Resumen: El análisis comparativo del manuscrito hebreo de Cochín (Ms. Oo.1.32, Cambridge University Library), y Gaster Hebrew MS 1616, la Peshitta siríaca, el papiro 𝔓46 y los cuatro pasajes de Gálatas conservados en la fuente judeocristiana del Tathbit de Abd al-Jabbar al-Hamadani revela una constelación de variantes textuales y de recepciones alternativas que desafía la narrativa estándar de la transmisión del texto paulino. La convergencia de tradiciones tan distintas en su lengua, su geografía y su horizonte teológico no puede explicarse como coincidencia ni como dependencia unilateral de unas sobre otras, sino que apunta a la supervivencia de corrientes semíticas de transmisión paralela, posiblemente contemporáneas a la composición de las epístolas. El presente artículo propone una hipótesis intermedia entre el primado absoluto del texto griego y la inverosímil tesis de un original hebreo, argumentando que Pablo o sus colaboradores inmediatos pusieron en circulación versiones arameas de sus cartas para comunidades judeocristianas sirias, que esas versiones circularon con suficiente autonomía como para generar divergencias textuales significativas y comunidades de interpretación propias, y que el manuscrito de Cochín constituye un heredero tardío y textualmente complejo de esa tradición, cuya legitimidad filológica queda considerablemente reforzada por la evidencia convergente del Tathbit.
La crítica textual del Nuevo Testamento ha operado durante siglos bajo el supuesto implícito de que el griego constituye el horizonte último de toda investigación sobre la transmisión del texto paulino. El descubrimiento del 𝔓46 en el siglo XX vino a consolidar esta convicción: con sus folios datados entre finales del siglo II y mediados del III de la era común, este papiro del Chester Beatty ofrece el testimonio más antiguo conocido de las epístolas paulinas, incluyendo la totalidad de Gálatas, y lo hace en griego. Frente a este monumento de la antigüedad, toda versión hebrea del siglo XVIII parecería reducida a un mero curiosum filológico, un documento de historia cultural más que de crítica textual. El análisis detenido del Ms. Oo.1.32 de la Cambridge University Library, sin embargo, obliga a revisar esta jerarquía de manera sustancial, no porque el hebreo de Cochín sea más antiguo que el 𝔓46 —no lo es— sino porque preserva lecturas cuya divergencia respecto al texto griego no puede ser el resultado de una traducción descuidada ni de la influencia de las fuentes occidentales que se sabe utilizó el traductor, sino que apuntan hacia estratos textuales de notable antigüedad que circularon independientemente del tronco griego. Esta evaluación se ve considerablemente reforzada cuando se introduce en el análisis un tercer testigo de naturaleza radicalmente distinta: los cuatro pasajes de Gálatas preservados en la fuente judeocristiana incorporada por Abd al-Jabbar al-Hamadani en su Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina, obra compuesta hacia el año 995 de la era común pero que, según la tesis de Shlomo Pines, integra materiales de una comunidad judeocristiana de los siglos V o VI que hoy constituyen la fuente semítica más antigua y más radicalmente alternativa de la recepción de Gálatas en el mundo de habla siria.
El punto de partida del argumento es la relación entre el manuscrito de Cochín y la Peshitta siríaca. Que existe una relación de dependencia entre ambos textos es una observación que se remonta al siglo XIX: Franz Delitzsch sostuvo que el traductor de Cochín trabajó directamente sobre la Peshitta del Políglota de Walton, y la investigación reciente ha matizado pero no refutado esta tesis. Lo que el análisis comparativo de Gálatas pone de manifiesto es que dicha relación no es la de un copista negligente que reproduce mecánicamente su fuente, sino la de un traductor que selecciona, combina y en ocasiones se aparta radicalmente de la Peshitta, lo cual sugiere que tenía ante sí varias tradiciones textuales y operó con criterio propio. La pregunta que este artículo plantea no es, por tanto, si Cochín depende de la Peshitta —lo hace, de manera documentable— sino qué significa esa dependencia en términos de la historia de la transmisión del texto paulino, y si esa dependencia puede arrojar luz sobre una corriente de transmisión que es más antigua que la Peshitta misma.
El caso más revelador de la relación entre Cochín y la Peshitta es el de Gál 6:15. El texto griego del 𝔓46, respaldado por el Sinaítico, el Alejandrino y prácticamente toda la tradición manuscrita griega, dice con toda claridad καινὴ κτίσις, "nueva creación". La Peshitta dice בריתא חדתא, "nuevo pacto", y el manuscrito de Cochín dice ברית חדש, igualmente "nuevo pacto". La coincidencia no es casual ni puede atribuirse a influencia de las Biblias de la Reforma: tanto la Biblia de Lutero como la Statenvertaling holandesa, que son las fuentes occidentales documentadas del traductor de Cochín, siguen el texto griego. Para que el hebreo de Cochín coincida con la Peshitta contra el texto griego y contra sus propias fuentes occidentales en un punto teológicamente tan significativo como la oposición entre "nueva creación" y "nuevo pacto", es necesario postular que el traductor tuvo acceso a la tradición siríaca de manera directa y que, en este caso, la prefirió deliberadamente. Pero esta preferencia presupone que el traductor consideraba la lectura siríaca como textualmente legítima, lo cual implica que esa lectura no era percibida como una innovación de la Peshitta sino como un testimonio de una tradición que merecía autoridad propia.
El problema se profundiza al considerar el término con que ambas tradiciones, la siríaca y la hebrea de Cochín, designan el monte Sinaí en Gál 4:24. El texto griego del 𝔓46 dice ἀπὸ ὄρους Σινᾶ, utilizando el término griego ὄρος para "monte". La Peshitta dice טור סיני, empleando el vocablo arameo טור. El manuscrito de Cochín, que podría perfectamente haber utilizado el hebreo הר, que es el término bíblico estándar para "monte" y que habría sido la elección obvia de cualquier traductor que trabajase desde el griego o desde las Biblias reformadas, utiliza טור סיני. Este aramaísmo no puede explicarse como un préstamo casual del siríaco al hebreo en el proceso de traducción: es la adopción deliberada de un término que delata la presencia de la tradición siríaca como capa constitutiva del texto de Cochín, no como fuente lateral ocasionalmente consultada.
El caso más revelador de la independencia del manuscrito de Cochín respecto a sus fuentes identificables no se encuentra, sin embargo, en los puntos en que coincide con la Peshitta, sino precisamente en los que se aparta de ella de manera inexplicable si se asume la dependencia directa. En Gál 5:6, 5:13 y 5:22, el texto griego del 𝔓46 y de toda la tradición manuscrita griega sin excepción registra el término ἀγάπη. La Peshitta, siguiendo su práctica sistemática, lo vierte como חובא (jubá), que es el equivalente siríaco estándar del griego en estos contextos. Un traductor que trabajase desde el griego habría elegido, con toda probabilidad, אהבה — que es la opción canónica del hebreo bíblico y la que Delitzsch adopta sin vacilación en su traducción hebrea del Nuevo Testamento. El manuscrito de Cochín, en cambio, vierte ἀγάπη en los tres versículos mediante גמילות חסדים — expresión que no corresponde al griego ἀγάπη, que no corresponde al siríaco חובא de la Peshitta, y que ninguna de las fuentes occidentales documentadas del traductor, ni la Biblia de Lutero ni la Statenvertaling holandesa, podría haberle sugerido. La elección no es traductológicamente arbitraria: גמילות חסדים es en la tradición rabínica la designación técnica del amor activo y encarnado como práctica comunitaria, uno de los tres pilares del mundo según Pirqe Avot 1:2, y su campo semántico se solapa con el de ἀγάπη en la medida en que ambos designan un amor que se realiza en actos concretos de cuidado del otro. Pero lo que hace esta elección traductora filológicamente singular es su resonancia intertextual inmediata con el vocabulario preciso que Kohelet Raba 1:8 pone en boca de los minim judeo-cristianos de Cafarnaúm: גְּמוֹל חִסְדָּא לַהֲדָא כַּלְּתָא — la invitación mediante la que seducen a R' Yonatan. La estructura trilítera ג-מ-ל con חסד es idéntica en ambos sintagmas, el arameo del Midrash y el hebreo de Cochín, y cualquier lector formado en la literatura rabínica la activaría de manera automática. Que esta resonancia sea el resultado de una intención deliberada del traductor o el efecto involuntario de una cadena de elecciones traductoras enraizadas en una tradición hebrea de recepción del texto paulino ajena tanto al griego como a la Peshitta, es una pregunta que los datos no permiten responder con certeza. Lo que los datos sí permiten afirmar con certeza es que la elección de גמילות חסדים en estos tres versículos constitutivos de la arquitectura teológica de Gálatas 5 no puede derivarse de ninguna de las fuentes hasta ahora identificadas como sustrato del manuscrito de Cochín, y que constituye por tanto la evidencia más sólida disponible de que el traductor operó sobre una tradición hebrea de recepción del texto paulino que es independiente tanto del tronco griego como de la Peshitta siríaca. Igualmente significativo es el uso sistemático de sbarah (סברה) para el griego εὐαγγέλιον, calco semántico directo del siríaco סברתא que no tiene ningún precedente en el hebreo bíblico o rabínico, y la presencia de מרן —"nuestro Señor" en arameo— como título cristológico en pasajes como Gál 1:3 y 1:19, donde cualquier traductor que trabajase desde el griego habría utilizado אדוננו.
Es en este contexto donde la evidencia del Tathbit adquiere su verdadero peso argumentativo. Shlomo Pines, en su monografía de 1966 publicada por la Israel Academy of Sciences and Humanities, argumentó de manera que sigue siendo fundamentalmente convincente que Abd al-Jabbar al-Hamadani incorporó en la sección anti-cristiana de su obra materiales de origen judeocristiano que no fueron compuestos originalmente en árabe sino traducidos, con frecuencia de manera torpe, muy probablemente del siríaco. La naturaleza de estos materiales —su hostilidad hacia Pablo, su defensa de la observancia de la Torá por parte de todos los creyentes, su concepción de Yeshú como profeta judío cuyas enseñanzas fueron corrompidas por sus seguidores gentiles— los identifica con una comunidad judeocristiana que compartía características con los ebionitas o los nazarenos de la antigüedad tardía, pero que sobrevivió en el ámbito de habla siria lo suficiente como para producir textos polémicos que llegaron, a través de intermediarios desconocidos, hasta las manos del teólogo mu'tazilí de Rayy. Pines observó además que el texto árabe muestra divergencias respecto a la Peshitta que sugieren el uso de una fuente siríaca o aramea alternativa, es decir, que la comunidad que produjo estos textos no utilizaba la Peshitta como su texto normativo sino una versión propia de las escrituras.
Los cuatro pasajes de Gálatas que aparecen en la fuente judeocristiana del Tathbit son de una importancia excepcional precisamente porque representan una lectura polémica de la epístola: la comunidad que los preservó los utilizaba no para edificación teológica sino como evidencia de las contradicciones y peligros del paulinismo. El primer pasaje corresponde a Gál 2:14 y cita a Pablo diciendo:
وَقَدْ قَالَ يُولُسُ فِي الْكِتَابِ الَّذِي يُسَمُّونَهُ الصِّلِّيحَ : «أَنَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَى كَمْ تُهْوِّدُونَ النَّاسَ!»
(וּכְבָר אָמַר פּוֹלוֹס בַּסֵּפֶר שֶׁקּוֹרִין לוֹ הָאִגֶּרֶת: «אֲנִי אָמַרְתִּי לָהֶם עַד מָתַי אַתֶּם מְיַהֲדִים אֶת הָאֲנָשִׁים!»)
(“Pablo dijo en el libro que ellos llaman la Epístola: «¡Yo les dije hasta cuándo vais a judaizar a la gente!”)
(Gál 2:14): Reynolds, G. S., & Samir, K. S. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. Brigham Young University Press, §3:37, p. 90
una parafrasis del reproche de Pablo a Pedro en Antioquía que la comunidad judeocristiana leía como prueba de que Pablo mismo reconocía la judaización de los gentiles como un problema, contradiciendo así su enseñanza anti-nómica. El segundo pasaje corresponde a Gál 3:11-13 y afirma que Pablo decía a los romanos y a los enemigos de Moisés que:
وَيَقُولُ لِلرُّومِ وَغَيْرِهِمْ مِنْ أَعْدَاءِ مُوسَى وَالْأَنْبِيَاءِ : «التَّوْرَاةُ مُهِتِجَةٌ لِلشَّرِّ، وَإِذَا وُضِعَ عَنِ النَّاسِ شَرَائِعُ التَّوْرَاةِ، فَقَدْ كَمَلَ بِرُّ اللَّهِ وَتَمَّ فَضْلُهُ.»
וְאוֹמֵר לָרוֹמִיִּים וְלִשְׁאָר שׂוֹנְאֵי מֹשֶׁה וְהַנְּבִיאִים: «הַתּוֹרָה מְעוֹרֶרֶת לָרָע, וּכְשֶׁמְּסִירִין מִן הָאֲנָשִׁים חֻקֵּי הַתּוֹרָה, הֲרֵי נִשְׁלְמָה צִדְקַת הָאֵל וְתַמָּה חַסְדּוֹ.»
(“Y dice a los romanos y a otros enemigos de Moisés y los profetas: «La Torá es provocadora del mal, y cuando se quitan de la gente las leyes de la Torá, la justicia de Dios se ha completado y su gracia se ha consumado.”)
(Gál 3:11-13): Reynolds, G. S., & Samir, K. S. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. Brigham Young University Press, §3:44, p. 91
Una reelaboración polémica del argumento paulino sobre la maldición de la Torah. El tercer pasaje corresponde a Gál 5:2-6 y cita a Pablo diciendo que la circuncisión no es obligatoria excepto para los hijos de Israel:
فَقَالُوا لِيُولُصَ فِي ذَلِكَ، فَقَالَ: «نَعَمْ، هُوَ مَا تَرَوْنَ! وَمَا يَجِبُ عَلَيْكُمْ خِتَانُ، وَإِنَّمَا يَجِبُ عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ. فَإِنَّهَا أُمَّةً قُلْفَتُهَا فِي قُلُوبِهَا.»
אָמְרוּ לְפוֹלוֹס עַל כָּךְ, וְאָמַר: «הֵן, כָּךְ הוּא כַּאֲשֶׁר אַתֶּם רוֹאִים! וְאֵין חַיָּבִין אַתֶּם בְּמִילָה, אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְבָד חַיָּבִין בָּהּ. שֶׁהֲרֵי הִיא אֻמָּה שֶׁעָרְלָתָהּ בִּלְבָבָהּ.»
(“Le dijeron a Pablo sobre aquello, y él dijo: «Sí, ¡es lo que veis! No os es obligatoria la circuncisión, sino que solamente es obligatoria para los hijos de Israel. Pues este es un pueblo cuyo prepucio está en sus corazones.»”)
(Gál 5:2-6): Reynolds, G. S., & Samir, K. S. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. Brigham Young University Press, §3:145, p. 101
Es una paráfrasis que combina el argumento de Pablo sobre la irrelevancia de la circuncisión con el lenguaje propio de la tradición profética hebraica sobre la circuncisión del corazón. El cuarto pasaje corresponde a Gál 5:19-21 y comenta que entre los cristianos no existe sanción para quien fornica, comete sodomía o calumnia, una lectura que extrae las consecuencias antinómicas extremas de la enseñanza paulina sobre la libertad del creyente respecto a la Torah:
وَلَيْسَ عِنْدَ هَؤُلَاءِ النَّصَارَى عَلَى مَنْ زَنَى أَوْ لَاطَ، أَوِ افْتَرَى أَوْ سَكِرَ، حَدَّ الْبَتَّةَ، وَلَا عَذَابٌ فِي الدُّنْيَا وَلَا فِي الْآخِرَةِ.
וְאֵין אֵצֶל אֵלּוּ הַנּוֹצְרִים עַל מִי שֶׁזָּנָה אוֹ עַל הַבָּא עַל הַזָּכוּר, אוֹ הוֹצִיא דִּבָּה אוֹ שֶׁשָּׁכַר — עֹנֶשׁ כְּלָל וּכְלָל, וְלֹא יִסּוּרִין לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא.
(‘no hay entre estos cristianos ninguna pena en absoluto para quien fornica, o comete sodomía, o calumnia, o se embriaga, ni castigo ni en este mundo ni en el otro.’)
(Gál 5:19-21): Reynolds, G. S., & Samir, K. S. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. Brigham Young University Press, §3:22, p. 88
Lo que estos cuatro pasajes revelan no es simplemente que existía una comunidad siria que leía Gálatas: es que esa comunidad tenía acceso a una versión del texto paulino que, según la observación de Pines, divergía de la Peshitta en puntos significativos. Esto implica la existencia de al menos dos tradiciones textuales siríacas independientes de Gálatas: la Peshitta, que es la versión normalizada que llegó a utilizarse en las iglesias sirias orientales, y una versión alternativa que circuló en comunidades judeocristianas marginales y que la fuente del Tathbit preserva de manera fragmentaria y polémica. La coexistencia de estas dos tradiciones textuales siríacas en un período anterior al siglo V —si la datación de Pines para la fuente judeocristiana es correcta— tiene consecuencias directas para la evaluación del texto de Cochín, porque sugiere que cuando ese manuscrito diverge de la Peshitta en algún punto, no necesariamente está innovando respecto a la tradición siríaca en su conjunto, sino que puede estar reflejando la otra tradición textual siríaca, la que circuló en las comunidades judeocristianas marginales.
Esta convergencia entre el Tathbit y el texto de Cochín no es, por supuesto, demostrable en ausencia de una edición crítica completa de la fuente judeocristiana del Tathbit con aparato comparativo respecto a la Peshitta y al texto griego. Lo que sí puede señalarse es que la coincidencia temática y lingüística entre ambos textos en su tratamiento de los pasajes centrales de Gálatas —la polémica sobre la circuncisión, la relación con la Torá, la figura de Pablo como interlocutor de las comunidades judeocristianas— no es accidental. Ambos textos pertenecen a tradiciones de recepción de Gálatas que se desarrollaron en el ámbito semítico, fuera del control normativo de las iglesias helenizadas, y que conservaron por vías distintas elementos de una tradición de lectura que precede a la canonización de la Peshitta como texto normativo de las iglesias sirias orientales.
Resulta iluminador en este contexto situar la producción del texto de Cochín en el marco de los Cristianos de Santo Tomás de Malabar, la comunidad a la que pertenecieron los Judíos Negros de Cochín que encargaron la traducción a mediados del siglo XVIII. Los Cristianos de Santo Tomás se consideraban herederos directos de la predicación apostólica en India, mantenían vínculos litúrgicos y teológicos con las iglesias sirias orientales, y utilizaban la Peshitta como texto escriturístico normativo. Esta comunidad no estaba, por tanto, utilizando la Peshitta como una fuente académica entre otras, sino como el texto vivo de su tradición litúrgica y teológica. Cuando el traductor de Cochín optó por מרן en lugar de אדוננו, por טור en lugar de הר, o por ברית חדש en lugar de כינה בריאה, no estaba haciendo elecciones filológicas informadas por el conocimiento de la historia de la transmisión textual: estaba reproduciendo el lenguaje de su tradición comunitaria, que a su vez se remontaba a una cadena de transmisión siríaca que conectaba, a través de siglos de práctica litúrgica y de transmisión oral, con las mismas comunidades sirófonas que habían producido la Peshitta y, posiblemente, con las comunidades judeocristianas cuyas tradiciones subsisten en el Tathbit.
Los argumentos clásicos contra la existencia de un original semítico de las epístolas paulinas siguen siendo válidos y el presente artículo no pretende refutarlos. El griego de Pablo, con sus construcciones retóricas, sus períodos ciceronianos y sus juegos de palabras imposibles de reproducir en hebreo o arameo —como la semejanza fonética entre Ἁγάρ y Σινᾶ que subyace al argumento alegórico de Gál 4:24-25— apunta inequívocamente a una composición original en griego. Pero hay una diferencia conceptual importante entre "composición original en griego" y "transmisión exclusivamente en griego desde el primer momento". La hipótesis que se propone aquí no es la de un Urtext semítico del que el griego sería una traducción, sino la de una tradición de recepción semítica contemporánea a la composición, producida en el entorno inmediato de Pablo para comunidades que necesitaban las cartas en arameo, y que circuló en paralelo al texto griego desde época muy temprana, generando variantes propias y comunidades de interpretación con características distintas a las que produjeron el tipo textual representado por el 𝔓46.
Esta hipótesis tiene una predicción empírica clara: si existió una tradición de recepción semítica paralela de Gálatas desde época apostólica o subapostólica, cabría esperar encontrar trazas de ella en fuentes distribuidas geográficamente, temporalmente y confesionalmente diversas, que coincidan en divergencias respecto al texto griego sin que dichas divergencias sean explicables por dependencia mutua. Y eso es precisamente lo que el análisis revela: la Peshitta, la fuente judeocristiana del Tathbit y el manuscrito hebreo de Cochín, pertenecientes a tradiciones confesionales opuestas —la cristiana siria oriental, la judeocristiana anti-paulina y la judeocristiana malabar—, convergen en lecturas alternativas que el texto griego representado por el 𝔓46 no conoce. La probabilidad de que esta convergencia sea el resultado de la contaminación entre tradiciones tan radicalmente distintas entre sí es virtualmente nula. La probabilidad de que refleje una memoria textual común que precede a la divergencia de esas tradiciones es, por el contrario, considerable.
La constatación de que el 𝔓46 no incluye ningún colofón indicando el lugar de composición de Gálatas, mientras que el Vaticanus, el Alejandrino, el Claromontanus, la Peshitta, el manuscrito siríaco M_Syr_148 y el manuscrito de Cochín coinciden en afirmar que la epístola fue escrita desde Roma, añade una dimensión adicional al problema. Los colofones de estas tradiciones, aunque formulados en lenguas y siglos distintos, convergen en la misma noticia paratextual:
el Vaticanus en griego: ΕΓΡΑΦΗ ΑΠΟ ΡΩΜΗΣ; el Claromontanus en latín: scribens a Roma; la Peshitta en siríaco: ܫܠܡܬ ܐܓܪܬܐ ܕܠܘܬ ܓܠܛܝܐ ܕܡܢ ܪܗܘܡܐ; el manuscrito siríaco M_Syr_148, añadiendo la fórmula ܒܝܕ ܦܘܠܘܣ ("por mano de Pablo"): דאתכתבת מן רהומא ביד פולוס; y el manuscrito de Cochín en hebreo: נשלם איגרת אצל גלאטי שנכתב מן רומה.
Que esta tradición esté ausente en el testimonio más antiguo y presente en testimonios que representan cuatro tradiciones textuales independientes —la griega mayoritaria, la latina, la siríaca y la hebrea tardía— difícilmente puede ser el resultado de una contaminación en una sola dirección.
La tradición del origen romano de Gálatas está ausente en el testimonio más antiguo y presente en testimonios que representan cuatro tradiciones textuales independientes: la griega mayoritaria, la latina, la siríaca y la hebrea tardía. Esto difícilmente puede ser el resultado de una contaminación en una sola dirección: sugiere más bien que existía, paralela a la transmisión del texto mismo, una tradición paratextual sobre las circunstancias de composición de la epístola que circuló independientemente y se incorporó a los colofones de manuscritos pertenecientes a tradiciones textuales distintas. Significativamente, la fuente judeocristiana del Tathbit no menciona el origen romano de la epístola, lo cual es coherente con su naturaleza polémica: una comunidad que utilizaba los textos paulinos como evidencia de las contradicciones del paulinismo no tenía interés en preservar tradiciones paratextuales sobre su composición.
El texto de Cochín sería entonces, en términos de historia de la transmisión, más antiguo de lo que su fecha de copia sugiere. No en el sentido banal de que todo texto depende de tradiciones anteriores, sino en el sentido técnico y preciso de que sus variantes textuales características no son innovaciones del siglo XVIII sino reflejos de lecturas que circularon en el ámbito semítico desde al menos el siglo V, y que subsistieron en la práctica litúrgica de comunidades sirófonas que los preservaron con mayor fidelidad de lo que la crítica textual occidental, centrada en el tronco griego, ha estado dispuesta a reconocer. La fuente judeocristiana del Tathbit, con su lectura polémica de los mismos pasajes de Gálatas que el manuscrito de Cochín presenta en versión edificante, no es simplemente un contrapunto curioso: es el testimonio de que las corrientes semíticas de recepción de la epístola tuvieron una vida independiente y vigorosa en el ámbito de habla siria durante siglos, y que esa vida independiente dejó huellas en textos tan distintos como el comentario de un teólogo mu'tazilí del siglo X y la traducción hebraica de un judío converso de Malabar del siglo XVIII.
Es precisamente esta naturaleza híbrida y esta multiplicidad de fuentes lo que hace del manuscrito de Cochín un objeto de estudio de primer orden para la crítica textual del Nuevo Testamento. Un texto que sintetiza la tradición litúrgica siria oriental, el vocabulario hebreo rabínico y fuentes occidentales reformadas, y cuyas variantes características convergen con las de una fuente judeocristiana anti-paulina preservada en un tratado de teología islámica, no es un documento marginal: es un punto de confluencia en el que pueden estudiarse los procesos de transmisión, adaptación y recepción del texto paulino a través de comunidades, lenguas, confesiones y contextos culturales radicalmente distintos. El colofón שנכתב מן רומה no es, a la luz de este análisis, una nota pintoresca de un escriba del siglo XVIII: es el último testimonio de una tradición paratextual que recorre la historia entera de la transmisión de la Epístola a los Gálatas, desde los grandes unciales griegos del siglo IV hasta los manuscritos siríacos medievales, pasando por el Codex Claromontanus latino, la polémica judeocristiana que llegó a las manos de Abd al-Jabbar, y llegando finalmente a las sinagogas de los judíos negros de Malabar. Que esa tradición haya sobrevivido en hebreo, en el corazón de una comunidad que preservó durante siglos su identidad judía y su práctica cristiana simultáneamente, es quizás la dimensión más extraordinaria de este testimonio textual, y la que más merece la atención sistemática de la crítica textual contemporánea.
[Capítulo 1]
Gálatas 1:1–5: El apóstol sin credenciales, el crucificado entronizado como מרן y el dios sin nombre.
Gálatas 1:6–9: La סברה idólatra, el מלאך del Deuteronomio y el חרם que nadie puede pronunciar.
[Capítulo 2]
[Capítulo 3]
Gálatas 3:1–5: כישף, סברתכם y la cadena de la ilusión
[Capítulo 4]
[Capítulo 5]
[Capítulo 6]
