁקָה-נָּא לְאָבִי וּלְאִמִּי וְאֵלְכָה אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר לוֹ לֵךְ שׁוּב כִּי מֶה-עָשִׂיתִי לָךְ.  כא וַיָּשָׁב מֵאַחֲרָיו וַיִּקַּח אֶת-צֶמֶד הַבָּקָר וַיִּזְבָּחֵהוּ וּבִכְלִי הַבָּקָר בִּשְּׁלָם הַבָּשָׂר וַיִּתֵּן לָעָם וַיֹּאכֵלוּ וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵי אֵלִיָּהוּ וַיְשָׁרְתֵהוּ.  {פ   [19] Partió pues allí, y encontró a Elisha ben Shafat, que estaba arando. Doce yuntas de bueyes iban delante de él, y él con la duodécima.  Y Eliyah”u pasó junto a él y le arrojo su manto sobre él. [20] Y (Elisha’) dejó los bueyes y corrió tras Eliyah”u, y dijo: “Ruégote me permitas besar a mi padre y a mi madre, y luego he de seguirte”. Y le respondió: “Anda, vuelve, ¿Qué te he hecho yo [Rash”i: para que me siga.]? [21] Y Elisha’ se volvió de seguirle, y tomó una yunta de bueyes, y la sacrificó, e hirvió su carne con los implementos de los bueyes, y la dio al pueblo, y comieron. Luego se levantó, y fue tras Eliyah”u poniéndose a su servicio.

[18] ויהי אחרי זאת וירא יש''ו חבורות רבות סביבותיו ויצוה ללכת עבר הים. [19] ויקרב חכם א'' ויאמר לו אדו’ אלך אחריך גכל מקום שתלך. [20] ויען אליו שו''ו לשועלים חורים ולעוף קנים ולבן אדם בן הבתולה אין מקום להכניס ראשו. [21] וא’ מתלמדיו אמר לו עזוב אותי שאלך ואקבור את אבי. [22] ויאמר לו יש''ו בא אחרי ועזוב המתים לקבור מתיהם. [18] Y sucedió después de esto Yesh”u vio muchos grupos a su alrededor y mandó que atravesaran el mar. [19] Y vino a él un Jajam (sabio) y le dijo: “Adó’(Seño’), te seguiré en todo lugar que vayas.” [20] Y le respondió Yesh”u : Para las zorras hay cuevas y para las aves nidos, pero para el Hijo del Hombre el hijo de la virgen, no hay un lugar donde entrar su cabeza”. [21] Y uno de sus talmidim le dijo: “Permíteme que vaya y entierre a mi padre”. [22] Y le dijo Yesh”u: Sígueme y abandona a los muertos enterrar a sus muertos.

 

Por otra parte, los mesiánicos dicen que Yeshu al haber dicho ‘בא אחרי ועזוב המתים לקבור מתיהם’ (Sígueme y abandona a los muertos enterrar a sus muertos.) (v. 22) era similar a la que fue dicha por R’ Yehudah bar Sheila’ del Talmud Bavli Shabat 127a -quién según los mesiánicos- enseñó lo mismo que Yeshu, pero en el sentido de descuidar de ir a sepultar a los padres con el fin de “estudiar” Torah. Sin embargo, eso no dice el Talmud, el mismo texto por si solo es bastante claro:

ג אמר רב יהודה בר שילא שכך אמר ר' אסי שכך אמר ר' יוחנן: ששה דברים אדם אוכל פירותיהן (רווחיהם) בעולם הזה והקרן (גוף ועיקר שכרו) קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: הכנסת אורחין, וביקור חולים, ועיון תפלה בכוונה, והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו ומחנכם לתלמוד תורה, והדן את חברו לכף זכות.  ומקשים: איני [וכן הוא]?! והא אנן תנן [והרי אנו שנינו במשנה]: אלו דברים שאדם עושה אותם ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם. ומכאן נסיק: הני [אלה] — אין [כן], ואולם מידי אחרינא [דבר אחר] — לא!

“Rav Yehuda bar Sheila dijo que Rabí Asi dijo que Rabí Yojanan dijo: Hay seis asuntos de los que una persona disfruta de los beneficios en este mundo, y sin embargo, el principal existe para él para el Mundo por Venir, y son: Hospitalidad hacia los huéspedes y visitando a los enfermos, y consideración durante la oración, y levantándose temprano a la sala de estudio, y quien cría a sus hijos para que se dediquen al estudio de la Toráh, y quien juzga a otro favorablemente, dándole el beneficio de la duda.

La Guemará pregunta: ¿Es así? ¿Y no aprendimos en una mishná? Estos son los asuntos que una persona hace y disfruta de sus ganancias en este mundo, y sin embargo, el principal existe para él para el Mundo por Venir, y son: Honrar al padre y a la madre. Y los actos de bondad amorosa, traer paz entre una persona y otra, y el estudio de la Torá es igual para todos ellos. Por inferencia: Estos asuntos, sí, uno disfruta de sus ganancias en este mundo y el principal existe para él en el Mundo Venidero; otros asuntos, no.

En ningún momento se menciona que R’ Yehudah bar Sheila’ permita que el talmud Torah (estudio de la Torah) sustituya el ir a sepultar a sus padres. Incluso la Mishnah masejet Berajot se enseña lo contrario a la enseñanza de los mesiánicos y la enseñanza pérdida de Yeshu.  

La Mishnah masejet Berajot 3:1 dice:

מִי שֶׁמֵּתוֹ מוּטָל לְפָנָיו, פָּטוּר מִקְּרִיאַת שְׁמַע, מִן הַתְּפִלָּה וּמִן הַתְּפִלִּין. נוֹשְׂאֵי הַמִּטָּה וְחִלּוּפֵיהֶן וְחִלּוּפֵי חִלּוּפֵיהֶן, אֶת שֶׁלִּפְנֵי הַמִּטָּה וְאֶת שֶׁלְּאַחַר הַמִּטָּה, אֶת שֶׁלַּמִּטָּה צֹרֶךְ בָּהֶן פְּטוּרִים, וְאֶת שֶׁאֵין לַמִּטָּה צֹרֶךְ בָּהֶן חַיָּבִין. אֵלּוּ וָאֵלּוּ פְּטוּרִים מִן הַתְּפִלָּה:

Aquel cuyo difunto [(uno de sus parientes al que está obligado a llorar, a quien le incumbe enterrar)] yace todavía en su presencia, está excusado de la recitación del Shema’ [estar preocupado por una mitzvá], de la tefilah y de los tefilin. Los que llevan el féretro, los que sustituyen y los que sustitutos de éstos, los que van delante del féretro y los que van detrás, en tanto que sean necesarios (para su transporte), están obligados. Tanto unos como otros están eximidos de (la recitación) de la tefilah.

Incluso en masejet Peah 1:1 menciona las cosas que el hombre disfrutará en el Mundo Venidero y que tienen el mismo valor son Honrar al padre ya la madre-כִּבּוּד אָב וָאֵם; La ejecución de obras de justicia-וּגְמִילוּת חֲסָדִים; Y el establecimiento de la paz entre una persona y su amigo-וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ; Y el estudio de la Toráh-וְתַלְמוּד תּוֹרָה. Todo esto es igual para todos (כְּנֶגֶד כֻּלָּם). 

 

Post Scriptum

Según los natzratim el texto de Shem-Tov en que se indica: ‘-ulven adam ben habetulah ולבן אדם בן הבתולה’, creen que el termino Ben-Adam (בן אדם) se refiere al sinónimo de Mashíaj, sin embargo esto es un error, al igual que asumir que Yesh”u se refería en este pasuk al texto de Yeshayah”u 7:14, veamos el argumento. Explica Geza Vermes que en el capítulo 7 del libro de Daniel consiste un relato arameo de un sueño de Daniel y su interpretación por un testigo sobrenatural. El sueño empieza con la visión sucesiva de cuatro bestias aterradoras. Luego, de pronto, la escena cambia y alguien que es «anciano de los días» ocupa su asiento en un trono de llamas feroces rodeado de una muchedumbre de sirvientes. Los libros se abren luego y la última de las bestias es condenada a muerte y ejecutada. A las otras tres se les da un breve plazo. Pero lo que más nos interesa aquí es el final del sueño.

יג חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא וַאֲרוּ עִם-עֲנָנֵי שְׁמַיָּא כְּבַר אֱנָשׁ אָתֵה הֲוָא וְעַד-עַתִּיק יוֹמַיָּא מְטָה וּקְדָמוֹהִי הַקְרְבוּהִי.  יד וְלֵהּ יְהִב שָׁלְטָן וִיקָר וּמַלְכוּ וְכֹל עַמְמַיָּא אֻמַּיָּא וְלִשָּׁנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן שָׁלְטָנֵהּ שָׁלְטָן עָלַם דִּי-לָא יֶעְדֵּה וּמַלְכוּתֵהּ דִּי-לָא תִתְחַבַּל.  {פ}

[13] Vi en las visiones nocturnas que venía con las nubes del reino del cielo uno COMO un hijo de hombre [bar-enosh-בַר אֱנָשׁ], que se presentó ante el anciano de días, traído ante él. [14] Y se le dio dominio, y gloria, y un reino, para que le sirviesen todos los pueblos, naciones y lenguas. Su dominio eterno, que no fenecerá, y su reino no será jamás destruido.

-Daniel 7:13.

 

El resto del capítulo proporciona, en forma de exégesis celestial, la clave de este apogeo, la entronización de la figura semejante al hombre. Los cuatro animales, se explica, simbolizan cuatro reinos, el último de los cuales oprimirá a «los santos del Altísimo». Serán vengados, sin embargo, por el Anciano de los Días, y se concederá reino de vida perdurable al «pueblo de los santos del Altísimo (Daniel 7:15-27.)

 

Sin duda en la mente del narrador bíblico esta frase, «uno como un hijo de hombre», alude colectivamente a «los santos del Altísimo», aquéllos a los que la cuarta bestia maltrataba sobre la tierra: los israelitas perseguidos por Antíoco Epifanes (175-163 a.C). El que la imagen de la figura humana elevada a los cielos se base en un concepto mitológico o semimitológico anterior, y que, fuera de contexto, «los santos del Altísimo» se identifiquen a veces con los ángeles, resulta en el fondo irrelevante.

En la narración concreta de Daniel no se muestra ni se presume ningún conocimiento de esta posible prehistoria.

Sin embargo, algunos comentaristas que centran principalmente su interés en el Nuevo Testamento, insisten en el valor místico del término, «como». El autor de una importante obra escribe:

«¿Cómo hemos de entender la afirmación de que la apariencia de este ser sobrenatural y maravilloso es '"corno un hombre"? La palabra "como" (un ser humano) de la visión no sólo insinúa la similitud con los hombres sino también una diferencia misteriosa. No es hombre el que aparece, sino un ser como un hombre».

-H. E. Tódt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (SCM Press, London, 1965, and Westminster Press, Philadelphia p. 23.

 

Incluso la preposición aramea o hebrea «como» es estilísticamente frecuente en la descripción de un sueño. En ese mismo capítulo, tres de las cuatro bestias son «como» un león, «como» un oso, «como» un leopardo, y las vestiduras y el pelo del Anciano de los Días son «como» nieve y «como» lana. Y si se dijese que en el caso de los tres animales el «como» es una alusión indirecta a sus rasgos insólitos (por ejemplo, el león tiene alas de águila), podría alegarse que, curiosamente, el «uno como un hijo de hombre» no posee ningún rasgo anormal.

En suma, el héroe de la narración de Daniel es un ser humano, elevado por encima de las malignas bestias, al que se concede dominio perdurable sobre toda cosa, representación simbólica, según la conclusión interpretativa, del triunfo escatológico del Israel histórico. Así, aun a riesgo de repetirme, quiero quede claro de una vez por todas que, para el autor de Daniel 7, «uno como un hijo de hombre» no es un individuo. Además, como término genérico en el marco de una narración descriptiva, no se presta al uso perifrástico.

 

Por último es de resaltar que la explicación de RaSh”I sobre Daniel 7:13 diga:

כבר אנש אתה - הוא מלך המשיח

Como un hombre: que es el Mesías rey.

ועד עתיק יומיא - שהיה יושב במשפט ודן את האומות

Y hasta el Anciano de días: Quién estaba sentado en el juicio y juzgar a las naciones.

מטא – הגיע

vino: arribo, llegó.

 

Rash”i sobre Daniel 7:14:

וליה יהיב שלטן - ולאותו בן אדם נתן ממשלת האומות דימה כחיות וישראל דימה כבן אדם על שהם ענותנים ותמימים

Y se le dio dominio: Y para que el hombre le dio el dominio sobre las naciones, por los paganos que asemeja a las bestias, e Israel se asemeja a un hombre porque son humildes e inocentes.

 

Incluso en Metzudat David explica:

וליה - ונתן לו הממשלה והכבוד והמלוכה וכל האומות יעבדו לו

Y se le dio: Y le dio el gobierno y el honor real, a él y todas las naciones les servirán.

 

שלטוניה - ממשלתו תהיה ממשלת עולם אשר לא תסור ומלכותו תהיה נצחי אשר לא תושחת

Gobierno - que su gobierno será un gobierno mundial que será grabado y será un reino eterno no se corromperá.

 

Es interesante que Rash”i apunte entre el verso 13 y 14 del capítulo 14 que el Mashiaj es un colectivo de personas, una ciudadanía judía que ha atomizado su conciencia a la cual el mismo D”s, por la cual manifiesta su hegemonía sobre las naciones será por medio de la honradez, la integridad alcanzada por medio de la Torah.