תולדות הנצרות הקדומה שזורות באמיתות טקסטואליות מביכות שהזרמים המודרניים מעדיפים להתעלם מהן. אחת המטרידות ביותר נמצאת בלב הדרשה על ההר, באופן ספציפי במתי ה:17, שם מופיעה המילה היוונית החידתית πληρῶσαι (plērōsai). מונח זה היה נתון למניפולציה הרמנויטית במשך מאות שנים, אולם בחינה קפדנית של המקורות הפטריסטיים, התלמודיים והמרקיוניטיים מגלה מסקנה שמערערת את היסודות התיאולוגיים של תנועות עכשוויות כמו השורשים העבריים, הנצרות המשיחית והעדות הפרוטסטנטיות והקתוליות השונות המתעקשות על צורה כלשהי של רציפות עם התורה המשית. התזה פשוטה והרסנית: הן הקריאה הקנונית והן הקריאה המרקיוניטית של מתי ה:17 מובילות לאותה תוצאה מעשית, כלומר, שהתורה המשית אינה בעלת תוקף עוד עבור חסידי ישו (ישוע).
קודקס סינאיטיקוס, המתוארך לסביבות שנת 350 לספירה ונחשב לאחד מכתבי היד היווניים העתיקים ביותר של הברית החדשה, מציג את הטקסט של מתי ה:17 באופן הבא: "μη νομιϲητε ο τι ηλθον καταλυϲαι τον νομον η τουϲ προφηταϲ ουκʼ ηλθον καταλυϲαι αλʼλα πληρωϲαι" (אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה או את הנביאים; לא באתי לבטל אלא למלא/להשלים). טקסט זה, המייצג את המסורת הטקסטואלית שבסופו של דבר התבססה כאורתודוксית, מכיל אנטיתזה ברורה לכאורה בין καταλῦσαι (katalysai, לבטל) לבין πληρῶσαι (plērōsai, למלא/להשלים). עם זאת, בהירות לכאורה זו מתמוטטת כאשר אנו בוחנים לא רק את המקורות הפטריסטיים המתעדים את הקריאה המרקיוניטית של הקטע, אלא גם כאשר אנו מנתחים באופן ביקורתי את המשמעות המדויקת של המונחים היווניים המועסקים ואת ההקשר התרבותי שלהם.
השאלה הראשונה שיש לטפל בה נוגעת למונח עצמו νόμον (nomon) בטקסט היווני. בהקשר היהודי ההלניסטי, המילה היוונית νόμος (nomos) תרגמה את העברית תּוֹרָה (תורה), אך תרגום זה לא היה ניטרלי מבחינה סמנטית. למונח היווני νόμος היו קונוטציות ספציפיות בעולם היווני-רומי שלא התאימו באופן מושלם למושג העברי של תורה. בעייתי עוד יותר הוא השימוש במונח זה כאשר שוקלים שבארמית, השפה שככל הנראה דיבר ישו, המילה נָמוּסָא (namusah, המתועתקת מהיוונית nomos) פירושה באופן ספציפי "מנהג או נוהג פגאני". תרגום אונקלוס על ויקרא כ:23 משתמש בדיוק במונח הזה: וְלָא תְהָכוּן בְנִמוֹסֵי עַמְמַיָא (לא תנהגו במנהגות הגויים). מדרש רבה על בראשית מח:18 משתמש באותו שורש: עלת לקרתה הלך בנימוסה (כשנכנסת לעיר, נהג במנהגה). כפי שמעידה האטימולוגיה היוונית, νόμος מתורגם למעשה כ"משפט נוהג", ובהקשרים יהודיים, באופן ספציפי כ"משפט נוהג בין הגויים" (חֻקֹּת הַגּוֹי).
ממד סמנטי זה מעלה אפשרות פרשנית שונה באופן קיצוני: אם ישו השמיע את נאומו ביוונית או בארמית תוך שימוש במילה nomos או nimusa, הוא לא היה רומז לתורת משה כלל, אלא לחוק הגויים, כלומר, לחוק הרומי או למנהגים פגאניים. במקרה כזה, ההצהרה "לא באתי לבטל את ה-nomos אלא למלאו" לא הייתה קשורה כלל לתורה, אלא תהיה אמירה פוליטית על יחסו לאימפריה הרומית. קריאה זו מתחזקת על ידי המונח השני בקטע: προφήτας (נביאים). בהקשר היווני הקלאסי, προφήτης (profētēs) לא היה נביא עברי במובן המקראי, אלא באופן ספציפי "מי שמדבר עבור אל ומפרש את רצונו לבני אדם". הרודוטוס בהיסטוריות 8.36 מתייחס ל"נביאים מפרשים של דלפי", אייסכילוס באומנידס 19 מדבר על "מפרש של אפולו מדלפי", ואוריפידס בבכאות 551 מזכיר "מפרש, מבאר רצון זאוס, של תירסיאס". אם ניקח מונחים אלה במובנם היווני הטבעי, מתי ה:17 היה אומר: "אל תחשבו שבאתי לבטל את החוק הרומי ואת אורקולי האלים היווניים-רומיים; לא באתי לבטלם אלא למלאם". קריאה זו תיראה אבסורדית בהקשר נוצרי, אך זה בדיוק מה שהטקסט היווני אומר אם לוקחים את המונחים במובנם התרבותי המקורי במקום להניח שהם תרגומים גרידא של העברית תורה ונביאים.
עמימות טרמינולוגית זו אינה תרגיל אקדמי גרידא, אלא מצביעה על בעיה יסודית בהעברת מסר ישו מהקשר שמי להקשר הלניסטי. העורכים היווניים של הבשורות התמודדו עם הדילמה כיצד לתרגם מושגים יהודיים לקהל יווני-רומי, ובתהליך, המונחים שבחרו הביאו עמם קונוטציות תרבותיות שלא בהכרח התאימו לכוונות המקוריות. עמימות זו הופכת בעייתית עוד יותר כאשר אנו בוחנים את המקורות הפטריסטיים המתעדים פרשנויות שונות באופן קיצוני של הקטע.
בדיאלוג האנטי-מרקיוניטי הידוע כאדמנטיוס 2.15, אנו מוצאים שחסידי מרקיון ציטטו את ישו כאומר בדיוק את ההפך:
"οὐκ ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἀλλὰ καταλῦσαι"
(לא באתי למלא את התורה אלא לבטלה).
מגלה עוד יותר הוא הקטע מ-Marc. 4.33.9, שנשמר ב-De recta in Deum fide 2.830e, שם מואשמים במפורש ה"מתייהדים" בזיוף הטקסט:
"τοῦτο οἱ Ἰουδαϊσταὶ ἔργαψαν, τὸ οὐκ ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἀλλὰ πληρῶσαι· οὐκ οὕτως δὲ εἶπεν ὁ Χριστός, λέγει γάρ· οὐκ ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἀλλὰ καταλῦσαι"
(זה מה שכתבו המתייהדים: "לא באתי לבטל את התורה אלא למלאה"; אך המשיח לא אמר כך, שכן הוא אומר: "לא באתי למלא את התורה אלא לבטלה").
זו אינה רק מחלוקת פרשנית, אלא האשמה ישירה בשחיתות טקסטואלית. המרקיוניטים טענו שהטקסט המקורי אמר את ההפך ממה שנמצא בכתבי היד הפרוטו-אורתודוכסיים, והאשימו את הפלג המתייהד של הכנסייה הגדולה בהפיכה מכוונת של מונחי האנטיתזה כדי להפוך את מסר ישו לתואם את רציפות התורה.
האשמה מרקיוניטית זו של זיוף טקסטואלי חייבת להילקח ברצינות, לא משום שהמרקיוניטים היו בהכרח צודקים, אלא משום שהיא מגלה את קיומו של מאבק טקסטואלי ותיאולוגי יסודי במאה השנייה בנוגע ליחסו של ישו לתורה. השאלה שעולה באופן טבעי היא: איזו גרסה היא המקורית? מנקודת מבט ביקורת טקסטואלית מודרנית, התשובה הסבירה ביותר היא שהגרסה בקודקס סינאיטיקוס מייצגת את הצורה הטקסטואלית העתיקה ביותר ששרדה בכתבי היד הפרוטו-אורתודוכסיים, בעוד שהגרסה המרקיוניטית הייתה ככל הנראה שינוי בעל מוטיבציה תיאולוגית. עם זאת, מסקנה זו אינה פותרת את הבעיה היסודית שמציבה המילה πληρῶσαι, משום שאפילו בגרסה הקנונית, המונח עמום באופן עמוק וניתן לפרשו באופן שמוביל בדיוק לאותה מסקנה תיאולוגית שהמרקיוניטים הגנו עליה במפורש.
הפועל πληρόω (plēroō), שממנו πληρῶσαι הוא שם הפועל האוריסטי הפעיל, בעל שדה סמנטי רחב ומורכב ביוונית ההלניסטית. על פי לידל-סקוט-ג'ונס, הלקסיקון הסטנדרטי ליוונית קלאסית והלניסטית, πληρόω פירושו ביסודו "לעשות מלא, למלא, להשלים". בין המשמעויות המתועדות שלו נמצאות: למלא לחלוטין בחומר (עם גניטיבוס), להשביע או להרוות, לאייש ספינות, להשלים פרקי זמן, לשלם במלואו, למלא הבטחות או התחייבויות, ולהביא דבר לסיומו או להשלמתו. המשמעות האחרונה רלוונטית במיוחד. בהרודוטוס 6.63, למשל, אנו מוצאים "τοὺς δέκα μῆνας πληρῶσαι" (להשלים את עשרת החודשים), שם המשמעות היא בבירור שפרק הזמן מגיע לסיומו. בהקשרים משפטיים ואדמיניסטרטיביים, πληρόω משמש ל"השלמת זמן גזר דין" (τὸν τῆς καταδίκης χρόνον πληρῶσαι), כלומר, למלא את העונש עד שפג תוקפו. באפלטון, חוקים 866a, אנו מוצאים "πληρῶσαι τοὺς χρόνους" (להשלים את הזמנים), ובטימאוס 39d, "πληρῶσαι τὸν ἐνιαυτόν" (להשלים את השנה). בכל המקרים הללו, הפועל πληρόω מרמז על הבאת דבר למלואו ולפיכך, למסקנתו הטבעית.
השאלה המכרעת היא זו: כאשר מיישמים את πληρῶσαι על התורה, או באופן בעייתי יותר על ה-νόμος (שיכול להתכוון למשפט נוהג גויי), מה זה אומר בדיוק? האם זה אומר לתת לה מלוא המשמעות, כפי שטוענת הפרשנות הנוצרית המסורתית? או שזה אומר להשלים את מהלכה, להביאה לסיומה, לסיים אותה? מבחינה פילולוגית, שתי הפרשנויות לגיטימיות לחלוטין. הבעיה עבור הזרמים המתעקשים על רציפות התורה היא שהפרשנות השנייה אינה קריאה כפויה או שרירותית של הטקסט, אלא יישום טבעי לחלוטין של המשמעות המתועדת של πληρόω בהקשרים זמניים ומשפטיים. כאשר "משלימים" פרק זמן, הפרק מסתיים. כאשר "משלימים" התחייבות חוזית, החוזה פג. כאשר "משלימים" גזר דין שיפוטי, העונש נגמר. בהחלה על התורה, πληρῶσαι יכול להתכוון באופן לגיטימי ל"הבאה להגשמתה הסופית", כלומר, לסיומה.
עמימות זו אינה מקרית ולא טריוויאלית. היא מייצגת מתח תיאולוגי יסודי בנצרות הקדומה ביחס ליחס בין מסר ישו לבין התורה. מתח זה נעשה בולט עוד יותר כאשר אנו בוחנים מקורות אחרים המטפלים באותו נושא. התלמוד הבבלי, שבת קטז ע"א-ע"ב, שומר על מסורת על מה שישו כביכול אמר לגבי התורה: "לא למפחת מן אוריתא דמשה אתיתי ולא לאוספי על אוריתא דמשה אתיתי" (לא באתי לגרוע מתורת משה, ולא באתי להוסיף על תורת משה). ניסוח זה שונה באופן קיצוני הן מהגרסה הקנונית והן מהגרסה המרקיוניטית. כאן אין אזכור של "לבטל" או "למלא/להשלים", אלא קביעה ניטרלית שישו לא שינה דבר מהתורה. גרסה תלמודית זו עשויה לייצג מסורת שמית עצמאית, ניסוח פולמוסי רבני, או עדות לכך שגרסאות מרובות של האמרה הופצו עוד מתחילת הדרך. מה שבלתי ניתן להכחשה הוא שהניסוח עם πληρῶσαι לא היה הדרך היחידה שבה הועברה הלמדנות הזו, ושהקהילה הרבנית ראתה צורך לשמר גרסה שמבטלת לחלוטין את העמימות של המונח היווני.
הפרספקטיבה המרקיוניטית על מתי ה:17, אפילו כשקוראים את הגרסה הקנונית של הטקסט, מלמדת. מנקודת המבט הפילולוגית המרקיוניטית, πληρῶσαι ייקרא כ"להשלים/לסיים/להביא לסופו", באופן ספציפי במובן של הבאת דבר להגשמתו הסופית. ההבחנה המרכזית שהמרקיוניטים היו עושים היא בין καταλῦσαι (לבטל באלימות, באופן שרירותי, בלי מטרה) לבין πληρῶσαι (להשלים את מהלכו הטבעי, להביא לסיום, לגמור). הטיעון יהיה: "אל תחשבו שבאתי לבטל בטרם עת את התורה או את הנביאים; לא באתי לבטלה אלא להשלימה, להביאה לסיומה המוחלט". עבור מרקיוניטי, זה יתכוון שלתורה היה הזמן והמטרה שלה תחת הדמיורגוס, שישו בא להשלים את המחזור ההוא, כלומר, לסיימו באופן מסודר, ושהשלמה אינה שוות להנצחה. ברגע שמשהו מושלם, הוא כבר אינו בתוקף. ההגשמה היא סיומו, כמו כשאדם "משלים" פרק זמן בהרודוטוס, מה שאומר שהוא הסתיים.
האירוניה ההרסנית היא שמבחינה פילולוגית, שתי הקריאות של הטקסט מובילות לאותה תוצאה מעשית. אם קוראים את הגרסה הקנונית עם πληρῶσαι מפורש כ"להשלים/לסיים", המסקנה היא שהתורה אינה עוד בתוקף משום שהושלמה, כלומר, הובאה לסיומה. אם קוראים את הגרסה המרקיוניטית עם καταλῦσαι, המסקנה היא שהתורה אינה עוד בתוקף משום שבוטלה. בשני המקרים, התוצאה הסופית זהה: התורה חדלה להיות בעלת סמכות מחייבת על חסידי ישו. ההבדל הוא בגוון ובדגש בלבד, לא במהות התיאולוגית.
מסקנה זו מתחזקת באופן דרמטי כאשר אנו בוחנים קטעים אחרים מהבשורה המרקיוניטית. בגרסה היוונית העתיקה של מרקיון של לוקס 16:17, נאמר:
"εὐκοπώτερον (δέ ἐστιν) τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν παρελθεῖν ἢ τῶν λόγων μου μίαν κεραίαν (πεσεῖν)"
(קל יותר שהשמים והארץ יעברו מאשר שיפול קוץ אחד מדברי).
יש לשים לב: זה לא אומר "מהתורה" (τοῦ νόμου) אלא "מדברי" (τῶν λόγων μου). זהו הבדל טקסטואלי בעל חשיבות עצומה. הגרסה הקנונית של לוקס 16:17 בקודקס סינאיטיקוס אומרת:
"ευκοπωτερον δε εϲτιν το ουρανον και την γην παρελθιν η του νομου μιαν καιρεαν πεϲιν"
(קל יותר שהשמים והארץ יעברו מאשר שנקודה אחת מהתורה תיפול).
הגרסה המרקיוניטית מעבירה את המיקוד מקביעות התורה לקביעות דבריו של ישו עצמו. זה מרמז על החלפה: דברי ישו מחליפים את התורה כנורמה הקבועה והבלתי ניתנת להזזה. אם התורה עדיין הייתה מחייבת, מדוע לשנות את הטקסט כך שהדגש יחול באופן בלעדי על דברי ישו? התשובה ברורה: משום שהמרקיוניטים הבינו שישו הקים נורמה חדשה שהחליפה לחלוטין את הישנה.
מגלה עוד יותר הוא לוקס 23:2 בבשורת מרקיון, כפי שמתעד אפיפניוס בפנריון 42.11.6. בגרסה הקנונית, המאשימים היהודיים לפני פילטוס מציגים שלוש האשמות נגד ישו: הטעיית האומה, איסור תשלום מסים לקיסר, והצהרה על עצמו כמלך. בבשורת מרקיון, מתווספת האשמה נוספת ומכרעת:
"τοῦτον εὕρομεν διαστρέφοντα τὸ ἔθνος... καὶ καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας... (κωλύοντα φόρους... διδόναι) καὶ ἀποστρέφοντα τὰς γυναῖκας καὶ τὰ τέκνα... λέγοντα ἑαυτὸν {βασιλέα Χριστόν}"
(מצאנו את זה מטעה את האומה... ומבטל את התורה ואת הנביאים... אוסר תשלום מסים... ומסיט נשים וילדים... אומר שהוא עצמו המלך המשיח).
האשמה זו של "καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (מבטל את התורה ואת הנביאים) אינה מופיעה בשום כתב יד קנוני של לוקס. המרקיוניטים ראו האשמה זו כאותנטית וכמי שדוכאה על ידי העורכים המתייהדים של הכנסייה הגדולה בדיוק משום שהייתה אמת. מנקודת המבט המרקיוניטית, היהודים האשימו את ישו בביטול התורה משום שזה בדיוק מה שהוא עשה. ההאשמה הייתה נכונה, אף על פי שהמאשימים לא הבינו שביטול תורת "הדמיורגוס" היה בדיוק המשימה "הישועתית" של ישו.
מנקודת מבט יהודית מסורתית, קריאה מרקיוניטית זו של משרתו של ישו אינה מפתיעה או בלתי סבירה כלל. אם ישו אכן הטיף לביטול התורה, הגיוני לחלוטין שהרשויות היהודיות יאשימו אותו בכך בפני פילטוס. השאלה המביכה שזה מעלה לתנועות השורשים העבריים, הנוצרים המשיחיים והזרמים הפרוטסטנטיים והקתוליים השונים המתעקשים על צורה כלשהי של רציפות עם התורה היא: מדוע המרקיוניטים ראו צורך לשמר האשמה זו אם לא הייתה מסורת חזקה מאוד בקהילות הקדומות שישו אכן בא לבטל את התורה? אם העמדה הפה אחד של כל הקהילות הנוצריות הקדומות הייתה שישו בא לאשר ולהנציח את התורה, מהיכן היה מגיע הגרסה המרקיוניטית? התשובה הסבירה ביותר היא שהיה זרם משמעותי מאוד בנצרות הקדומה, אולי הזרם הרוב באזורים מסוימים, שהבין את מסר ישו בדיוק כקרע רדיקלי עם התורה.
הפרשנות הנוצרית המסורתית של מתי ה:17, הטוענת שישו בא לתת "מלוא המשמעות" לתורה מבלי לבטלה, מתמודדת עם בעיות טקסטואליות והיסטוריות חמורות. ראשית, פרשנות זו חייבת להסביר מדוע πληρῶσαι, כשמיישמים אותו לפרקי זמן או להתחייבויות חוזיות בספרות היוונית ההלניסטית, פירושו באופן עקבי "להביא לסיומו", כלומר, להשלמתו. שנית, היא חייבת להסביר מדוע זרם כה משמעותי של הנצרות הקדומה, המיוצג על ידי מרקיון וחסידיו, הבין את מסר ישו באופן הפוך באופן קיצוני. שלישית, היא חייבת להסביר מדוע הטקסטים הקנוניים עצמם של הברית החדשה, במיוחד איגרות פאולוס, מציגים עמדה כלפי התורה שהיא, במקרה הטוב, אמביוולנטית באופן עמוק, ובמקרה הרע, עוינת בגלוי. פאולוס מצהיר באיגרת אל הגלטים ג:13 ש"המשיח פדה אותנו מקללת התורה", באיגרת אל הרומים ז:6 ש"עכשיו אנו משוחררים מהתורה", ובאיגרת אל האפסים ב:15 שישו "ביטל בבשרו את תורת המצוות המבוטאות בפקודות". קטעים פאוליניים אלה קשים ביותר להשלמה עם הרעיון שהתורה נשארת מחייבת עבור חסידי ישו.
התגובה הטיפוסית של תנועות השורשים העבריים והמשיחיים לקטעים פאוליניים אלה היא לטעון שפאולוס התייחס רק ל"תורה שבעל פה" או ל"מסורות הזקנים", לא לתורה שבכתב עצמה. עם זאת, פרשנות זו אינה בת קיימא מבחינה פילולוגית. כאשר פאולוס משתמש במונח νόμος (nomos) באיגרותיו, הוא מתייחס באופן עקבי לתורה בשלמותה, כולל המצוות האתיות, הטקסיות והאזרחיות. ההבחנה הרבנית המאוחרת יותר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה לא הייתה קיימת עדיין בצורה שתנועות אלה מבינות אותה, ובוודאי אינה מה שפאולוס מתכוון כשהוא מדבר על "תורת המצוות המבוטאות בפקודות" שישו ביטל. יתר על כן, אם פאולוס באמת האמין שהגויים המומרים צריכים לשמור את התורה, מדוע הוא התנגד בכזו עוצמה למילת הגויים באיגרת אל הגלטים ה:2-3, שם הוא מצהיר: "אם תימולו, המשיח לא יועיל לכם דבר. ושוב אני מעיד לכל אדם הנימול, שהוא מחויב לשמור את כל התורה"? הצהרה זו הגיונית רק אם פאולוס רואה ששמירת התורה ואמונה בישו הן בלעדיות הדדית עבור הגויים, וכנראה גם עבור היהודים שקיבלו את המסר הנוצרי.
בעייתי עוד יותר עבור הפרשנויות המבקשות לשמר את הרציפות עם התורה הוא העובדה שהמונח νόμος עצמו, כפי שצוין, היו לו קונוטציות בעולם היהודי-הלניסטי שלא התאימו באופן מושלם לתורה. אם ישו דיבר בארמית והשתמש במונחים כמו נָמוּסָא (namusah), שייעדו באופן ספציפי מנהגים גויים או פגאניים, אז כל הדיון על האם הוא בא "לבטל" או "למלא" את ה-νόμος עשוי שלא להיות קשור כלל לתורה. אפשרות זו, אף על פי שספקולטיבית, חייבת להילקח ברצינות משום שהיא מגלה כמה בעייתית העברת מסר ישו מהקשר ארמי/עברי להקשר יווני. העורכים היווניים של הבשורות התמודדו עם הדילמה של תרגום מושגים שמיים לקהל הלניסטי, ובתהליך, הם הכניסו באופן בלתי נמנע עמימויות ועיוותים סמנטיים שרדפו את הפרשנות הנוצרית במשך אלפיים שנה.
הפרשנות הקתולית המסורתית, הטוענת שהמשיח מילא את התורה העתיקה והקים "תורה חדשה" המתמקדת באהבה, מתוחכמת יותר אך בעייתית באותה מידה. עמדה זו מכירה באופן מרומז שהתורה עברה או הוחלפה באיזושהי דרך, אך מנסה לרכך זאת בדיבור על "מילוי" במקום "ביטול". עם זאת, אם התורה "מולאה" באופן כזה שמצוותיה הספציפיות אינן עוד חובה, באיזה מובן משמעותי היא נשארת "תורה"? התשובה הקתולית היא שהעקרונות המוסריים האוניברסליים של התורה נשארים, אך הטקסים והחוקים האזרחיים הספציפיים בוטלו. אך הבחנה זו בין תורה מוסרית לתורה טקסית היא מבנה תיאולוגי מאוחר שאינו נמצא בטקסט התורה עצמו, שם המצוות האתיות והטקסיות משולבות ללא הבחנה קטגורית. יתר על כן, פרשנות זו חייבת להתמודד עם הבעיה שרבים מה"עקרונות המוסריים" שהקתוליות טוענת לשמר מהתורה פורשו מחדש באופן קיצוני או אפילו הפוכו על ידי ישו עצמו. מצוות "עין תחת עין" נדחית במפורש במתי ה:38-39. חוקי טהרת המזון מוכרזים כבטלים במרקוס ז:19. השבת מורלטיבית בהזדמנויות מרובות כאשר ישו מצהיר ש"בן האדם הוא אדון השבת" (מרקוס ב:28).
התנועות הפרוטסטנטיות מציגות ספקטרום רחב עוד יותר של פרשנויות, החל מאלה שכמו הדיספנסציונליסטים, מכירים באופן גלוי שהתורה המשית בוטלה לעידן הכנסייה, ועד לאלה שכמו התיאונומיסטים, מתעקשים שתורת האלוהים שהתגלתה בתורה נשארת תקן הצדק לכל החברות. עם זאת, אפילו בקרב הפרוטסטנטים השמרניים ביותר המאשרים את רציפותה של צורה כלשהי של "תורה מוסרית", קיימת הכרה מרומזת שהתורה כמערכת משפטית מאוחדת חדלה להיות אופרטיבית. אף פרוטסטנט רציני לא טוען שהנוצרים חייבים לשמור את חוקי הקרבנות, חוקי הטהרה הפולחנית, או החוקים האזרחיים הספציפיים של ישראל העתיקה. השאלה היא: אם חלקים אלה של התורה בוטלו, על איזה בסיס טקסטואלי או תיאולוגי אפשר לטעון שחלקים אחרים נשארים? התורה עצמה אינה מציגה את עצמה כתפריט שממנו אפשר לבחור את המצוות שמעדיפים לשמור. יעקב ב:10 מכיר בבעיה זו כשהוא מצהיר: "כי כל מי ששומר את כל התורה, אך נכשל בנקודה אחת, הופך לאחראי על הכול".
המציאות המביכה שעולה מבחינה כנה של המקורות היא שהן הפרשנות הקנונית והן הפרשנות המרקיוניטית של מתי ה:17 מובילות לאותה מסקנה מעשית: התורה המשית, כמערכת משפטית מחייבת, הגיעה לסיומה עם ביאתו של ישו. ההבדל בין שתי הפרשנויות הוא בהצגה הרטורית בלבד. המרקיוניטים אמרו זאת במפורש: ישו בא לבטל את תורת הדמיורגוס, כעדות ההאשמה שנשמרה בלוקס 23:2 מבשורתם שם היהודים מאשימים אותו בפני פילטוס ב"καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (ביטול התורה והנביאים). הכנסייה הגדולה ביטאה זאת באופן עדין יותר: ישו בא "למלא" את התורה, להביאה למלואה ולפיכך, לסיומה. אך התוצאה הסופית זהה: חסידי ישו אינם מחויבים לשמור את מצוות התורה. העדות המרקיוניטית מלוקס 16:17, שם מועבר הדגש מקביעות התורה (τοῦ νόμου) לקביעות "דברי" (τῶν λόγων μου), מוכיחה שהחלפה זו הובנה במפורש בקהילות נוצריות קדומות מסוימות.
מסקנה זו משבשת באופן עמוק את כל התנועות העכשוויות המנסות לבנות גשרים בין היהדות לנצרות, או המבקשות "לשחזר" את השורשים העבריים של הנצרות הקדומה. האמת המביכה היא שהנצרות, משלביה המוקדמים ביותר, הוגדרה במידה רבה על ידי הקרע שלה עם שמירת התורה. קרע זה לא היה סטייה מאוחרת מנצרות קדומה "טהורה" שכביכול שמרה את התורה, אלא הוא נוכח מהטקסטים הקדומים ביותר של הברית החדשה, במיוחד באיגרות פאולוס. הרעיון שהגויים יכולים להיוושע מבלי להתגייר ליהדות, כלומר, מבלי לשמור את התורה, היה החידוש התיאולוגי היסודי שאפשר לנצרות לצוץ כדת נפרדת מהיהדות. ללא קרע זה עם התורה, הנצרות הייתה פשוט כת משיחית נוספת בתוך יהדות בית שני, וככל הנראה הייתה נעלמת לאחר חורבן ירושלים בשנת 70.
המילה πληρῶσαι במתי ה:17, עם כל העמימות הסמנטית שלה, לוכדת באופן מושלם את המתח היסודי הזה. עבור אלה המעוניינים לשמר צורה כלשהי של רציפות עם התורה, πληρῶσαι יכול להתפרש כ"לתת מלוא המשמעות". עבור אלה המכירים בקרע הרדיקלי שייצגה תנועת ישו, πληρῶσαι פירושו "להביא לסיומו, להשלים, לגמור". מה שלא ניתן לעשות בכנות הוא להתעלם מכך שהפרשנות השנייה לגיטימית מבחינה פילולוגית באותה מידה, אם לא יותר, מהראשונה, ושהמקורות הפטריסטיים מתעדים שזרם משמעותי של הנצרות הקדומה הבין את הטקסט בדיוק בדרך זו. יתר על כן, העמימות של המונח νόμος עצמו, שבהקשרים יהודיים-ארמיים יכול היה להתייחס למנהגים גויים ולא לתורה, מוסיפה שכבה נוספת של מורכבות שהפרשנויות המסורתיות מעדיפות להתעלם ממנה.
המסקנה הסופית בלתי נמנעת: ללא קשר אם קוראים את מתי ה:17 עם הפרשנות הקנונית או עם הפרשנות המרקיוניטית, התוצאה המעשית היא שהתורה המשית אינה עוד בעלת תוקף עבור חסידי ישו. תנועות השורשים העבריים, הנוצרים המשיחיים, ואותם קתולים ופרוטסטנטים המתעקשים על צורה כלשהי של רציפות עם שמירת התורה, בונים על בסיס טקסטואלי והיסטורי שביר ביותר. העדות הפילולוגית, הפטריסטית והתלמודית מצביעה באופן עקבי לכיוון אחד: מסר ישו ייצג קרע יסודי עם המערכת המשפטית של התורה. קרע זה יכול להתבטא באופן רדיקלי יותר או פחות, אך הוא בלתי ניתן להכחשה.
העדות המרקיוניטית הרסנית במיוחד עבור עמדות אלה. כאשר מרקיון שומר בבשורתו את ההאשמה מלוקס 23:2 שם היהודים מאשימים את ישו ב"καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (ביטול התורה והנביאים), הוא מתעד מסורת שהכנסייה הגדולה ראתה כה מסוכנת שהיא הסירה אותה לחלוטין מכתבי היד הקנוניים. דיכוי טקסטואלי זה משמעותי כשלעצמו. אם עמדתו של ישו כלפי התורה הייתה של אישור ורציפות פשוטים, מדוע היה צורך לדכא האשמה יהודית שהייתה כנראה שקרית? התשובה היא שההאשמה לא הייתה שקרית, או לפחות, הייתה קרובה מספיק לאמת כדי להיות מסוכנת. העורכים הפרוטו-אורתודוכסיים של בשורת לוקס הבינו ששמירת האשמה זו תהפוך לברור מדי את מה שניסו לטשטש: שישו אכן בא לבטל את התורה.
באופן דומה, השינוי הטקסטואלי בלוקס 16:17 מ"τοῦ νόμου" (מהתורה) בגרסה הקנונית ל"τῶν λόγων μου" (מדברי) בגרסה המרקיוניטית לא יכול להיות מקרי. שינוי זה מגלה את ההבנה המרקיוניטית שדברי ישו החליפו לחלוטין את התורה כנורמה סמכותית. אם שתיהן היו סמכותיות וקבועות באותה מידה, לא הייתה צריכה להיות צורך בשינוי כזה. העובדה שמרקיון ראה צורך לבצע שינוי זה, או ששמר גרסה עתיקה יותר המכילה קריאה זו, מוכיחה שבזרמים מסוימים של הנצרות הקדומה הובן שהיה חוסר התאמה יסודי בין סמכות התורה לבין סמכות דברי ישו. הן לא יכלו להתקיים יחד כנורמות מחייבות באופן שווה; אחת הייתה צריכה לפנות מקום לשנייה.
העמימות של המונח νόμος מוסיפה מימד נוסף לבעייתיות זו. אם ישו השמיע את תורתו בארמית והשתמש במונחים שהתייחסו למנהגים גויים, אז כל המבנה של הדיון הנוצרי על רציפות או אי-רציפות עם התורה עשוי להתבסס על אי-הבנה לשונית יסודית. העורכים היווניים של הבשורות, בתרגם את דברי ישו, עשויים להיות הכניסו עמימות שלא הייתה קיימת במקור השמי. או לחלופין, ייתכן שהשתמשו במתכוון במונחים עמומים כדי לאפשר פרשנויות מרובות וכך להתאים לקהלים שונים: יהודי וגויי, מתייהד והלניסטי. עמימות אסטרטגית זו אפשרה לנצרות הקדומה לשמור על מתח יצירתי בין רציפות לבין קרע עם היהדות, אך גם זרעה את זרעי המחלוקות שהתפוצצו במאה השנייה עם דמויות כמו מרקיון.
העדות של התלמוד הבבלי שבת קטז ע"א-ע"ב, אף על פי שעוינת לנצרות, יקרת ערך במיוחד משום שהיא שומרת על מסורת עצמאית על תורותיו של ישו בנוגע לתורה. הניסוח "לא באתי לגרוע ולא להוסיף" הוא ניטרלי ונמנע לחלוטין מהטרמינולוגיה הבעייתית של "לבטל" לעומת "למלא". זה מצביע על כך שהרבנים היהודיים, בתעד מסורת זו, גם היו מודעים לעמימות של המונח πληρῶσαι ובחרו בניסוח שמבטל את העמימות ההיא. עם זאת, אפילו ניסוח רבני זה אינו פותר את הבעיה, משום שאם ישו באמת לא הוסיף ולא גרע דבר מהתורה, כיצד מסבירים את הפרות השבת המרובות שלו, את ביטול חוקי הטהרה שלו, את דחיית עקרון הגמול שלו, ואת האישור שלו לאכול בידיים לא רחוצות? כל הפעולות וההלכות הללו המתועדות בבשורות הקנוניות מייצגות שינויים מהותיים, אם לא סתירות ישירות, של מצוות התורה. הניסוח התלמודי, אפוא, נראה יותר כאידיאל רבני של מה שישו היה צריך לומר אם היה מורה יהודי לגיטימי, מאשר תיעוד היסטורי מדויק של מה שהוא באמת לימד.
כל ניסיון ליישב את הנצרות עם שמירה מתמשכת של התורה דורש לא רק קריאה סלקטיבית של הטקסטים הברית-חדשתיים, אלא גם התעלמות מכוונת מהיסטוריה של הפרשנות ומהקרבות התיאולוגיים של הנצרות הקדומה. המרקיוניטים לא המציאו את הרעיון שישו בא לבטל את התורה; הם פשוט הפכו למפורש את מה שכבר היה מרומז בתורותיו של פאולוס ובפרקסיס של הקהילות הנוצריות הגויות. תגובת הכנסייה הגדולה לא הייתה להכחיש שהתורה עברה, אלא לפתח תיאולוגיה מתוחכמת של "מילוי" שאפשרה לאשר בו-זמנית רציפות ואי-רציפות. תיאולוגיה של מילוי זו, אף על פי שמיומנת מבחינה רטורית, אינה יכולה להסתיר את העובדה שהתוצאה המעשית זהה למרקיוניזם: הנוצרים אינם שומרים את התורה.
תנועות השורשים העבריים והמשיחיים העכשוויות עושות את הטעות היסודית של לבלבל בין המוצא היהודי של הנצרות לבין רציפות שמירת התורה. נכון שישו היה יהודי, מומר, שחסידיו הראשונים היו יהודים, ושהנצרות צמחה מיהדות בית שני. אך מכך אין להסיק שהנצרות שמרה על שמירת התורה כמאפיין מגדיר. למעשה, העדות ההיסטורית מציעה בדיוק את ההפך: הנצרות התבדלה מהיהדות בדיוק בדחייתה את הצורך לשמור את התורה לישועה. זו הייתה המחלוקת המרכזית של התקופה השליחית, כפי שמתעד ספר מעשי השליחים במועצת ירושלים (מעשי השליחים טו), וכפי שמאשרות איגרות פאולוס, במיוחד איגרת אל הגלטים. ההחלטה של מועצת ירושלים לא לדרוש מילת הגויים המומרים הייתה הרגע המכריע שבו הנצרות החלה את מסלולה להפיכה לדת נפרדת מהיהדות.
המילה πληρῶσαι נשארת כתזכורת לשונית לאמת המביכה הזו: למלא משהו באופן מלא פירושו, באופן בלתי נמנע, להביאו לסיומו. כאשר "ממלאים" חוזה, החוזה מסתיים. כאשר "ממלאים" עונש, העונש נגמר. כאשר "ממלאים" פרק זמן, הזמן הזה פג. אין סיבה פילולוגית להניח ש"מילוי" התורה פירושו משהו אחר. השימוש העקבי ב-πληρόω בספרות היוונית ההלניסטית לציון השלמת תקופות זמניות והתחייבויות משפטיות לא ניתן להתעלם ממנו. הנוצרים הקדומים שדיברו יוונית היו מבינים את πληρῶσαι במובן הטבעי הזה: להביא לסיומו, להשלים, לגמור. רק מאוחר יותר, כאשר הכנסייה הגויית הזדקקה להצדיק את הקרע שלה עם התורה תוך שמירה על צורה כלשהי של רציפות עם הכתבים היהודיים, פותחה התיאולוגיה המתוחכמת של "מילוי" כ"מתן מלוא המשמעות" במקום "הבאה למסקנה".
העדות הפטריסטית של המחלוקת המרקיוניטית מוכיחה שבמאה השנייה, בקושי מאה שנים לאחר מותו של ישו, כבר היו קיימות פרשנויות שונות באופן קיצוני של יחסו לתורה. המרקיוניטים האשימו במפורש את ה"מתייהדים" בזיוף הטקסט של מתי ה:17, בהיפוך המונחים כדי לגרום לכך שנראה שישו בא למלא את התורה כאשר במציאות הוא בא לבטלה. הפרוטו-אורתודוכסים, מצידם, האשימו את מרקיון בהשחתת הכתבים כדי להתאימם לתיאולוגיה הדואליסטית שלו. שני הצדדים האשימו זה את זה בשחיתות טקסטואלית. קרב טקסטואלי זה לא היה פריפריאלי אלא מרכזי לזהות הנוצרית המתהווה. השאלה "מה עשה ישו עם התורה?" הייתה השאלה היסודית שקבעה איזה סוג של דת תהיה הנצרות: כת רפורמיסטית בתוך היהדות, או דת אוניברסלית עצמאית מהיהדות.
התשובה ההיסטורית לשאלה זו ברורה: הנצרות בחרה להיות דת אוניברסלית עצמאית מהיהדות, ובחירה זו דרשה ביטול של שמירת התורה החובה. התנועות העכשוויות המנסות להפוך את ההחלטה ההיסטורית היסודית הזו אינן "משחזרות" את הנצרות הקדומה; הן מנסות ליצור משהו שמעולם לא היה קיים באופן יציב: נצרות שהיא בו-זמנית נאמנה לישו כמשיח ונאמנה לתורה כחוק מחייב. הנצרות הקדומה התמודדה עם אותו מתח ופתרה אותו, באופן מפורש יותר או פחות בהתאם לזרם, לטובת אי-רציפות עם התורה. המרקיוניטים עשו זאת באופן מפורש ורדיקלי. הפרוטו-אורתודוכסים עשו זאת באופן עדין יותר דרך תיאולוגיית המילוי. אך שניהם הגיעו לאותו יעד מעשי.
המילה πληρῶσαι במתי ה:17, עם כל העמימות הסמנטית שלה, ההיסטוריה של הפרשנויות המתנגשות שלה, וההקשר שלה במחלוקות של הנצרות הקדומה, נשארת כאנדרטה לשונית לאמת היסודית הזו: הנצרות נולדה מקרע עם התורה, וכל ניסיון להכחיש או למזער קרע זה דורש אלימות הרמנויטית כלפי הטקסטים שאינה ברת-קיימא עבור כל מי שבוחן את העדויות בכנות. תנועות השורשים העבריים, הנוצרים המשיחיים, והזרמים הקתוליים והפרוטסטנטיים המבקשים לשמור על צורה כלשהי של רציפות עם שמירת התורה שוחים נגד הזרם של אלפיים שנות היסטוריה נוצרית ונגד העדות הברורה של המקורות העתיקים ביותר. העדות הפילולוגית, הפטריסטית, התלמודית והמרקיוניטית מתכנסת למסקנה אחת: התורה המשית אינה עוד בעלת תוקף עבור חסידי ישו, ללא תלות אם מפרשים את πληρῶσαι כ"לבטל" או כ"למלא", משום ששתי הפרשנויות מובילות באופן בלתי נמנע לאותה תוצאה סופית.
הערות ביבליוגרפיות
הטקסט המקורי כולל רשימת מקורות נרחבת הכוללת:
- אקווינס, ת' (1947). סומה תיאולוגיה
- בהנסן, ג' ל' (1984). תיאונומיה באתיקה נוצרית
- ברקליי, ג' מ' ג' (1996). יהודים בפזורה הים-תיכונית
- בדוהן, ג' ד' (2013). הברית החדשה הראשונה: הקאנון הכתובי של מרקיון
- בלקמן, א' ק' (1948). מרקיון והשפעתו
- בוקמול, מ' (2000). חוק יהודי בקהילות גויות
- בויארין, ד' (2004). קווי גבול: החלוקה של היהדות-נצרות
- קייסי, מ' (1998). מקורות ארמיים של בשורת מרקוס
- דייויס, ו' ד', ואליסון, ד' ק' (1988). פירוש ביקורתי ואקסגטי על הבשורה על פי מתי הקדוש
- דלינג, ג' (1968). πληρόω במילון תיאולוגי של הברית החדשה
- דאן, ג' ד' ג' (1991). דרכי הפרידה: בין נצרות ליהדות
- דאן, ג' ד' ג' (2005). הפרספקטיבה החדשה על פאולוס
- פרדריקסן, פ' (2018). פאולוס: שליח הגויים
- פרידמן, ה', וסיימון, מ' (עורכים) (1939). מדרש רבה: בראשית
- הרנק, א' פון (1924). מרקיון: הבשורה מהאל הזר
- הנגל, מ' (1974). יהדות והלניזם
- הרפורד, ר' ט' (1903). נצרות בתלמוד ובמדרש
- ג'סטרו, מ' (1903). מילון התרגומים, התלמוד בבלי וירושלמי, והספרות המדרשית
- קינציג, ו' (2004). חדשנות נוצרית: רעיון ההתקדמות בכנסייה הקדומה
- לידל, ה' ג', סקוט, ר', וג'ונס, ה' ס' (1996). לקסיקון יווני-אנגלי
- ליו, ג' מ' (2015). מרקיון ויצירת כופר
- מצגר, ב' מ', ואהרמן, ב' ד' (2005). הטקסט של הברית החדשה
- רייסנן, ה' (1983). פאולוס והחוק
- רות', ד' ט' (2015). הטקסט של בשורת מרקיון
- רירי, ק' ק' (1995). דיספנסציונליזם
- סנדרס, א' פ' (1977). פאולוס ויהדות פלסטינית
- סנדרס, א' פ' (1983). פאולוס, החוק, והעם היהודי
- טרטוליאנוס (1972). נגד מרקיון
- ואן דה סנדט, ה', ופלוסר, ד' (2002). הדידכה
- וסטרהולם, ס' (1988). תורת ישראל ואמונת הכנסייה
- וויליאמס, פ' (1994). הפנריון של אפיפניוס מסלמיס
סיכום המסקנות העיקריות:
-
העמימות הסמנטית של πληρῶσαι: המילה היוונית πληρῶσαι (plērōsai) במתי ה:17 בעלת משמעות כפולה - "למלא/להשלים" אך גם "להביא לסיומו/לגמור" - והשימוש הפילולוגי המתועד במונח מצביע על כך שהמשמעות השנייה לא פחות לגיטימית מהראשונה.
-
הבעייתיות של המונח νόμος: המונח היווני νόμος (nomos) לא היה תרגום ניטרלי של התורה העברית, ובהקשרים ארמיים-יהודיים עשוי היה להתייחס למנהגים גויים ולא לתורת משה, מה שמעלה שאלות יסודיות על המשמעות המקורית של הקטע.
-
המחלוקת המרקיוניטית: המרקיוניטים טענו שהטקסט המקורי של מתי ה:17 אמר את ההפך מהגרסה הקנונית - שישו בא לבטל את התורה ולא למלאה - והאשימו את הפלג המתייהד של הכנסייה הקדומה בזיוף מכוון של הטקסט.
-
העדות המרקיוניטית מלוקס 23:2: בגרסת מרקיון של בשורת לוקס, היהודים מאשימים את ישו בפני פילטוס ב"ביטול התורה והנביאים" - האשמה שלא מופיעה בכתבי היד הקנוניים, מה שמצביע על דיכוי מכוון של מסורת שהייתה מביכה לכנסייה הפרוטו-אורתודוכסית.
-
השינוי בלוקס 16:17: בגרסה המרקיוניטית, הדגש עובר מקביעות "התורה" לקביעות "דברי" ישו, מה שמעיד על הבנה מפורשת שדברי ישו החליפו את התורה כנורמה הסמכותית.
-
התלמוד הבבלי שבת קטז: הניסוח התלמודי "לא באתי לגרוע ולא להוסיף" מעיד על מודעות רבנית לעמימות של המונח היווני וניסיון לשמור על גרסה ניטרלית יותר של האמרה.
-
העדות הפאולינית: איגרות פאולוס מציגות עמדה עוינת או לכל הפחות אמביוולנטית כלפי התורה, המקשה מאוד על כל ניסיון לטעון לרציפות בין נצרות קדומה לבין שמירת התורה.
-
המסקנה ההיסטורית: ללא קשר לגרסה הטקסטואלית שבוחרים - הקנונית או המרקיוניטית - התוצאה המעשית זהה: התורה המשית חדלה להיות מחייבת עבור חסידי ישו. הנצרות הוגדרה כדת נפרדת מהיהדות בדיוק דרך הקרע הזה עם שמירת התורה.
-
ההשלכות לתנועות עכשוויות: תנועות השורשים העבריים, הנוצרות המשיחית, והזרמים הקתוליים והפרוטסטנטיים המבקשים לשמור על רציפות עם התורה עומדים בסתירה לעדות הטקסטואלית, הפטריסטית, התלמודית והפילולוגית, ומנסים ליצור סינתזה שמעולם לא הייתה קיימת באופן יציב בנצרות הקדומה.
התזה המרכזית של המחקר היא שהמילה πληρῶσαι משמשת כעדות לשונית לאמת היסודית שהנצרות נולדה מקרע עם התורה, וכל ניסיון להכחיש או למזער קרע זה דורש עיוות הרמנויטי של המקורות שאינו בר-הגנה מבחינה מדעית.
