Según el "judaísmo" mesiánico, Yeshú era un observante estricto de las festividades judías, incluyendo Janukah (la Fiesta de la Dedicación). Así lo afirma el pastor bautista Daniel Hernández (también conocido como Dan Ben Avraham o D.A. Hayyim) en su libro Raíces Hebreas del Cristianismo (p. 154):
‘Como el evento ocurrió por primera vez en lo que es ahora el mes de Diciembre, la celebración se realiza ese día. En ocasiones esta fecha cae el 24 de Diciembre. Ieshua practicó esta fiesta.’
Para fundamentar esta afirmación, recurren al texto del Evangelio de Juan 10:22-30 en la traducción hebrea de Franz Delitzsch:
וַיְהִי חֲנֻכָּה בִּירוּשָׁלָיִם וְהָעֵת סְתָיו׃ וְיֵשׁוּעַ מִתְהַלֵךְ בַּמִּקְדָּשׁ בְּאוּלָם שֶׁל־שְׁלֹמֹה׃ וַיָּסֹבּוּ אֹתוֹ הַיְּהוּדִים וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו עַד־אָנָה תַּתְלֶה אֶת־נַפְשֵׁנוּ אִם־הַמָּשִׁיחַ אַתָּה אֱמָר־נָא וְנִשְׁמְעָה בְאָזְנֵינוּ׃ וַיַּעַן אֹתָם יֵשׁוּעַ הֵן הִגַּדְתִּי אֲלֵיכֶם וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי הַמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר־אֲנִי עֹשֶׂה בְּשֵׁם אָבִי הֵם יָעִידוּ עָלָי׃ וְאַתֶּם לֹא תַאֲמִינוּ כִּי לֹא מִצֹּאנִי אַתֶּם כַּאֲשֶׁר אָמַרְתִּי לָכֶם׃ צֹאנִי תִּשְׁמַעְנָה אֶת־קוֹלִי וַאֲנִי יְדַעְתִּין וְאַחֲרַי תֵּלַכְנָה׃ וַאֲנִי אֶתֵּן לָהֶן חַיֵּי עוֹלָם וְלֹא תֹאבַדְנָה לָנֶצַח וְאִישׁ לֹא־יַחֲטֹף אֶתְהֶן מִיָּדִי׃ הָאָב אֲשֶׁר נְתָנָן לִי גָּדוֹל הוּא עַל־כֹּל וְאִישׁ לֹא־יַחֲטֹף אֶתְהֶן מִיַּד הָאָב׃ אֲנִי וְאָבִי אֶחָד אֲנָחְנוּ׃.
(Traducción: Y En la fiesta de Janucá (dedicación) en Jerusalén, durante la estación de otoño, Yeshúa caminaba en el Templo (Mikdash), en el pórtico de Shlomóh (Salomón). Los judíos lo rodearon y le dijeron: “¿Hasta cuándo nos mantendrás en suspenso? Si tú eres el Mashíaj (Mesías), dímelo claramente para que lo escuchemos”. Y Yeshúa les respondió: “Ya les he dicho y no han creído. Las obras que hago en nombre de mi Aví (Padre) dan testimonio de mí. Ustedes no creen porque no son de mis ovejas, como les he dicho. Mis ovejas escuchan mi voz, yo las conozco y ellas me siguen. Les doy Jaim Olam (vida eterna), y nunca perecerán, y nadie las arrebatará de mi mano. Mi Aví, quien me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatarlas de la mano del Av. Yo y mi Aví somos Ejad (uno)).
A partir de esta mención, los defensores del judaísmo mesiánico deducen que Yeshú celebró Janukah y construyen sobre este pasaje la narrativa del supuesto papel mesiánico de Yeshú en el Nuevo Testamento. Su argumento se fundamenta principalmente en traducciones hebraizadas tardías —como la influyente versión de Franz Delitzsch del siglo XIX, creada específicamente con propósitos misioneros— que insertan retrospectivamente la palabra חֲנֻכָּה (Janukah) en el texto. A partir de esta inserción terminológica, interpretan la mera presencia física de Yeshú en el Templo como evidencia irrefutable de su observancia halájica y de su legitimidad como Mashiaj.
Sin embargo, esta construcción teológica depende enteramente de aceptar sin cuestionamiento crítico las traducciones modernas hebraizadas, ignorando deliberadamente los testimonios textuales más antiguos y las tradiciones manuscritas primitivas que preceden por siglos a estas versiones apologéticas. Para evaluar adecuadamente la validez de las afirmaciones mesiánicas, resulta imprescindible examinar directamente las fuentes textuales más antiguas disponibles y confrontar sus lecturas con las interpretaciones contemporáneas que los grupos hebraístas cristianos proponen.
La celebración histórica de Janucá durante el período del Segundo Templo se caracterizaba por elementos litúrgicos y ceremoniales específicos que están completamente ausentes del relato evangélico de Juan 10:22-30, evidenciando que el pasaje no describe la participación de Yeshú en esta festividad. La fuente más antigua que documenta la conmemoración anual de la victoria macabea es Meguilat Taanit, compilación tannaítica de fechas en las cuales estaba prohibido el ayuno y la lamentación, que registra escuetamente:
"בכ"ה ביה יום חנוכה תמניא יומין דִלָא לְמִסְפָּד" (En el veinticinco del mismo [Kislev], el día de Janucá, ocho días en los cuales no se ayuna ni se lamenta).
Esta formulación establece el carácter festivo fundamental de Janucá mediante la prohibición halájica de prácticas ascéticas durante el período de ocho días que comienza el 25 de Kislev, sin especificar aún los rituales particulares que caracterizarían posteriormente la observancia de esta conmemoración.
El texto griego de 1 Macabeos 4:56-59 en el Codex Sinaiticus folio 20a-b proporciona el relato más detallado de la inauguración original:
"και εποιηϲα τον ενκαινιϲμο του θυϲιαϲτηριου ημεραϲ οκτω και προϲηνεγκαν ολοκαυτωματα μετα ευφροϲυνηϲ και εθυϲαν θυϲια ϲωτηριου και αινεϲεωϲ" (E hicieron la inauguración del altar ocho días y ofrecieron holocaustos con alegría y sacrificaron sacrificios de salvación y de alabanza), continuando "και εϲτηϲεν ϊουδαϲ και οι αδελφοι αυτου και παϲα η εκκληϲια ιϲλ ϊνα αγωται αι ημεραι του εκαινιϲμου του θυϲιαϲτηριου εν τοιϲ καιροιϲ αυτων ενιαυτου κατ ενιαυτον ημεραϲ οκτω απο τηϲ πεμπτηϲ και εικαδοϲ του μηνοϲ χαϲελευʼ μετ ευφροϲυνηϲ και χαραϲ" (Y Judas y sus hermanos y toda la asamblea de Israel establecieron que se celebraran los días de la dedicación del altar en sus tiempos, año tras año, durante ocho días, desde el día veinticinco del mes de Quisleu, con alegría y gozo).
La narrativa preservada en Meguilat Antiocos, texto apócrifo compuesto probablemente entre los siglos I y V de la era común que se leía públicamente en algunas sinagogas italianas medievales durante Janucá, amplifica significativamente la comprensión de los elementos teológicos y ceremoniales que definían la celebración en la conciencia judía antigua. Este documento establece desde su apertura el contexto de confrontación radical entre el monoteísmo judío y el helenismo idolátrico: "וַיְהִי בִּימֵי אַנְטְיוּכַס מֶֽלֶךְ יָוָן מֶֽלֶךְ גָּדוֺל וְחָזָק הָיָה וְתַקִּיף בְּמֶמְשַׁלְתּוֺ" (Y aconteció en los días de Antíoco rey de Grecia, era un rey grande y fuerte y poderoso en su dominio). La meguilá articula explícitamente la naturaleza de la persecución helenística como ataque sistemático a los fundamentos de la identidad judía, registrando las palabras del decreto real: "עַתָּה בֽוֺאוּ וְנַעֲלֶה עֲלֵיהֶם וּנְבַטֵּל מֵהֶם אֶת־הַבְּרִית אֲשֶׁר כֹּרַת לָהֶם שַׁבָּת רֹאשׁ־חֽוֺדֶשׁ וּמִילָה" (Ahora venid y subamos contra ellos y anulemos de ellos el pacto que fue establecido para ellos: el Shabat, la luna nueva y la circuncisión). Esta formulación establece que Janucá conmemora fundamentalmente la preservación del pacto abrahámico y sinaítico contra un intento deliberado de erradicación cultural y religiosa.
La profanación del Templo y la resistencia heroica quedan documentadas en relatos de martirio que ejemplifican el espíritu de la festividad. El testimonio de la mujer quien proclama antes de arrojarse con su hijo circuncidado desde la muralla encapsula esta comprensión: "לְךָ אוֺמְרִים בַּגְרִיס הָרָשָׁע אַתֶּם חוֺשְׁבִים לְבַטֵּל מֵאִתָּֽנוּ הַבְּרִית אֲשֶׁר כֹּרַת עִמָּֽנוּ בְּרִית אֲבוֺתֵינוּ לֹא־נְבַטֵּל מִמֶּנּוּ שַׁבָּת רֹאשׁ־חֹֽדֶשׁ וּמִילָה מִבְּנֵי בָנֵינוּ לֹא יוּסָר" (A ti decimos, Bagris el malvado: vosotros pensáis anular de nosotros el pacto que fue establecido con nosotros, el pacto de nuestros padres, no anularemos de nosotros el Shabat, la luna nueva y la circuncisión, de los hijos de nuestros hijos no será removido).
La expansión midrásica preservada en Meguilat Ta'anit refleja tradiciones litúrgicas del período del Segundo Templo y elabora los elementos ceremoniales que caracterizaban la celebración: "ומה ראו להדליק את הנרות אלא בימי מלכות יון שנכנסו בית חשמונאי להיכל שבעה שפודין של ברזל בידם וחפום בעץ והדליקו בהם את המנורה. ומה ראו לגמור בהם את הלל אלא שכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה להם לישראל היו מקדימין לפניו בהלל בשירה ובשבח ובהודאה" (¿Y por qué vieron [los sabios] que debían encender las luces? Pues en los días del reino griego cuando entraron los Hashmonaim al Templo [tenían] siete asadores de hierro en sus manos, los recubrieron con madera y encendieron con ellos la menorá. ¿Y por qué vieron que debían completar en ellos el Halel? Pues cada salvación y salvación que el Santo Bendito Sea hace para Israel, precedían ante Él con Halel, con canto, con alabanza y con acción de gracias). Esta tradición establece dos componentes litúrgicos fundamentales: el encendido ceremonial de luces en conmemoración de la restauración del servicio del Templo y la recitación completa del Halel durante los ocho días de la festividad.
Meguilat Antiocos preserva el momento culminante de la restauración del Templo con detalles litúrgicos específicos: "אַחֲרֵי כֵן בָּֽאוּ בְנֵי חַשְׁמוֺנַי לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ וַיִּבְנוּ הַשְּׁעָרִים הַנִּשְׁבָּרִים וַיִּסְגְּרוּ הַפְּרָצוֺת וַיְטַהֲרוּ אֶת־הָעֲזָרָה מִן הַהֲרוּגִים וּמִן הַטֻּמְאוֺת. וַיְבַקְשׁוּ שֶֽׁמֶן זַיִת זָךְ לְהַדְלִיק הַמְּנוֺרָה וְלֺא מָצְאוּ כִּי־אִם צְלוֺחִית אַחַת אֲשֶׁר הַיְתָה חֲתוּמָה בְּטַבַּֽעַת הַכֹּהֵן הַגָּדוֺל וַיֵּדְעוּ כִּי הָיְתָה טָהוֺר וְהָיָה בָהּ כְּשִׁיעוּר הַדְלָקַת יוֺם אֶחָד. וֵאלֹהֵי הַשָּׁמַֽיִם אֲשֶׁר שִׁכֵּן שְׁמוֺ שָׁם נָתַן בְּרָכָה וְהִדְלִֽיקוּ מִמֶּֽנָּה שְׁמוֺנָה יָמִים" (Después de esto vinieron los hijos de Hashmonai al Templo y reconstruyeron las puertas rotas y cerraron las brechas y purificaron el atrio de los muertos y de las impurezas. Y buscaron aceite puro de oliva para encender la menorá y no encontraron sino una jarra que estaba sellada con el anillo del Sumo Sacerdote y supieron que era pura y había en ella como la medida del encendido de un día. Y el Dios del cielo que hizo habitar Su nombre allí dio bendición y encendieron de ella ocho días). Esta descripción establece inequívocamente que la búsqueda del aceite puro y el encendido milagroso de la menorá constituían elementos narrativos y litúrgicos centrales en la comprensión judía antigua de Janucá.
El Talmud Bavlí en Shabat 21b proporciona una narrativa que articula las resonancias teológicas profundas mediante el relato del aceite:
"כשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה יד בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד שהיה מונח בחותמו של כהן הגדול שלא נטמא ולא היה בו להדליק אלא יום אחד ונעשה בו נס והדליקו ח' ימים. לשנה אחרת קבעו ח' י"ט" (Cuando entraron los griegos al Templo profanaron todos los aceites que había en el Templo, y cuando prevaleció la mano de los Hashmonaim y los vencieron, buscaron y no encontraron sino una jarra de aceite que estaba sellada con el sello del Sumo Sacerdote que no se había contaminado, y no había en ella para encender sino un día, y se hizo con ella un milagro y encendieron ocho días. Al año siguiente establecieron ocho días festivos).
El establecimiento formal de la festividad documentado en Meguilat Antiocos articula los elementos prescriptivos de la conmemoración: "עַל־כֵּן קִיְּמוּ בְּנֵי חַשְׁמוֺנַי קִיּוּם וְחִזְּקוּ אִסָּר וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עִמָּהֶם כְּאֶחָד לַעֲשׂוֺת שְׁמוֺנָה יָמִים הָאֵֽלֶּה יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה כִּימֵי מוֺעֲדִים הַכְּתוּבִים בַּתּוֺרָה וּלְהַדְלִיק בָּהֶם נֵרוֺת לְהוֺדִֽיעַ אֲשֶׁר עָשָׂה לָהֶם אֱלֹהֵי הַשָּׁמַֽיִם נִצּוּחִים" (Por tanto establecieron los hijos de Hashmonai un establecimiento y fortalecieron una obligación, y los hijos de Israel con ellos como uno, para hacer estos ocho días días de banquete y alegría como los días de las festividades escritas en la Torá y para encender en ellos luces para hacer saber lo que hizo por ellos el Dios del cielo victorias). Esta formulación equipara explícitamente a Janucá con las festividades bíblicas en términos de obligación comunitaria y prescribe específicamente dos elementos litúrgicos indispensables: el banquete festivo y el encendido de luces, elementos cuya ausencia total en Juan 10:22-30 resulta inexplicable si el pasaje pretendiera describir una participación genuina en la festividad. La ausencia sistemática en el texto evangélico del encendido ceremonial de luces, la recitación del Halel, las referencias a los Macabeos, las ofrendas especiales en el Templo, y las expresiones de alegría festiva pública demuestra concluyentemente que el pasaje no describe la observancia de Janucá, sino meramente la presencia física casual de Yeshú en el área pública del Templo durante alguna ocasión festiva completamente indefinida.
Respuesta.
El examen riguroso de los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento revela que, contrariamente a lo que afirman los grupos mesiánicos basándose en traducciones hebraizadas modernas, los testimonios textuales primitivos no respaldan la identificación categórica de la festividad mencionada en Juan 10:22 con Janukah. Los manuscritos arameos más antiguos junto con el Codex Sinaiticus, así como las versiones arameas primitivas, emplean terminología considerablemente más ambigua que las traducciones misioneras contemporáneas prefieren ignorar o reinterpretar de manera tendenciosa:
La palabra utilizada en el texto griego es τὰ ἐγκαίνια, que popularmente suele traducirse al hebreo como Janukah חֲנֻכָּה. Sin embargo, esta equivalencia traducológica representa una simplificación problemática que oscurece la complejidad semántica real de los términos empleados en las versiones arameas antiguas. Los vocablos חוּדָתָא (judaṯa) y עדעידא (ʿidaʿida) revelan un espectro de significados considerablemente más amplio que trasciende las interpretaciones unidireccionales promovidas por los grupos mesiánicos, especialmente cuando estos términos se analizan desvinculados de cualquier connotación específicamente judía relacionada con Janukah.
En el arameo de la Peshitta, חוּדָתָא (judaṯa) exhibe una polisemia rica que abarca conceptos generales de renovación, transformación y cambio fundamental. Su raíz etimológica ח-ד-ת (j-d-t, "renovar, hacer nuevo") sugiere un proceso de regeneración o renovamiento que no se circunscribe exclusivamente a un contexto ritual o religioso específico del judaísmo, sino que representa una dimensión más amplia de metamorfosis conceptual aplicable a diversos ámbitos —arquitectónicos, institucionales, o incluso abstractos—. Este término arameo puede referirse a la inauguración de un edificio, la renovación de un pacto, o cualquier acto de consagración o dedicación, sin que necesariamente implique una conexión con la festividad macabea de Janukah ni con sus rituales específicos (encendido de luces, recitación del Halel, bendiciones particulares).
Por su parte, עדעידא (ʿidaʿida) en el Antiguo Palimpsesto Siríaco Sinaítico presenta una semántica aún más distante de cualquier especificidad judía, aproximándose decididamente a nociones generales de celebración y festividad, frecuentemente con connotaciones paganas en la literatura siríaca antigua. Su significado primario —"día de fiesta", "celebración", "festividad"— sugiere un contexto cultural más amplio y sincrético, probablemente asociado a tradiciones pre-cristianas y celebraciones paganas características de la región levantina durante el período helenístico-romano. La elección de este término por parte del traductor siríaco antiguo resulta reveladora: evidencia que las comunidades cristianas arameoparlantes primitivas no identificaban necesariamente este pasaje evangélico con la festividad judía específica de Janukah, sino con algún tipo de conmemoración de naturaleza más genérica, posiblemente incluso de origen no judío.
La distinción terminológica aramea entre festividades judías legítimas y celebraciones paganas se evidencia claramente al comparar cómo los Targumim traducen las festividades procedentes de la Torah Escrita y rabínicas versus el vocabulario empleado en Juan 10:22. Los Targumim emplean consistentemente el término חַגָּא (jaga, forma aramea de חג) exclusivamente para designar las tres festividades de peregrinación (שלוש רגלים) establecidas en la Torá. Cuando el Targum Onkelos traduce חַג הַפָּסַח (jag hapésaj) en Éxodo 34:25, emplea חַגָּא דְפִסְחָא (jaga d'pisja, "festividad de Pésaj"); en Deuteronomio 16:16, traduce las tres festividades como בְּחַגָּא דְפַטִּירַיָּא וּבְחַגָּא דְשָׁבוּעַיָּא וּבְחַגָּא דִמְטַלַּיָּא (bejagga d'fatiraya uvejagga d'shavuaya uvejaga dimetalaya, "en la festividad de Pésaj, en la festividad de Shavuot, y en la festividad de Sukot"); y en Deuteronomio 31:10, emplea בְּחַגָּא דִמְטַלַּיָּא (bejaga dimetalaya, "en la festividad de Sukot"). El Targum Yonatan mantiene exactamente el mismo patrón terminológico, utilizando invariablemente חַגָּא exclusivamente para las celebraciones bíblicas procedentes de la Torah. Significativamente, cuando los Targumim de Ester traducen referencias a Purim —una festividad rabínica legítima comparable en estatus a Janucá— emplean consistentemente יוֹמַיָא (yomaya, "días") o יוֹמֵי פּוּרַיָא (yomei puraya, "días de Purim"), nunca חַגָּא ni עאִדָא. Esta jerarquía terminológica establece tres categorías claramente diferenciadas: festividades procedentes de la Torah designadas como חַגָּא, conmemoraciones rabínicas legítimas designadas como יוֹמַיָא/יוֹמֵי, y festividades paganas prohibidas designadas como אֵיד/עאִדָא. La Peshita y el Antiguo Siríaco Sinaítico, al emplear עאִדָא/עדעידא para Juan 10:22, sitúan deliberadamente el evento no en la segunda categoría (conmemoraciones judías rabínicas como Purim o Janucá) sino en la tercera categoría, empleando el mismo término técnico que la Mishná Avodá Zará 1:3 reserva exclusivamente para festividades paganas prohibidas como Kalenda, Saturnalia y Kratesis. Si el evento de Juan 10:22 fuera efectivamente Janucá, las versiones arameas habrían empleado terminología análoga a la de los Targumim de Ester para Purim (יוֹמַיָא דְחֲנֻכָּה o similar), no el vocabulario técnico reservado para celebraciones idolátricas gentiles. La elección deliberada de עאִדָא en lugar de יוֹמַיָא evidencia que los traductores arameos primitivos no consideraban que el pasaje se refiriera a ninguna conmemoración judía establecida —ni toráica ni rabínica— sino a alguna celebración de carácter ambiguo o directamente pagano del tipo de aquellas enumeradas en la Mishná como prohibidas para la interacción judía.
La distinción terminológica es crucial para comprender la manipulación exegética operada por las traducciones hebraizadas modernas: mientras חוּדָתָא evoca una transformación o renovación conceptual profunda de carácter genérico, עדעידא representa simplemente un momento de celebración colectiva, frecuentemente asociada con festividades paganas. Ambos términos arameos están completamente desligados de la tradición litúrgica específica de Janukah con sus elementos distintivos y halájicos particulares. Su campo semántico se ancla más bien en dinámicas culturales amplias de renovación y conmemoración —tanto judías como paganas— que en los rituales religiosos específicamente judíos establecidos tras la victoria macabea. Esta ambigüedad terminológica en los manuscritos más antiguos desmantela la certeza interpretativa que los grupos mesiánicos pretenden imponer al texto.
La ausencia de חג חֲנֻכָּה y la evidencia terminológica aramea devastadora En la literatura rabínica talmúdica y midrásica, así como en los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento, no existe evidencia alguna de la expresión חג חֲנֻכָּה (jag janukah, "festividad de Janucá"). A lo largo de los extensos corpus documentales del Talmud Bavlí, Talmud Yerushalmí y los diversos midrashim examinados, Janucá se identifica consistentemente mediante expresiones como ימי חנוכה (yemei janukah, "días de Janucá"), שמונת ימי חנוכה (shmonat yemei janukah, "ocho días de Janucá"), נר חנוכה (ner janukah, "vela de Janucá") y מצות חנוכה (mitzvat janukah, "precepto de Janucá"), pero jamás como un חג (jag) en el sentido técnico que este término posee en el judaísmo bíblico para designar festividades de origen de la Torah. Esta distinción terminológica no es accidental sino que refleja el estatus halájico fundamental de Janucá como una celebración מדרבנן (miderabanan, de origen rabínico) establecida después de los eventos macabeos del siglo II AEC, distinguiéndola categóricamente tanto de las festividades bíblicas מדאורייתא (mideoraita, de origen de la Torah) como חג הסוכות (Jag HaSukot), חג הפסח (Jag HaPésaj) o חג השבועות (Jag HaShavuot), como también de las celebraciones paganas designadas técnicamente como אֵיד (eid) en la terminología mishnaica. La distinción terminológica entre festividades judías legítimas y celebraciones paganas prohibidas aparece claramente establecida en la Mishná Avodá Zará 1:3, donde se enumera explícitamente cuáles festividades de los gentiles requieren distanciamiento halájico por parte de los judíos:
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| Kaufmann Manuscript (10th or 11th Century, CE), folio ms50-166r |
וְאֵלּוּ אֵידֵיהֶן שֶׁל גּוֹיִם, קָלֶנְדָּא, וּסְטַרְנוּרָא, וּקְרָטֵסִים, וְיוֹם גְּנֻסְיָא שֶׁל מְלָכִים, וְיוֹם הַלֵּידָה, וְיוֹם הַמִּיתָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר
"Y estas son las festividades (אֵידֵיהֶן) de los gentiles: Kalenda (קָלֶנְדָּא), Saturnalia (סְטַרְנוּרָא), Kratesis (קְרָטֵסִים), el día del aniversario de los reyes (יוֹם גְּנֻסְיָא שֶׁל מְלָכִים), el día de nacimiento (יוֹם הַלֵּידָה), y el día de muerte (יוֹם הַמִּיתָה), según Rabí Meir."
El término técnico empleado aquí es אֵידֵיהֶן שֶׁל גּוֹיִם (eideihen shel goyim, "las festividades de ellos, de los gentiles"), donde la palabra אֵיד (eid) se reserva exclusivamente para festividades paganas prohibidas que requerían distanciamiento halájico. Esta terminología mishnaica resulta crucial para comprender el vocabulario arameo empleado en las versiones más antiguas del Evangelio de Juan, porque establece una distinción categórica entre celebraciones judías legítimas y festividades gentiles idolátricas. Del mismo modo, el Codex Sinaiticus de 1 Macabeos 4:56,59 (folios 20a-b) emplea la expresión griega τον ενκαινιϲμο του θυϲιαϲτηριου (ton enkainismon tou thysiasteriou, "la inauguración del altar") y αι ημεραι του εκαινιϲμου του θυϲιαϲτηριου (hai hemerai tou enkainismou tou thysiasteriou, "los días de la inauguración del altar").
Enfatizando el carácter conmemorativo de la rededicación del altar sin designarlo como festividad en el sentido cultual pleno mediante el término técnico ἑορτή (heorte, "festividad") que se reservaba para las celebraciones bíblicas principales. Cuando el Evangelio de Juan 10:22 registra en griego εγενετο δε τα ενκαινια εν ϊεροϲολυμοιϲ (Egeneto de ta enkainia en Hierosolymois, "Sucedió entonces la inauguración en Jerusalén"),
emplea exactamente el mismo vocabulario griego genérico τὰ ἐγκαίνια (ta enkainia, "la inauguración" o "la dedicación") que aparece en 1 Macabeos, pero este paralelismo léxico, lejos de confirmar la identificación con Janucá, más bien la problematiza severamente, porque ἐγκαίνια es un término técnico griego estándar que designa cualquier ceremonia de inauguración, consagración o dedicación de edificios, altares, estatuas o instituciones, sin connotación específicamente judía ni referencia exclusiva al evento macabeo, como lo demuestra su uso generalizado en la literatura griega helenística para describir inauguraciones de templos paganos, dedicaciones de estatuas imperiales, y consagraciones de espacios públicos completamente ajenos al judaísmo, de modo que la mera coincidencia terminológica entre 1 Macabeos y Juan 10:22 solo prueba que ambos textos emplean el vocabulario griego común para "inauguración", pero no establece que ambos se refieran necesariamente al mismo evento histórico específico, especialmente cuando las versiones arameas antiguas del Evangelio de Juan utilizan deliberadamente terminología aún más ambigua que incluso sugiere connotaciones paganas. Las versiones arameas antiguas reflejan esta ambigüedad deliberada y revelan una terminología devastadora para la interpretación mesiánica. La Peshita emplea עאִדָא דּחוּדָתָא (eida d'judatha, "festividad de renovación"), donde el término arameo עאִדָא (eida) es cognado directo del hebreo mishnaico אֵיד (eid) utilizado específicamente en la Mishná Avodá Zará 1:3 para designar las אֵידֵיהֶן שֶׁל גּוֹיִם (eideihen shel goyim, "festividades paganas de los gentiles"). El Antiguo Siríaco Sinaítico utiliza עדעידא (ʿidaʿida, "festividad" o "celebración"), un vocablo que en la literatura siríaca antigua frecuentemente designa celebraciones paganas y que deriva de la misma raíz semítica ע-י-ד compartida con el árabe عيد (ʿīd, "festividad pagana"). Esta convergencia terminológica resulta devastadora para la interpretación mesiánica: el mismo vocabulario técnico arameo empleado en las versiones siríacas más antiguas del Evangelio de Juan para describir el evento de Juan 10:22 es precisamente el término que la Mishná reserva exclusivamente para festividades paganas prohibidas, estableciendo así una asociación semántica directa entre la presencia de Yeshú en el Templo y las celebraciones idolátricas gentiles enumeradas en Avodá Zará 1:3 como Kalenda, Saturnalia y Kratesis, no con la conmemoración judía de Janucá. La conexión entre el vocabulario arameo de Juan 10:22 y las festividades paganas mishnaicas se vuelve aún más significativa cuando se considera que la Mishná Avodá Zará 1:3 enumera específicamente a Kalenda (קָלֶנְדָּא) como la primera de las festividades gentiles prohibidas, y que el Talmud Bavlí en Avodá Zará 8a explica detalladamente que esta festividad romana se celebraba ocho días después del solsticio de invierno (תקופת טבת), precisamente durante el período invernal mencionado en Juan 10:22. El hecho de que las versiones arameas primitivas del Evangelio de Juan empleen el mismo término técnico (עאִדָא/עדעידא) que la literatura rabínica reserva exclusivamente para estas festividades paganas sugiere fuertemente que el pasaje evangélico no se refería a Janucá sino a alguna celebración de carácter ambiguo o incluso directamente pagano del tipo de aquellas enumeradas en la Mishná como prohibidas para la interacción judía. Ningún judío del período del Segundo Templo habría empleado la expresión חג חֲנֻכָּה porque Janucá carecía de los elementos constitutivos que definen un חג bíblico, y ciertamente ningún texto arameo primitivo habría utilizado el término técnico עאִדָא (eida, cognado de אֵיד pagano) para referirse a una conmemoración judía legítima, ya que este vocablo estaba reservado exclusivamente para designar festividades prohibidas de los gentiles. Esta terminología deliberadamente ambigua en todas las tradiciones textuales más antiguas demuestra que el pasaje joánico no identificaba el evento con Janucá específicamente, sino con alguna ceremonia genérica de "inauguración" o "dedicación" cuya naturaleza exacta permanecía intencionalmente indefinida, posiblemente incluso con connotaciones paganas según sugiere el vocabulario arameo empleado, y que solo posteriormente la exégesis cristiana intentó vincular retrospectivamente con Janucá mediante traducciones hebraizadas tardías como la de Franz Delitzsch del siglo XIX, creadas específicamente con propósitos misioneros.
Es precisamente por esta ambigüedad terminológica que los cristianos hebraístas recurren estratégicamente a la traducción griega de la Septuaginta (LXX) del libro de Daniel 3:2, donde el vocablo hebreo חֲנֻכַּ֣ת es traducido por el griego ἐγκαίνια. Sin embargo, este paralelismo léxico —lejos de fortalecer su argumento— en realidad lo socava devastadoramente, puesto que el contexto de Daniel 3:2 se refiere específicamente a la consagración idolátrica de la imagen colosal de Nabucodonosor, tal como se lee en el texto arameo bíblico:
וּנְבוּכַדְנֶצַּ֣ר מַלְכָּ֡א שְׁלַ֡ח לְמִכְנַ֣שׁ ׀ לַֽאֲחַשְׁדַּרְפְּנַיָּ֡א סִגְנַיָּ֣א וּֽפַחֲוָתָ֡א אֲדַרְגָּזְרַיָּא֩ גְדָ֨בְרַיָּ֤א דְּתָבְרַיָּא֙ תִּפְתָּיֵ֔א וְכֹ֖ל שִׁלְטֹנֵ֣י מְדִֽינָתָ֑א לְמֵתֵא֙ לַחֲנֻכַּ֣ת צַלְמָ֔א דִּ֥י הֲקֵ֖ים נְבוּכַדְנֶצַּ֥ר מַלְכָּֽא׃
Entonces el rey Navucodonosor envió a reunir a los sátrapas, a los prefectos, a los gobernadores, a los consejeros, a los tesoreros, a los magistrados ya los magistrados, ya todos los gobernantes de las provincias para que vinieran a la dedicación (ἐγκαίνια-חֲנֻכַּ֣ת) de la imagen [para su adoración] que el rey Nevucodonosor había establecido.
El comentario exegético de Rashí (Rabí Shlomó Itzjaki, 1040-1105) sobre este pasaje resulta particularmente esclarecedor y problemático para la interpretación mesiánica. Rashí explica que la expresión לַחֲנֻכַּ֣ת צַלְמָ֔א (laJanukat Tzalmá, "para la dedicación de la imagen") se refiere específicamente al momento en que iniciaron la adoración idolátrica a Nabucodonosor: לחנוכת צלמא תחלת עבודותיו ("para la dedicación de la imagen, el comienzo de su culto/adoración"). En otras palabras, el término חֲנֻכָּה en este contexto bíblico no denota una celebración sagrada legítima, sino precisamente la inauguración ceremonial de un acto de idolatría flagrante —la adoración obligatoria de una imagen humana divinizada.
Esta asociación semántica plantea una pregunta incómoda e inevitable para los apologistas mesiánicos: si invocan el paralelismo terminológico entre el ἐγκαίνια de Daniel 3:2 y el ἐγκαίνια de Juan 10:22 para validar la traducción de este último como "Janukah", ¿están dispuestos también a reconocer el paralelismo conceptual entre ambos contextos? Es decir, ¿establecerán la comparación coherente entre la idolatría que Nabucodonosor exigió a sus súbditos —adoración de su propia imagen divinizada— y la que Yeshú demandó implícitamente a sus seguidores al declararse uno con el Padre (Juan 10:30,33), lo cual los judíos presentes correctamente identificaron como blasfemia merecedora de lapidación? ¿O acaso practican selectivamente un sesgo hermenéutico conveniente, apropiándose del paralelismo léxico cuando les beneficia, pero rechazando el paralelismo conceptual cuando expone las implicaciones idolátricas de su propia teología?
La ironía es profunda: al recurrir a Daniel 3:2 para justificar lingüísticamente su interpretación de Juan 10:22, los hebraístas cristianos inadvertidamente establecen una conexión tipológica devastadora entre Nabucodonosor —el prototipo bíblico del tirano idólatra que exige adoración divina para sí mismo— y Yeshú, quien en el mismo pasaje evangélico declara su unidad ontológica con Dios, provocando que los judíos piadosos presentes intenten ejecutarlo por blasfemia. La "dedicación" que Nabucodonosor inauguró fue la de un culto idolátrico a su persona divinizada; la presencia de Yeshú en el Templo durante alguna "dedicación" indefinida culmina con su autoproclamación divina y el rechazo violento de los judíos que reconocen en tal afirmación una abominación teológica. El paralelismo terminológico que los mesiánicos invocan termina reforzando precisamente lo que pretendían refutar: que Yeshú, lejos de ser un observante piadoso de las mitzvot, representaba una amenaza idolátrica análoga a la de los tiranos paganos que exigían adoración divina.
El testimonio decisivo del Manuscrito Hebreo de Cochin: evidencia textual primitiva contra la narrativa mesiánica
Si bien el análisis de los términos griegos y arameos ya revela la ambigüedad fundamental del pasaje, existe un testimonio textual aún más contundente que desmantela definitivamente la afirmación mesiánica de que Yeshú celebró Janukah: el Manuscrito Hebreo de Cochin (Gaster Hebrew MS 1616), preservado en The John Rylands Library de Manchester.
La importancia de este manuscrito para el estudio crítico del Nuevo Testamento resulta difícil de exagerar. Representa una tradición textual hebrea independiente que proviene de una comunidad judía geográficamente aislada de los centros cristianos europeos, lo cual minimiza considerablemente la posibilidad de interpolaciones teológicas tardías motivadas por agendas misioneras. Este códice en papel de 126 folios (238 x 186 mm) constituye una copia exacta realizada en 1810 por Thomas Yeates (1768-1839) del British Museum, quien transcribió meticulosamente el manuscrito Cambridge University Library MS Oo 1.32. El manuscrito original había sido traído de los judíos de Travancore (Cochin, India) por el Dr. Claudius Buchanan y depositado en la biblioteca de la Universidad de Cambridge.
La procedencia de este texto resulta extraordinariamente significativa desde el punto de vista de la crítica textual. La comunidad judía de Cochin —conocida como los "judíos negros" o judíos malabar— establecida según sus propias tradiciones desde tiempos antiguos en la costa suroeste de India, permaneció relativamente aislada de las controversias teológicas cristianas occidentales durante siglos. Esta comunidad preservó versiones del Nuevo Testamento en hebreo que reflejan tradiciones textuales más primitivas, menos contaminadas por las presiones de la apologética cristiana posterior y las agendas hebraizantes de los misioneros europeos del siglo XIX. A diferencia de las traducciones hebraizadas modernas producidas específicamente para propósitos misioneros —como la influyente versión de Franz Delitzsch (1877)—, el manuscrito de Cochin representa un testimonio textual que antecede cronológicamente y es completamente independiente de estos proyectos confesionales.
El propio Thomas Yeates, el copista, reconoce explícitamente en su nota introductoria que "el texto no ha sido sometido a ninguna corrección" y advierte honestamente al lector sobre "importantes errores de construcción en el número y género de sustantivos y personas de verbos, algunas adiciones y omisiones, con varios otras inexactitudes". Esta franqueza del copista británico sobre las peculiaridades lingüísticas del texto original subraya su autenticidad como testimonio de una tradición textual genuinamente independiente, no pulida ni corregida conforme a estándares teológicos europeos. El manuscrito, escrito en caracteres hebreos cuadrados (no en escritura Rashi, contrariamente a una nota errónea en la lista manuscrita de Moses Gaster), presenta el texto de Juan 10:22-30 en el folio 200 de la siguiente manera:
22 הוא זה היה אמרו חג בירשלים וזמן חויף היה: 23 והיה מהלך ישו בהיכל של מקום שלמה: 24: וסבבוהו היהודים ואמרו לו עד אמתי לוקח אתה בעצמך
אם אתה מסיח תאמר לנו בגלוי: 25 ענה ישו ואמר להם כבר אמרתי
לכם ואתם מאמינים ומעשים שאני עושה בשם אבי. הם מעידין עלי: 26 אילה אתם אנכם מאמינים בי לפי שאנכם מן העדר שלי כמו שאמרתי לכם: 27 צאני קולי שומעים ואני מכיר להם והם באים אחרי: 28 ואני נותן להם חיים לעולם ולא יאבדו לעולם ואין אדם חותף מהם מידי: 29 אבי שנתן לי כל הון רב הוא ואין שום אדם יכול לחתוף מיד אבי: 30 אני ואבי אחד אנחנו:
(Traducción: 22 Fue entonces, dijeron, ¡La fiesta en Yerushalayim!, y era tiempo de invierno. 23 Y caminaba Yeshu en el Hejal del lugar de Shelomóh¹. 24 Y lo rodearon los yehudim y le dijeron: “¿Hasta cuándo te tomarás a ti mismo²? Si tú hablas³, dinos abiertamente”. 25 Respondió Yeshu y les dijo: "Ya os lo dije y vosotros no creéis. Las obras que yo hago en nombre de mi Padre, ellas testifican sobre mí. 26 Estos⁴ vosotros no creéis en mí porque vosotros no sois del rebaño mío, como os dije. 27 Mis ovejas oyen mi voz y yo las conozco, y ellas vienen tras de mí. 28 Y yo les doy vida eterna y no perecerán para siempre, y ningún hombre las arrebatará de mi mano. 29 Mi Padre que me dio⁵, toda riqueza grande es Él, y ningún hombre puede arrebatar de la mano de mi Padre. 30 Yo y mi Padre somos uno⁶".)
El análisis filológico de este pasaje revela varios elementos críticos que desmantelan la narrativa mesiánica. Primero y fundamental: el verso 22 emplea únicamente la palabra genérica חג (jag, "fiesta") sin ninguna especificación sobre qué festividad se trataba.
Esta ausencia léxica no es accidental ni insignificante; es sumamente reveladora del carácter primitivo de la tradición textual preservada en Cochin. Mientras las traducciones cristianas hebraizadas posteriores, como la influyente y ampliamente difundida versión de Franz Delitzsch del siglo XIX, insertan retrospectivamente y de manera tendenciosa la palabra חֲנֻכָּה (Janukah) en el texto para apoyar sus agendas teológicas y misioneras dirigidas específicamente a comunidades judías, el manuscrito de Cochin preserva una lectura notablemente más primitiva, neutral y libre de interpolación confesional que simplemente menciona "la fiesta" de manera indefinida mediante la expresión "הוא זה היה אמרו חג בירושלים" (Fue entonces, dijeron, ¡La fiesta en Yerushalayim!). La construcción verbal "אמרו" (dijeron) sugiere incluso un distanciamiento narrativo, como si el autor estuviera reportando indirectamente lo que otros decían sobre la ocasión, sin comprometerse él mismo con una identificación específica de la festividad. Este detalle lingüístico-estilístico refuerza la interpretación de que el texto original no pretendía vincular a Yeshu con Janukah de manera definitiva.
En segundo lugar, el verso 23 describe cómo Yeshu "מהלך בהיכל של מקום שלמה" (caminaba en el Hejal del lugar de Shelomó), una construcción que merece análisis detenido. El historiador Flavio Josefo en Antigüedades Judías 15.11.3 (§401-402) identifica esta área específicamente como el pórtico oriental del Templo, una columnata pública conocida técnicamente en griego como στοά (stoa):
"κατὰ μὲν ἑῴαν ῥάχιν ἰσομήκη τῷ τείχει στοὰν ἔχον διπλῆν" (‘en el lado oriental, a lo largo de la cresta de igual longitud al muro, tenía un pórtico doble’).
Josefo añade significativamente que "ταύτην πολλοὶ βασιλεῖς οἱ πρόσθεν κατεσκεύασαν" (éste lo construyeron muchos reyes anteriores), indicando que aunque la tradición popular atribuía esta estructura al rey Shlomoh, en realidad había sido reconstruida múltiples veces por diversos monarcas posteriores. El pórtico de Salomón no era el santuario sagrado del Templo (el היכל propiamente dicho, accesible únicamente a los cohanim), sino un área pública de tránsito común donde mercaderes, maestros itinerantes, mendigos y toda clase de personas circulaban libremente. La mera presencia física de Yeshú en este espacio público no constituye evidencia de participación ritual en festividad alguna, mucho menos de observancia halájica de Janukah. Sería equivalente a afirmar que cualquier persona que camina hoy por la plaza del Kotel durante Pésaj está necesariamente celebrando la festividad, cuando podría simplemente estar de paso por razones completamente ajenas a la celebración religiosa.
En tercer lugar, y quizás más revelador aún, el manuscrito de Cochin presenta una peculiaridad textual extraordinaria en el verso 24 que ha pasado desapercibida en la mayoría de los análisis cristianos: utiliza la palabra מסיח (mesíaj, con sin-ס) en lugar de משיח (mashíaj, con shin-ש). Esta distinción ortográfica no es meramente accidental ni resultado de un error de copia; refleja una comprensión lingüística fundamentalmente diferente del pasaje. En la vasta literatura rabínica, el verbo מסיח (con sin) tiene un significado completamente distinto del sustantivo משיח (con shin, "ungido/mesías"). Como se documenta exhaustivamente en fuentes talmúdicas y midrásicas, מסיח significa simplemente "hablar", "conversar" o "discurrir": Midrash Devarim Rabah 1:15 registra "מי אתה מסיח" (¿quién eres tú que hablas?); Midrash Tanjuma Mishpatim 1:2 utiliza "התחיל מסיח עמו" (comenzó a hablar con él); Vayikra Rabah 26:8 emplea "היה מסיח עמה על ידי תורגמן" (hablaba con ella por medio de intérprete); y la expresión técnica legal "מסיח לפי תומו" aparece frecuentemente en la literatura talmúdica (Ketubot 26a-27b, Bava Kama 114b, Gitin 28b-29a) para referirse a quien "habla con inocencia" o "habla sin intención de testificar formalmente". Por lo tanto, cuando el texto de Cochin registra "אם אתה מסיח תאמר לנו בגלוי" (si tú hablas, dinos abiertamente), está empleando el verbo "hablar" en su sentido más llano y directo, sin ninguna connotación mesiánica implícita. Esta lectura sugiere que los judíos presentes simplemente le preguntaban: "Si tú [quieres] hablar [sobre este tema], dinos abiertamente", no necesariamente "si tú eres el Mesías". La confusión posterior entre מסיח (hablar) y משיח (mesías/ungido) en las tradiciones textuales griegas y latinas pudo haber sido el origen de la interpretación mesiánica forzada que se impuso posteriormente en la exégesis cristiana.
Esta evidencia textual acumulativa del manuscrito de Cochin demuestra concluyentemente que, contrariamente a las afirmaciones infundadas y apologéticas de los grupos mesiánicos contemporáneos, el testimonio hebreo más antiguo y menos contaminado teológicamente disponible no proporciona ningún fundamento sólido para sostener que Yeshu celebró Janukah. El texto preservado en Cochin meramente indica que durante alguna festividad completamente no especificada e indefinida (חג sin calificativo), Yeshu andaba deambulando o vagando por el área pública del pórtico del Templo, lo cual, lejos de demostrar su supuesta observancia meticulosa de las mitzvot o su adhesión a la halajá judía, simplemente documenta su presencia física casual en ese espacio público altamente transitado, sin implicar en absoluto participación ritual alguna en celebración religiosa específica, ni mucho menos en los rituales particulares de Janukah tales como el encendido de la janukiyá, la recitación del Halel completo, o las bendiciones específicas de la festividad. La ausencia de cualquier mención a elementos distintivos de Janukah en el pasaje completo (no hay referencias a luces, aceite, milagros macabeos, o ceremonias de dedicación) refuerza aún más la conclusión de que este pasaje no tiene absolutamente ninguna relación con la festividad de Janukah, y que su conexión con dicha celebración es enteramente una construcción exegética cristiana posterior, impuesta retroactivamente sobre un texto que originalmente no contenía tal asociación.
La tradición manuscrita hebrea: del texto semítico primitivo sin Janucá a la corrupción medieval y la hebraización misioneraLa evidencia de los manuscritos hebreos medievales del Evangelio de Juan revela un proceso fascinante de transmisión textual que expone las raíces de la confusión terminológica posteriormente explotada por los apologistas mesiánicos.
El manuscrito más antiguo disponible de esta tradición, el MS Vat. ebr. 100, folio 135v de la Biblioteca Apostólica Vaticana, preserva una lectura que podría representar vestigios de una tradición hebrea primitiva anterior a las versiones griegas canónicas:
[MS Vat. ebr. 100, folio 135v]
אלא הדברים נאמרו בירושלם וחורף היה. והולך ישאוש במקדש באכסדרת שלמה.
(“Sino que estas palabras fueron dichas en Yerushalaim (Jerusalén), y era invierno. E iba Yeshúsh en el Mikdash (Templo), en el (exedrat) pórtico de Shlomoh (Salomón).”)
Esta formulación resulta extraordinariamente significativa por varias razones críticas. Primero, la expresión introductoria אלא הדברים נאמרו בירושלם (“sino que estas palabras fueron dichas en Jerusalén”) no tiene paralelo alguno en ninguna variante griega conocida del texto joánico. Los manuscritos griegos —desde el Codex Sinaiticus hasta el Vaticanus, pasando por el Alexandrinus y el Bezae— emplean consistentemente construcciones como Ἐγένετο [δὲ/τότε] τὰ ἐγκαίνια ἐν [τοῖς] Ἱεροσολύμοις ("Y acontecieron [entonces] las Enkainia en Jerusalén"), jamás una formulación narrativa del tipo “sino que estas palabras fueron dichas”. Esta frase hebrea representa un giro semítico natural completamente ausente del griego, lo cual plantea una hipótesis fascinante: en lugar de ser una mera traducción medieval del latín o lenguas romances, este texto podría preservar elementos de una tradición hebrea o aramea primitiva anterior a las versiones griegas canónicas, o al menos reflejar una tradición de traducción independiente que conservó giros idiomáticos semíticos perdidos en el proceso de helenización del texto. Es interesante que también aparezca la palabra אכסדרה (exedra) es un préstamo del griego ἐξέδρα (exedra) que significa pórtico, galería o columnata, y es el término usado en este texto hebreo medieval para la palabra griega "στοά" (stoa). La ausencia de esta construcción narrativa en todas las variantes griegas conocidas sugiere que no estamos ante una simple retrotraducción del griego sino ante un testimonio textual que pudo haber seguido una trayectoria de transmisión distinta. Segundo, el manuscrito Vaticano menciona explícitamente וחורף היה (“y era invierno”), estableciendo claramente la referencia estacional sin conexión alguna con Janucá. La ausencia total de la palabra חֲנֻכָּה o cualquier terminología técnica asociada con esta festividad específica demuestra que la tradición textual más antigua no identificaba el pasaje con Janucá.
Esta lectura primitiva se preservó fielmente durante siglos, como lo evidencia el MS 59b de Wrocław (Breslavia), copiado en 1578 por Ya'akov ben Shemu'el Catalani en Constantinopla bajo el patrocinio de Yitzjak Akrish en la casa del Duque de Naxos, Yosef ha-Nasí:
[MS 59b Wrocław, folio correspondiente]
אלא הדברים נאמרו בירושלם וחורף היה. והולך ישו במקדש באכסדרת שלמה.
(“Sino que estas palabras fueron dichas en Yerushalaim, y era invierno. E iba Yeshú en el Mikdash, en el pórtico de Shlomoh.”)
El manuscrito de Wrocław mantiene prácticamente idéntica la formulación del Vaticano, con la única variación menor de ישו en lugar de ישאוש para el nombre. Esta consistencia textual a través de siglos y geografías diversas —desde Italia hasta el Imperio Otomano— demuestra la estabilidad de una tradición hebrea que preservaba וחורף היה ("y era invierno") como la lectura auténtica, sin mención alguna de Janucá. La importancia histórica de este manuscrito se ve reforzada por su trágico destino: fue saqueado por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial, encontrado posteriormente en Chequia y preservado en la Biblioteca Nacional de Praga antes de ser devuelto a Wrocław, testimoniando la fragilidad de la transmisión manuscrita y la importancia de cada testimonio textual superviviente.
Sin embargo, en el MS A 207 del Instituto de Manuscritos Orientales de San Petersburgo, copiado en 1689 por Hayim Shelomoh ben Moshe Gagin, observamos una corrupción textual crítica que alteró fundamentalmente el significado del pasaje:
[MS A 207 San Petersburgo, folio correspondiente]
אלא הדברים נאמרו בירושלם בחנוכה היה. והולך ישו במקדש באכסדרת שלמה.
(“Sino que estas palabras fueron dichas en Jerusalén, en Janucá era. E iba Yeshú en el Mikdash, en el pórtico de Shlomoh.”)
Este manuscrito presenta בחנוכה היה (“en Janucá era”) en lugar de וחורף היה ("y era invierno"), representando una transformación semántica radical del texto.
¿Cómo pudo ocurrir esta corrupción? El análisis paleográfico de la escritura sefaradí semicursiva medieval revela que este tipo de error no solo es plausible sino prácticamente inevitable cuando un copista trabaja con un manuscrito deteriorado o de caligrafía poco clara. En la escritura sefaradí semicursiva, las letras que componen וחורף pueden confundirse fácilmente con las de בחנוכה debido a similitudes gráficas sistemáticas: la ו (vav) puede aparecer visualmente similar a ב (bet) dependiendo del ductus del escriba; la ח (jet) permanece relativamente estable pero puede variar en apertura; la segunda ו puede malinterpretarse como parte de una secuencia נו; la ר (resh) con su forma redondeada abierta hacia la izquierda puede confundirse con כ (kaf), especialmente cuando el trazo superior no está completamente cerrado; y finalmente, la ף (peh final) con su trazo descendente puede malinterpretarse como ה (he) cuando el lazo característico de la peh final no está claramente formado. Esta secuencia de confusiones paleográficas plausibles transformó וחורף (cinco letras: vav-jet-vav-resh-peh final) en בחנוכה (cinco letras: bet-jet-nun-vav-kaf-he), alterando radicalmente el significado de “y era invierno” a “en Janucá era”. La pérdida de la referencia explícita al invierno y su sustitución por una mención de Janucá representa precisamente el tipo de error que la crítica textual identifica como corrupción no intencional resultante de condiciones materiales adversas (manuscrito fuente deteriorado, iluminación deficiente, fatiga del copista) combinadas con las ambigüedades inherentes a ciertos estilos caligráficos.
Esta corrupción textual documentada en San Petersburgo resulta devastadora para las afirmaciones mesiánicas por una razón fundamental: demuestra empíricamente que la asociación entre Juan 10:22 y Janucá no formaba parte del texto original sino que representa un error de transmisión manuscrita ocurrido en el siglo XVII. Los apologistas mesiánicos que citan traducciones modernas con "Janucá" están, sin saberlo, perpetuando una lectura corrupta que contradice los testimonios textuales más antiguos y confiables. La pregunta crítica se vuelve entonces: ¿cómo respondió la tradición manuscrita posterior a esta bifurcación textual entre la lectura auténtica (וחורף) y la corrupta (בחנוכה)?
La respuesta la encontramos en el MS Heb. 751=8 de la Biblioteca Nacional de Israel, un manuscrito medieval en escritura ashkenazí cursiva que fue posteriormente editado y publicado por Adolf (Ze'ev) Poznanski alrededor de 1900. Este manuscrito, copiado del MS Breslau 59 y cotejado con manuscritos del British Museum, Roma y París, presenta una característica textual extraordinaria que revela intervención editorial consciente:
[MS Heb. 751=8, folio correspondiente - mostrando el texto tachado]
וחנוכה נעשתה בירושלם וחורף היה ...ו… והולך ישו במקדש באכסדרת שלמה.
(“Y Janucá tuvo lugar en Jerusalén, y era invierno… [y] ... E iba Yeshú en el Templo, en el pórtico de Salomón.”)
El examen paleográfico de este manuscrito revela que un escriba medieval tachó físicamente las palabras originales אלא הדברים נאמרו del texto que tenía delante y escribió en su lugar וחנוכה נעשתה (“Y Janucá tuvo lugar”). Esta corrección editorial no fue realizada por Poznanski en el siglo XX —como podría suponerse erróneamente— sino por un copista medieval que, confrontado con tradiciones manuscritas contradictorias (algunas diciendo וחורף y otras בחנוכה), intentó reconciliarlas creando un texto híbrido que incorporara ambos elementos: וחנוכה נעשתה בירושלם וחורף היה (“Y Janucá tuvo lugar en Jerusalén, y era invierno”). Este escriba medieval aparentemente consultó tanto manuscritos hebreos en tradiciones divergentes como posiblemente el texto griego, observando que el Codex Sinaiticus y otros manuscritos griegos antiguos registraban Εγενετο δε τα ενκαινια εν ϊεροσολυμοις· χειμων ην (“Acontecieron las Enkainia en Jerusalén; era invierno”), y decidió armonizar las lecturas hebreas contradictorias mediante esta solución editorial. El resultado es paradójico: al intentar "corregir" el texto eliminando la formulación semítica primitiva אלא הדברים נאמרו y sustituyéndola por וחנוכה נעשתה (que se acerca más a la estructura griega Εγενετο τα ενκαινια), el escriba medieval involuntariamente creó la versión que más se asemeja al texto griego canónico, sugiriendo que estaba armonizando conscientemente las tradiciones hebrea y griega.
Esta intervención editorial medieval es visible paleográficamente en el manuscrito: las palabras tachadas y la sobreescritura son evidentes para cualquier observador atento, documentando físicamente el proceso redaccional mediante el cual una lectura textual (la primitiva con אלא הדברים נאמרו... וחורף) fue deliberadamente alterada para incorporar elementos de la lectura corrupta (con בחנוכה) mientras simultáneamente se restauraba la referencia al invierno que la versión de San Petersburgo había perdido.
Este manuscrito representa, por tanto, no un testimonio de la lectura original sino un artefacto del proceso de armonización textual que los escribas medievales emprendieron cuando se enfrentaban a variantes contradictorias en sus fuentes manuscritas.
La secuencia cronológica y lógica de la transmisión textual puede reconstruirse así con razonable certeza basándose en la hipótesis de prioridad semítica del texto joánico:
Fase 1 (siglo I - texto semítico original propuesto): El texto original en hebreo o arameo presentaba una formulación como אלא הדברים נאמרו בירושלם וחורף היה ("Sino que estas palabras fueron dichas en Jerusalén, y era invierno"), empleando construcciones narrativas específicamente semíticas y mencionando únicamente la estación invernal sin identificación de festividad específica alguna. Esta formulación primitiva carecía de cualquier referencia a Janucá o a ceremonias de dedicación/renovación, limitándose a situar el evento temporalmente mediante el marcador estacional וחורף היה.
Fase 2 (siglo I-II - traducción/adaptación helenizante al griego): El texto semítico original fue traducido y adaptado al griego, experimentando modificaciones significativas en el proceso de helenización. La construcción narrativa semítica אלא הדברים נאמרו fue simplificada a Ἐγένετο [δὲ/τότε] ("Aconteció [y/entonces]"), perdiendo su carácter idiomático hebreo. Críticamente, el traductor griego introdujo el término τὰ ἐγκαίνια ("las enkainia", "la dedicación/renovación"), especificando o interpretando que el evento ocurrió durante alguna festividad de dedicación que el texto semítico original no había identificado explícitamente. La referencia estacional וחורף היה se mantuvo como χειμὼν ἦν en los manuscritos griegos. Esta versión helenizada quedó preservada en los grandes unciales del siglo IV-V: Codex Sinaiticus (Εγενετο δε τα ενκαινια εν ϊεροσολυμοις· χειμων η), Codex Alexandrinus (εγενετο δε τα Εγκαινια εν τοις ϊεροσολυμοις και χειμων ην), Codex Vaticanus (Εγενετο τοτε τα εν<γ>καινια εν τοις ϊεροσολυμοις χειμων ην), Codex Bezae (Εγενοντο δε τα ενκαινια εν ϊεροσολυμοις χειμων ην), y Codex Washingtonianus (Εγενετο τοτε τα ενκενια εν τοις ϊεροσολυμοις χειμων ην).
Fase 3 (medieval temprana - preservación de tradición hebrea primitiva en múltiples geografías): El MS Vaticano ebr. 100 preserva vestigios notables de la formulación semítica original אלא הדברים נאמרו בירושלם וחורף היה, manteniendo la construcción narrativa hebrea אלא הדברים נאמרו completamente ausente del griego y conservando únicamente la referencia estacional וחורף היה sin mención de festividad específica. Este manuscrito refleja una tradición textual hebrea más primitiva que los manuscritos griegos canónicos del siglo IV-V, sugiriendo que no deriva de una simple retrotraducción del griego sino que preserva elementos de un estrato textual semítico anterior al proceso de helenización. Paralelamente y de manera completamente independiente, la tradición textual hebrea preservada entre los judíos de Cochin (India) —geográficamente aislada del cristianismo europeo durante siglos— registra en el Manuscrito Gaster Hebrew MS 1616 una lectura radicalmente similar que confirma la ausencia primitiva de cualquier identificación con Janucá: הוא זה היה אמרו חג בירשלים וזמן חויף היה ("Fue entonces, dijeron, ¡La fiesta en Yerushalayim!, y era tiempo de invierno"). Esta tradición india emplea únicamente la palabra genérica חג ("fiesta") sin especificación alguna, mencionando solo זמן חויף ("tiempo de invierno") sin referencia a Janucá. La convergencia extraordinaria entre tradiciones manuscritas hebreas que no pudieron haberse influenciado mutuamente debido a separación geográfica y cultural radical —Europa medieval y comunidad judía de Cochin aislada durante siglos— constituye lo que en crítica textual se denomina testimonio independiente convergente, el tipo de evidencia más fuerte disponible para establecer lecturas originales. Cuando dos tradiciones completamente independientes convergen hacia una misma lectura (ausencia de Janucá, presencia únicamente de referencia estacional/festividad genérica indefinida), esa lectura posee una probabilidad extremadamente alta de reflejar el estrato textual más primitivo anterior a la bifurcación de las tradiciones.
Fase 4 (siglo XVI - transmisión fiel de la tradición primitiva europea): El MS Wrocław 59 (1578), copiado en Constantinopla, mantiene fielmente la lectura primitiva אלא הדברים נאמרו בירושלם וחורף היה, demostrando la estabilidad de esta tradición hebrea a lo largo de siglos y a través de geografías diversas.
Fase 5 (siglo XVII - corrupción paleográfica crítica): El MS San Petersburgo A 207 (1689) introduce la corrupción crítica בחנוכה en lugar de וחורף debido a confusión entre letras visualmente similares en escritura sefaradí semicursiva, transformando accidentalmente "y era invierno" en "en Janucá era" y perdiendo completamente la referencia explícita al invierno que tanto el texto semítico original como los manuscritos griegos preservaban.
Fase 6 (período medieval tardío - armonización editorial con el griego): Un escriba del MS Heb. 751=8, consciente tanto de las variantes contradictorias circulando en diferentes tradiciones manuscritas hebreas como del texto griego canónico, crea una recensión editorial híbrida mediante intervención visible: tacha físicamente אלא הדברים נאמרו del texto hebreo primitivo, escribe en su lugar וחנוכה נעשתה (aproximándose deliberadamente a la estructura griega Ἐγένετο τὰ ἐγκαίνια), y mantiene וחורף היה de la tradición primitiva, produciendo el texto compuesto וחנוכה נעשתה בירושלם וחורף היה que intenta reconciliar las lecturas hebreas contradictorias mientras simultáneamente armoniza el hebreo con el griego canónico. Paradójicamente, este texto híbrido medieval se acerca estructuralmente más al griego helenizado que al hebreo primitivo, evidenciando que el escriba estaba realizando una armonización consciente hacia el texto griego considerado autoritativo.
Fase 7 (siglo XIX - hebraización misionera consolidadora): Traducciones como la de Franz Delitzsch (1877) adoptan la lectura híbrida medieval o directamente insertan חֲנֻכָּה basándose en una identificación acrítica de ἐγκαίνια con Janucá, consolidando definitivamente esta asociación en las versiones hebraizadas modernas del Nuevo Testamento empleadas por grupos mesiánicos contemporáneos.
Esta reconstrucción tiene implicaciones devastadoras e irrefutables para la apologética cristiana-mesiánica, pero además plantea una hipótesis textual aún más radical y problemática para sus pretensiones: la palabra חֲנֻכָּה en las traducciones hebraizadas modernas del Evangelio de Juan no solo no representa la lectura textual original, sino que contradice tanto el texto semítico primitivo como el griego canónico en sus formulaciones más antiguas. La evidencia manuscrita sugiere que ni el original semítico ni los primeros traductores griegos identificaban el pasaje específicamente con Janucá; el original semítico se limitaba a mencionar "estas palabras fueron dichas en Jerusalén, y era invierno" sin especificar festividad alguna, mientras que el traductor griego introdujo el término genérico τὰ ἐγκαίνια ("dedicación/renovación") sin vincularlo necesariamente con la festividad macabea específica. La asociación explícita con חֲנֻכָּה emerge únicamente mediante un proceso textual complejo que involucra: (1) la corrupción paleográfica accidental del siglo XVII (San Petersburgo) que transformó וחורף en בחנוכה; (2) la armonización editorial medieval (Heb. 751=8) que, influenciada por el griego ἐγκαίνια, creó la formulación híbrida וחנוכה נעשתה; y (3) la hebraización misionera del siglo XIX que consolidó חֲנֻכָּה como traducción estándar sin reconocer que esta lectura contradice los estratos textuales más primitivos tanto en hebreo como en griego.
Los apologistas mesiánicos que proclaman confiadamente que "Yeshú celebró Janucá" basándose en traducciones como la de Franz Delitzsch están, sin saberlo, fundamentando su teología en una lectura que representa la culminación de más de 1,800 años de transformaciones textuales progresivas que se alejan sistemáticamente del texto original. Su afirmación descansa en: (1) ignorancia del texto semítico primitivo preservado tanto en el MS Vaticano ebr. 100 (tradición europea) como en el Manuscrito de Cochin (tradición india independiente), ambos empleando formulaciones que mencionan únicamente la estación invernal o festividad genérica indefinida (וחורף היה / חג... וזמן חויף) sin identificación específica con Janucá, evidenciando mediante testimonio independiente convergente que el original semítico no identificaba el pasaje con esta festividad; (2) malinterpretación del griego τὰ ἐγκαίνια como equivalente específico de Janucá cuando en realidad designa genéricamente cualquier ceremonia de dedicación/renovación sin connotación judía necesaria; (3) aceptación acrítica de una corrupción paleográfica documentada del siglo XVII (San Petersburgo) que introdujo בחנוכה mediante error de copia; (4) dependencia en una armonización editorial medieval (Heb. 751=8) que deliberadamente modificó el texto hebreo primitivo para aproximarlo al griego mediante la creación de וחנוכה נעשתה; y (5) confianza en traducciones hebraizadas del siglo XIX con agendas misioneras explícitas que consolidaron חֲנֻכָּה ignorando completamente la evidencia manuscrita de estratos textuales anteriores.
La hipótesis de prioridad semítica del Evangelio de Juan —respaldada por la preservación tanto en el MS Vaticano ebr. 100 como en el Manuscrito de Cochin de construcciones narrativas específicamente hebreas ausentes del griego, y confirmada mediante la convergencia extraordinaria entre tradiciones manuscritas europeas e indias geográficamente aisladas que coinciden en omitir cualquier mención de Janucá— no solo desmantela las afirmaciones mesiánicas sino que las invierte completamente: el texto semítico más primitivo no mencionaba Janucá sino únicamente el invierno o festividad indefinida; fue el proceso de traducción al griego el que introdujo el término genérico ἐγκαίνια; y solo mediante corrupciones textuales medievales tardías y hebraizaciones misioneras modernas se consolidó la asociación específica con חֲנֻכָּה. Lejos de demostrar que "Yeshú celebró Janucá", la evidencia manuscrita hebrea de tradiciones independientes convergentes (Europa y Cochin) demuestra exactamente lo contrario: que esta asociación representa una construcción textual tardía sin fundamento en el texto semítico original, introducida progresivamente mediante traducciones helenizantes, corrupciones accidentales, armonizaciones editoriales, y finalmente consolidada por misioneros cristianos del siglo XIX que carecían de comprensión crítica de la historia textual compleja que subyace a sus propias traducciones.
La convergencia Europa-Cochin constituye evidencia textual particularmente devastadora porque satisface el criterio más riguroso de la crítica textual para establecer lecturas originales: cuando tradiciones manuscritas que no pudieron haberse influenciado mutuamente debido a separación geográfica absoluta (Europa mediterránea vs. subcontinente indio), aislamiento cultural radical (cristianismo europeo vs. comunidad judía india), y corrientes de transmisión textual completamente independientes convergen hacia una misma lectura específica (ausencia de Janucá, presencia únicamente de marcadores estacionales o festividades genéricas indefinidas), esa lectura posee una probabilidad cercana a la certeza matemática de reflejar el estrato textual más primitivo anterior a cualquier bifurcación de las tradiciones. En este caso, la convergencia hacia la ausencia de חֲנֻכָּה en las formulaciones más primitivas tanto europeas como indias representa una refutación casi definitiva de que Juan 10:22 se refiriera originalmente a esta festividad. La asociación con Janucá emerge únicamente en una rama geográficamente limitada de la tradición manuscrita europea (MS San Petersburgo, 1689) y únicamente mediante error paleográfico accidental posterior al siglo XVII, no como resultado de una tradición textual universal, primitiva y ampliamente atestiguada.
La evidencia manuscrita hebrea de tradiciones independientes convergentes, lejos de respaldar las afirmaciones mesiánicas, las desmantela completamente al exponer una trayectoria textual que se aleja progresivamente del original: desde un texto semítico primitivo atestiguado independientemente en Europa (MS Vaticano) y Cochin que mencionaba únicamente "estas palabras fueron dichas en Jerusalén, y era invierno" o "la fiesta... y era tiempo de invierno" sin festividad específica identificada, pasando por una traducción griega helenizante que introdujo el término genérico ἐγκαίνια sin connotación judía específica necesaria, atravesando una corrupción paleográfica medieval que transformó accidentalmente וחורף en בחנוכה, continuando con una armonización editorial que creó וחנוכה נעשתה aproximándose al griego, hasta culminar en traducciones misioneras modernas que insertan חֲנֻכָּה presentándola fraudulentamente como si reflejara el texto original cuando en realidad representa el punto más alejado y distorsionado de la formulación primitiva atestiguada independientemente en múltiples geografías. Esta trayectoria textual reconstruida mediante el análisis riguroso de manuscritos de tradiciones convergentes constituye una refutación empírica definitiva de las pretensiones mesiánicas basadas en anacronismos terminológicos y lecturas textuales tardías presentadas deshonestamente como si fueran primitivas.
¿Invierno?
Un examen crítico de la evidencia manuscrita revela otra dimensión problemática en la narrativa mesiánica: la referencia al "invierno" en Juan 10:22 presenta variaciones textuales significativas que sugieren un proceso redaccional complejo con posibles motivaciones teológicas.
En el Codex Sinaiticus (folio 253b)[7], uno de los manuscritos griegos[8] más antiguos, pesenta el texto con una puntuación peculiar:
καὶ χειμὼν ἦν;
[y] [era] invierno-
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| Codex Sinaiticus, Juan 10:22; folio: 253b |
Donde la expresión "χειμων η" (era invierno) aparece separada por un punto medio (·) del resto del versículo, indicando una pausa sintáctica significativa o posiblemente señalando una adición marginal que fue incorporada posteriormente al texto principal.
Más significativo aún, el aparato crítico revela que varios manuscritos antiguos importantes —específicamente א (Sinaiticus), B (Vaticanus folio 1365c), D (Bezae), G, L, W (Washingtonianus) y X— omiten completamente la conjunción καὶ antes de "χειμὼν ἦν", presentando simplemente "χειμων ην" sin conexión sintáctica directa con la cláusula anterior. Esta ausencia de la conjunción copulativa en los testimonios textuales más antiguos y geográficamente diversos (representando las tradiciones textuales alejandrina, occidental y cesareana) contrasta marcadamente con manuscritos posteriores como A (Alexandrinus), E, F, K, M, Y y los leccionarios ℓ181, ℓ339, ℓ1086, que sí incluyen "καὶ χειμὼν ἦν" ([y] era invierno), integrándola fluidamente en la narrativa mediante la conjunción.
Esta distribución de variantes textuales no es aleatoria ni insignificante desde el punto de vista de la crítica textual. La lectura más difícil (lectio difficilior) —la que presenta "χειμων ην" sin conjunción o con puntuación que la separa del contexto— tiene mayor probabilidad de ser original, ya que los copistas posteriores naturalmente tenderían a "suavizar" el texto añadiendo la conjunción καὶ para hacerlo más fluido sintácticamente. La presencia de καὶ en manuscritos posteriores y leccionarios litúrgicos sugiere una armonización redaccional tardía destinada a integrar mejor lo que originalmente pudo haber sido una glosa marginal explicativa.
Aún más revelador resulta el hecho de que algunos testimonios textuales antiguos —tanto griegos como sus correspondientes traducciones arameas— presentan la referencia al invierno de manera tan desconectada del resto del versículo que algunos códices parecen no haberla contenido originalmente, siendo añadida posteriormente en los márgenes. La transformación textual observable —desde la ausencia de conjunción en los unciales más antiguos (א, B, D, W), pasando por la separación mediante puntuación especial (Sinaiticus), hasta la integración plena mediante la conjunción καὶ en manuscritos posteriores y leccionarios— evidencia un proceso redaccional progresivo en el cual una aclaración marginal fue gradualmente incorporada y suavizada en el cuerpo principal del texto evangélico.
Esta variación textual estratificada plantea una pregunta fundamental: si los testimonios unciales más antiguos y de mayor autoridad (Sinaiticus, Vaticanus, Bezae, Washingtonianus) presentan "χειμων ην" sin conjunción copulativa, casi como una nota parentética o aclaratoria desconectada sintácticamente, ¿por qué razón los copistas cristianos posteriores insistieron en integrarla definitivamente mediante la adición de καὶ? La respuesta más plausible apunta hacia el contexto de las festividades paganas de invierno que dominaban el calendario religioso del mundo romano-helenístico y la necesidad apologética de vincular el episodio evangélico con un contexto temporal específico.
El Talmud Bavlí, en el tratado Avodá Zará 8a, proporciona información crucial sobre la festividad pagana de la Kalenda (קלנדא), celebrada durante ocho días inmediatamente posteriores al solsticio de invierno (תקופה). Según la opinión de R' Janán ben Rabá, esta festividad tiene un origen mítico que el Talmud atribuye alegóricamente a Adam HaRishón:
ת"ר לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה]
כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר מנהגו של עולם הוא הלך ועשה שמונה ימים טובים לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים
“Nuestros rabinos enseñaron: Cuando el primer Adam vio que el día se acortaba gradualmente, dijo: '¡Ay de mí! Tal vez porque he pecado, el mundo a mi alrededor se está oscureciendo y regresando a su estado de caos y confusión. ¡Esta es la muerte a la que he sido sentenciado desde el cielo!' Entonces se levantó y cumplió un ayuno de ocho días [con oración]. Cuando vio el solsticio de invierno (תקופת טבת) y notó que el día se hacía cada vez más largo, dijo: 'Este es el curso natural del mundo'. Salió e hizo un festival de ocho días. Al año siguiente estableció tanto [los días de ayuno como los de festividad] como días especiales. Él los estableció por el bien del cielo (לשם שמים), pero ellos [los gentiles] los establecieron por el bien de la idolatría (לשם עבודת כוכבים).”
El Talmud establece aquí una distinción teológica fundamental: mientras Adam realizó su observancia leShem Shamayim (por el bien del cielo, con intención pura de servir al Creador), los pueblos gentiles pervirtieron esta conmemoración transformándola en culto idolátrico. Las festividades paganas romanas de invierno —las Saturnalias (17-23 de diciembre), las Kalendae Ianuariae (1 de enero), y otros festivales solsticiales— compartían esta característica de celebraciones prolongadas (frecuentemente ocho días) centradas en el solsticio de invierno, período en que el sol "renace" y los días comienzan a alargarse nuevamente.
La inserción progresiva y la integración redaccional de la referencia al "invierno" en Juan 10:22 adquiere así una dimensión más siniestra: vincula sutilmente el episodio evangélico con este complejo de festividades paganas invernales, estableciendo un paralelismo —consciente o inconsciente— entre las celebraciones idolátricas gentiles y la presencia de Yeshú en el Templo. Esta asociación resulta particularmente apropiada dado el contenido teológico del pasaje: inmediatamente después de la mención del "invierno" y la festividad indefinida, Yeshú proclama su unidad ontológica con Dios (10:30), lo cual los judíos presentes correctamente identifican como blasfemia merecedora de lapidación (10:31, 33).
No resulta sorprendente, por tanto, que en el capítulo 10 del Evangelio de Juan un grupo de judíos intentara aprehender a Yeshú (10:39) con el propósito de aplicarle la pena de muerte por lapidación, tal como se menciona repetidamente en el evangelio (8:37, 40, 58-59; 10:31, 39; 11:8; 12:36; cfr. Lucas 4:29). Esta pena capital es específicamente aplicable a quien conduce a otros a la idolatría, según establece la Mishná en Sanhedrín 6:4-6, precisamente porque Yeshú se presentaba a sí mismo como una deidad (8:58-59; 10:30, 33). El paralelismo con las festividades paganas de invierno mencionadas en el Talmud —establecidas לשם עבודת כוכבים (por el bien de la idolatría)— no podría ser más apropiado: así como los gentiles pervirtieron una conmemoración natural transformándola en culto idolátrico, Yeshú pervertía su presencia en el Templo proclamándose divino, constituyéndose a sí mismo en objeto de adoración idolátrica. La referencia al "invierno", lejos de vincular el pasaje con la festividad judía de Janukah, lo asocia más bien con el contexto de las celebraciones idolátricas paganas del solsticio invernal.
Esta asociación entre Yeshú y las festividades paganas invernales cobra mayor significación a la luz de la caracterización talmúdica preservada en Sanhedrín 43a. El pasaje, tras establecer que Yeshú no merecía búsqueda de méritos exculpatorios por tratarse de un instigador a la idolatría, registra una observación crucial:
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| Bomberg (Venice) Pressing (1523 CE) |
אמר עולא: ותסברא [וכי סבור אתה] שיש להביא מכאן ראיה? וכי ישו הנוצרי בר הפוכי זכות הוא [ראוי הוא להפוך בזכותו]? והרי מסית הוא, ורחמנא אמר [והתורה אמרה] לגבי מסית "ולא תחמל ולא תכסה עליו" (דברים יג, ט)! אלא שאני ישו שקרוב למלכות הוה [היה]
(Ula dijo: ¿Y cómo puedes entender esta prueba? ¿Era Yeshu HaNotzrí digno de realizar una búsqueda de una razón para absolverlo? Él era un incitador a la adoración de ídolos (mesit), y el Misericordioso (Rajmana’) declara con respecto a un incitador a la adoración de ídolos: “No perdonarás, ni lo encubrirás” (Deuteronomio 13:9). Más bien, Yeshu era diferente, ya que tenía estrechos vínculos con el gobierno [romano],y las autoridades gentiles estaban interesadas en su absolución. En consecuencia, el tribunal le dio todas las oportunidades para que se aclarara él mismo, de modo que no se pudiera afirmar que fue falsamente condenado.)
La expresión "שקרוב למלכות הוה" (shekharov lamalkhut havah, que estaba cercano al gobierno) emplea מלכות como término técnico que en contextos talmúdicos del período del Segundo Templo designa específicamente la autoridad imperial romana. Esta proximidad política no constituye un detalle biográfico incidental sino una caracterización que explica tanto la capacidad operativa de Yeshú como su disposición hacia sincretismos religiosos. Los colaboracionistas con Roma durante este período frecuentemente adoptaban prácticas culturales imperiales como estrategia de legitimación, y la participación en festividades romanas representaba precisamente el tipo de compromiso que diferenciaba radicalmente a los helenizantes de los judíos piadosos. La yuxtaposición de esta caracterización talmúdica con la terminología aramea עאִדָא empleada en las versiones siríacas primitivas del evangelio —cognado directo del אֵיד mishnaico reservado exclusivamente para festividades paganas— y con la referencia temporal χειμών que sitúa el episodio durante el complejo de celebraciones idolátricas invernales, crea una convergencia textual que trasciende la mera coincidencia.
El Talmud Bavlí en Avodá Zará 8a especifica que Kalenda se celebraba "שְׁמוֹנָה יָמִים אַחַר תְּקוּפָה" (‘ocho días después del solsticio invernal’), mientras Saturnalia ocurría durante los ocho días previos, estableciendo así un período de aproximadamente dieciséis días centrado en la תקופת טבת (tekufat tevet, solsticio de invierno) durante el cual las festividades paganas romanas dominaban el calendario imperial. La narrativa talmúdica atribuye alegóricamente el origen de estas celebraciones a Adam HaRishón, quien tras observar el acortamiento de los días estableció ocho días de ayuno y luego ocho de festividad, distinguiendo crucialmente que él las estableció "לשם שמים" (leshem shamayim, por el bien del cielo) mientras los gentiles las pervirtieron "לשם עבודת כוכבים" (leshem avodat kojabim, por el bien del culto idolátrico). Esta distinción talmúdica entre intención pura e idolatría pervertida encuentra un paralelismo inquietante en la trayectoria de Yeshú: su presencia en el Templo durante el período invernal de festividades paganas, culminando con su autoproclamación de unidad ontológica con Dios (Juan 10:30: εγω και ο πατηρ εν εϲμεν), representa precisamente el tipo de perversión religiosa que transforma una presencia potencialmente legítima en acto de profanación idolátrica.
La caracterización "שקרוב למלכות" (cercano al gobierno romano) explica además por qué, a pesar de ser identificado como mesit merecedor de ejecución sumaria conforme a Deuteronomio 13:9, Yeshú pudo operar con relativa impunidad: su conexión con estructuras de poder romanas proporcionaba inmunidad práctica frente a la jurisdicción del Sanhedrín. Este patrón se refleja consistentemente en el Evangelio de Juan, donde los judíos intentan repetidamente lapidarlo (8:59, 10:31, 39) pero fracasan debido a limitaciones políticas impuestas por la presencia romana. La categorización talmúdica de Yeshú como mesit no se limitaba a él personalmente sino que se extendía a su círculo de seguidores, como evidencia el Midrash Sejel Tov (Bereshit 28:9) mediante un juego hermenéutico característico sobre Génesis 27:27:
"וירח את ריח בגדיו. אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו, כגון יוסי בן מסית ויקים איש צרורות" (Y olió el aroma de sus vestiduras [begadav]. No leas 'sus vestiduras' sino 'sus traidores' [bogdav], como por ejemplo Yosei ben Mesit y Yekim Ish Tzrorot).
El primero, cuyo nombre significa literalmente "José hijo del Instigador", probablemente designa mediante apelativo peyorativo a algún discípulo prominente de Yeshú—posiblemente José de Arimatea, identificado en los evangelios como discípulo secreto (Juan 19:38)—mientras que el segundo, "Yekim hombre de ataduras/bolsa", representa con considerable probabilidad una referencia cifrada a Judas Iscariote, cuyo apelativo "Iscariote" (אִישׁ קְרִיּוֹת) pudo haber sido deliberadamente distorsionado como אִיש צְרוֹרוֹת aludiendo simultáneamente a su rol como portador de la bolsa (Juan 12:6) y a su condición de traidor que "ató" a su maestro para entregarlo. La designación de este círculo completo como בּוֹגְדִים (bogdim, traidores) mediante la reinterpretación homofónica de בְּגָדִים (begadim, vestiduras) demuestra que la tradición rabínica no catalogaba a Yeshú como caso aislado de desviación religiosa sino como cabecilla de un movimiento organizado de apostasía que pervirtió el monoteísmo judío mediante instigación idolátrica sistemática. La presencia de Yeshú en el Templo durante χειμών—el período invernal de Kalenda y otras festividades imperiales—ejemplifica así el sincretismo que su proximidad al reino romano, vinculando su figura no con la celebración judía de Janukah sino con el complejo de festividades paganas que la tradición rabínica prohibía explícitamente, y estableciendo un patrón de colaboracionismo religioso-político que sus discípulos, designados como "hijos del instigador", continuarían perpetuando mediante la transformación del movimiento sectario judío original en un culto sincrético helenístico que eventualmente se separaría completamente del judaísmo.
¿Celebró acaso Shavuot conforme al ritual esenio?
¿Celebró acaso Shavuot conforme al ritual esenio? La hipótesis de la "Renovación del Pacto" y sus insalvables contradicciones
Ante la imposibilidad de sostener convincentemente que el pasaje de Juan 10:22 se refiere a Janukah, algunos apologistas cristianos han sugerido una hipótesis alternativa igualmente problemática: que la "festividad de renovación" mencionada podría tratarse de Shavuot (Pentecostés), específicamente en su forma sectaria esenia conocida como la Fiesta de la Renovación del Pacto (הטקס השנתי של חידוש הברית). Esta celebración distintiva de los esenios está documentada en la Regla de la Comunidad (1QS I:16-II:25) y en el Documento de Damasco (4Q266 11, 17) de los manuscritos del Mar Muerto. Sin embargo, esta propuesta alternativa —aunque superficialmente más sofisticada— colapsa bajo el peso de sus propias contradicciones internas y de la evidencia textual disponible.
Si efectivamente Yeshú hubiera participado en la Fiesta anual de renovación del pacto conforme al rito esenio, enfrentaríamos varias imposibilidades lógicas y geográficas insalvables. Primero y fundamental, esta celebración sectaria se realizaba específicamente en Shavuot dentro de la Comunidad de Qumrán en el desierto de Judea, no en Jerusalem, y ciertamente no en el Templo de Jerusalem, donde los tzdukim (saduceos) y baitosim (boethusianos) —enemigos ideológicos irreconciliables de los esenios— ejercían control absoluto sobre el Beit HaMikdash y su liturgia. Los esenios de Qumrán habían abandonado precisamente el culto del Templo de Jerusalem por considerarlo contaminado e ilegítimo bajo el control de un sacerdocio corrupto. Pretender que Yeshú celebrara un ritual específicamente esenio precisamente en el epicentro del poder de sus adversarios saduceos resulta históricamente absurdo.
Segundo, conforme a las regulaciones internas de la comunidad esenia documentadas extensamente en sus textos halájicos, en Qumrán se practicaba la expulsión rigurosa de los herejes y desviacionistas (4Q266 11:5c-19). Esta categoría de expulsados incluiría inevitablemente al mismo Yeshú, quien según el perfil teológico que emerge del Evangelio de Juan calificaría perfectamente como uno de aquellos cuyas "almas odian las disciplinas de la justicia" (נעלה נפשו ביסוד יהצדק) o "que odia las disciplinas del conocimiento de las normas rectas" (4Q266 11:16-18; 1QSerej HaYajad II:19). La autoproclamación divina de Yeshú (Juan 10:30) y su rechazo de la autoridad halájica establecida lo convertirían automáticamente en un candidato prioritario para la expulsión de cualquier comunidad esenia ortodoxa.
Tercero, la liturgia de la Fiesta de renovación del Pacto según el 1QSerej HaYajad I:21-26 establece un orden ceremonial específico y elaborado: los sacerdotes recitan los "actos justos de Dios" (צדקות אל), mientras los levitas recitan las iniquidades del pueblo de Israel, seguido por la confesión pública de pecados por parte de los miembros del pacto. El material himnico preservado en 1QSerej HaYajad XI:2b-15 sugiere que estas confesiones de pecados constituían el núcleo litúrgico de la ceremonia anual de renovación del pacto. Ninguno de estos elementos litúrgicos característicos e indispensables aparece mencionado en el Evangelio de Juan 10:22-30. No hay recitación de "actos justos de Dios", no hay confesión de iniquidades de Israel, no hay confesión de pecados personales, no hay sacerdotes ni levitas desempeñando roles litúrgicos específicos. La ausencia completa de estos marcadores ceremoniales distintivos hace imposible identificar el pasaje evangélico con la Fiesta esenia de renovación del pacto.
Incluso si, contra toda evidencia, aceptáramos que el pasaje se refiere a Janukah según la tradición rabínica mayoritaria, Yeshú no cumple ni siquiera con las expectativas litúrgicas básicas de esta festividad. La Mishná en Meguilá 3:6 estipula explícitamente que durante Janukah debe leerse la sección de la Torá correspondiente a los neshi'im (príncipes): "בַּחֲנֻכָּה, בַּנְּשִׂיאִים" (en Janukah, [se lee] sobre los príncipes). El texto evangélico no menciona que Yeshú leyera esta sección obligatoria de la Torá, ni que participara en el encendido ceremonial de la janukiyá, ni que recitara el Halel completo, ni que pronunciara las bendiciones específicas de la festividad. En lugar de cumplir con cualquiera de estas mitzvot características de Janukah, Yeshú estaba más interesado en darse a conocer como un necio idólatra mediante su autoproclamación blasfema (10:28, 30, 33).
La mera presencia física no constituye observancia ritual
Ya sea que el evento ocurriera durante Janukah, Shavuot, o cualquier otra festividad indefinida de "renovación" o "dedicación", el texto únicamente menciona que Yeshú "andaba" (מִתְהַלֵךְ / περιεπάτει) por el Pórtico de Salomón, pero nunca indica que él participara activamente en ninguna celebración ritual. Simplemente se señala que vagaba deambulando por el área pública del Templo, lo cual evidentemente no lo convierte en un shomer mitzvot (observante de los mandamientos), ni remotamente justifica que sea considerado un Mesías legítimo. La lógica implícita de los apologistas mesiánicos equivale a un non sequitur flagrante: “Yeshú estaba físicamente presente en el Templo durante alguna festividad, por lo tanto era un judío piadoso observante de las mitzvot”.
Este razonamiento falaz sería tan absurdo como argumentar que Muhammad, por haber tenido un presunto sueño místico (Corán 1, 7:60) en el que creía haber viajado volando montado sobre Buraq —una criatura mítica con cuerpo de caballo y rostro humano— desde la Mezquita de La Meca hacia la "Mezquita Lejana" (al-Masjid al-Aqsa) en Jerusalem (Corán 17:1), merece por ello credibilidad religiosa universal. Según la tradición musulmana (sunna), Muhammad habría llegado milagrosamente a Jerusalem durante esta supuesta travesía nocturna (isrā' wa-mi'rāj), dejado a su montura Buraq atada sobre el Kotel HaMaaravi (Muro Occidental), para luego ascender desde el Har HaBait (Monte del Templo) atravesando sucesivamente los siete cielos (Corán 53:14-15), donde habría encontrado a diversos profetas judíos y de otras religiones, culminando finalmente en un encuentro directo con el Creador del universo (Rajmana litzlan!). Pretender que por semejante narración visionaria fantástica tanto judíos como no-judíos deban aceptar la veracidad de tales afirmaciones y conferir legitimidad religiosa al islam resulta completamente irrazonable. Del mismo modo, la mera presencia física —real o ficticia— de Yeshú en el área pública del Templo no valida sus pretensiones mesiánicas ni demuestra observancia halájica alguna.
Yeshú como anti-Macabeo: el violador idólatra del Templo
Por otra parte, la referencia textual de que Yeshú deambulaba por el Pórtico de Salomón (στοᾷ τοῦ Σολομῶνος / באסטוא דשלימון) —un área pública de tránsito común— no implica en absoluto que él fuera un shomer mitzvot (judío piadoso). Debemos recordar el contexto histórico de la profanación helenística que Janukah precisamente conmemora superar. Los helenistas colaboracionistas bajo Antíoco IV Epífanes profanaron el Beit HaMikdash de Jerusalem con acciones execrables sin precedentes: erigieron un altar dedicado a Zeus Olímpico dentro del recinto sagrado, ofrecieron carne de cerdo sobre el altar de holocaustos, introdujeron prostitutas sagradas (hieródulas) convirtiendo las habitaciones de los cohanim y las cámaras del Templo en burdeles públicos, y prohibieron bajo pena de muerte la práctica de la circuncisión, la observancia del Shabat y el estudio de la Torá. Fue un intento sistemático y deliberado de erradicar completamente la religión judía mediante la asimilación forzada a la cultura helenística pagana.
En el caso de Yeshú, según el propio relato del evangelista Juan, el paralelismo con los profanadores helenistas resulta inquietantemente preciso. Yeshú no solo aceptó ser proclamado un Mesías de ficción sin credenciales legítimas, sino que además declaró blasfemamente que Di-s (el Padre) y él son ontológicamente una misma entidad (Juan 10:30: "אֲנִי וְאָבִי אֶחָד אֲנָחְנוּ" / "Yo y el Padre somos uno"), lo cual constituye una forma de idolatría comparable —si no superior en gravedad— a erigir un altar a Zeus dentro del Templo. De hecho, los judíos presentes en el pasaje comprendieron perfectamente la naturaleza blasfema de esta afirmación y buscaron consistentemente ajusticiarle mediante lapidación (Juan 10:31, 33, 36, 38, 39), conforme a la ley de la Torá aplicable a quien conduce a otros hacia la idolatría.
Irónicamente, si aceptamos el marco narrativo de Janukah que los mesiánicos pretenden imponer sobre este pasaje, los judíos que intentaron lapidar a Yeshú representan auténticamente el espíritu de los Macabim (Macabeos) —defensores celosos de la pureza del monoteísmo y de la santidad del Templo— mientras que Yeshú mismo encarna perfectamente el rol de los pritzim (violadores/profanadores) y de los helenistas colaboracionistas de la historia de Janukah. Los Macabeos se levantaron en rebelión precisamente contra aquellos que pretendían introducir cultos sincréticos y divinidades extrañas en el marco del judaísmo; los judíos del relato evangélico intentan eliminar a alguien que hace exactamente lo mismo.
Esta identificación tipológica se ve confirmada en otros textos de la literatura judía anti-cristiana medieval. En la versión del Evangelio Hebreo de Mateo preservada por el Rabino Shem Tov Ibn Shaprut z"l, específicamente en el capítulo 89 (correspondiente a Mateo 21.23-27) encontramos referencias a cómo los emisarios de los pritzim (violadores) junto con Yeshu HaMamzer intentaron profanar el Beit HaMikdash. Aunque el texto de Shem Tov presenta el grado de peligrosidad de este demente de manera relativamente moderada, el Toldot Yeshu (versión Huldreich) proporciona detalles más explícitos sobre cómo los pritzim (violadores) y Yeshú conspiraron para tener éxito en su misión de asimilar forzosamente al pueblo judío hacia la idolatría, sirviendo simultáneamente a intereses políticos anti-judíos. El capítulo 17 del Toldot Yeshu relata:
ויהי כאשר ראו המלך והחכמים שאנשי עי מתגברים על ישראל וכאשר שגם הרבו הפריצים המה האחים והקרובים ליז״וש ויתיעצו המלך והחכמים וישאלו מיהודה איך לעשות הדבר ויאמר יהודה הנה דוד יז״וש הוא שמעון הקלפסי ושמעון הקלפסי זקן ונשוא פנים לכו ותמסרו לשמעון את שם המפורש וילך שמעון לעי ויעשה להם נסים ויאמר להם שהוא הכל עושה על דעת יז״וש ואנשי עי יסברו שהוא אומר בשם יז״וש ופירוש של על דעת לא ידעו אנשי עי שעל דעת הוא בלשון חכמים לשון אנוס ואנשי עי יאמינו לדברי שמעון כי הוא דוד יז״וש ויאמר שמעון להם שיז״וש צוה שלא ילחמו עם ישראל כי יז״וש בעצמו ינקום בישראל וייטיב הדבר בעיני המלך והחכמים ויקראו לשמעון ויאמרו לו את הדברים האלה ויען שמעון השבעו לי שיהי לי עה״ב אז אלך ואעשה להם חוקים לא טובים ואשקוט את המלחמה מעל ישראל וישבעו החכמים והזקנים לשמעון וימסרו לו את שם המפורש.
[Y sucedió que cuando vieron el rey y los Jajamim (sabios) que la gente de Hai prevalecía sobre Israel, y cuando [vieron] que aún eran muchos los Pritzim —los hermanos y parientes [que creyeron] a Yizush—, consultaron el rey y los Jajamim y le preguntaron a Yehudah: "¿Cómo se puede resolver este asunto?" Y dijo Yehudah: "He aquí que el tío de Yizush es Shimón HaKalfusi, y Shimón HaKalfusi es anciano y respetado. Id y transmitid a Shimón el Shem HaMeforash (Nombre Explícito del Eterno)". Y fue Shimón a [la ciudad de] Hai e hizo milagros ante ellos, y les dijo que todo lo que hacía era conforme a la religión de Yizush. Y la gente de Hai creyó [que] les hablaba en nombre de Yizush, pero no conocían la interpretación de "conforme a" —que la gente de Hai no sabía que "conforme a" es, en el lenguaje de los Sabios, lenguaje de coerción [no de acuerdo genuino]. Y la gente de Hai creyó las palabras de Shimón porque [pensaban que] él era el tío de Yizush. Y les dijo Shimón: "Yizush ordena que no luchen contra Israel, porque el mismo Yizush se vengará de Israel". Y este decreto benefició ante los ojos del rey y de los Jajamim, y llamaron a Shimón y le dijeron estas palabras. Y respondió Shimón: "Juradme que tendré [parte en el] Olam Habá (Mundo Venidero), entonces iré y haré para ellos leyes que no son buenas, y apaciguaré la guerra contra Israel". Y juraron los sabios y los ancianos a Shimón, y le transmitieron el Shem HaMeforash [para que derrotara a los seguidores de Yeshu].]
Este pasaje del Toldot Yeshu, aunque polémico y tardío, preserva la memoria judía tradicional de que los seguidores de Yeshú —los pritzim (violadores)— representaban una amenaza existencial comparable a la de los helenistas durante el período macabeo. Así como los helenistas profanaron el Templo introduciendo cultos paganos, los seguidores de Yeshu intentaban subvertir el judaísmo desde dentro mediante la introducción de una figura humana divinizada como objeto de adoración.
Afortunadamente, según estas fuentes, los violadores y salteadores seguidores de Yeshú solo lograron invadir parcialmente el recinto del Beit HaMikdash, pero no alcanzaron el nivel de profanación sistemática que ocurrió durante el período helenista. El Talmud Bavlí en Avodá Zará 52b registra sobre la profanación helenística:
“Los violadores (pritzim) entraron y lo profanaron” (ובאו בה פריצים וחללוה).
La Guemará explica que cuando el Beit HaMikdash fue violado durante la época de los Hashmonaim, el altar perdió completamente su santidad, y cuando los Hashmonaim salieron finalmente victoriosos, se vieron obligados a desmontar y enterrar todo el altar desacralizado, construyendo uno completamente nuevo.
En contraste, en el caso de Yeshú y su pandilla de violadores idólatras, solo lograron someter a algunos judíos marginales ante la repugnante egolatría de este criminal blasfemo. Afortunadamente, el mamzer Yeshu junto con sus pritzim no obtuvieron el éxito de profanar y destruir sistemáticamente el Beit HaMikdash en ese momento histórico, aunque el cristianismo posterior lograría eventualmente lo que Yeshú no pudo: la completa erradicación del culto del Templo y la transformación del judaísmo que siguió a la destrucción romana del año 70 E.C.
La ironía final es devastadora para la interpretación mesiánica: si efectivamente el pasaje de Juan 10:22 ocurre durante Janukah —la festividad que conmemora la victoria sobre los profanadores helenistas del Templo— entonces Yeshú no representa al héroe judío piadoso celebrando la festividad, sino precisamente al nuevo profanador helenístico que los verdaderos Macabeos (los judíos que intentan lapidarlo) buscan justamente eliminar. Los mesiánicos han invertido completamente los roles tipológicos del pasaje en su desesperado intento de judaizar a una figura fundamentalmente anti-judía.
Conclusión
El análisis exhaustivo de la evidencia manuscrita más antigua ha revelado un hallazgo textual definitivo que desmantela por completo la narrativa mesiánica: Juan 10:22 no se refería a ninguna festividad judía litúrgica específica del calendario establecido. El uso consistente de terminología deliberadamente vaga y genérica a través de todas las tradiciones textuales primitivas —τὰ ἐγκαίνια en griego, חוּדָתָא/עדעידא en arameo, y חג en el manuscrito hebreo de Cochin— demuestra que el autor evangélico o bien desconocía la identidad específica de la festividad durante la cual situaba su narrativa, o bien deliberadamente eligió mantener esta ambigüedad para propósitos teológico-narrativos que permitieran a diversas comunidades cristianas primitivas aplicar el pasaje a sus propios contextos festivos sin verse constreñidas por especificidades litúrgicas incompatibles.
La evidencia apunta hacia cuatro posibilidades mutuamente excluyentes pero igualmente devastadoras para la interpretación mesiánica: primera, que se trataba de alguna ceremonia local de dedicación o renovación no vinculada al calendario litúrgico judío nacional, tal como la consagración de alguna estructura nueva en el recinto del Templo; segunda, que el término arameo עדעידא con sus connotaciones paganas sugiere una festividad sincrética helenística o romana celebrada incluso en contextos judíos por la población mixta de Jerusalén bajo dominio imperial; tercera, que el autor escribiendo décadas después de los eventos supuestos simplemente carecía de información precisa y empleó lenguaje vago para situar el evento "durante alguna celebración en Jerusalén" sin poder especificar cuál; cuarta, que podría referirse a alguna festividad sectaria no-rabínica de grupos como saduceos o boethusianos que no sobrevivió en el calendario rabínico posterior. Lo que definitivamente NO era es Janukah, porque ninguna tradición textual primitiva emplea la terminología técnica específica (חֲנֻכָּה) característica de esa festividad ni menciona ninguno de sus elementos litúrgicos distintivos e inconfundibles.
La identificación posterior con Janukah representa una construcción apologética cristiana tardía que operó mediante tres mecanismos estratégicos de manipulación textual: primero, la interpolación progresiva de la referencia al "invierno" observable en el aparato crítico, donde los manuscritos más antiguos (א, B, D, W) omiten la conjunción καὶ o la separan mediante puntuación especial, mientras manuscritos posteriores la integran sintácticamente para forzar una conexión temporal con el mes de Kislev; segundo, la retrotraducción de ἐγκαίνια como חֲנֻכָּה en versiones hebraizadas modernas del siglo XIX como la de Franz Delitzsch, creadas específicamente con propósitos misioneros; tercero, la ignorancia deliberada de la ambigüedad característica del texto original para imponer una narrativa de "Jesús el judío observante" completamente ausente en los testimonios primitivos.
El descubrimiento filológico más revelador del manuscrito de Cochin —el uso de מסיח (con sin) en lugar de משיח (con shin) en el verso 24— expone una dimensión completamente insospechada: si la tradición textual más primitiva preservaba una lectura donde los judíos simplemente preguntaban "si tú hablas [sobre este tema], dinos abiertamente" en lugar de "si tú eres el Mesías", entonces la interpretación cristológica de todo el pasaje podría basarse en una confusión homofónica posterior entre dos términos semánticamente distintos. Esta posibilidad, aunque requiere investigación adicional, sugiere que incluso la cuestión mesiánica del pasaje podría ser una construcción exegética tardía impuesta sobre un texto originalmente más ambiguo.
La ironía tipológica final resulta devastadora para la apologética mesiánica: si el pasaje efectivamente ocurriera durante Janukah —la festividad que conmemora la victoria sobre profanadores que introdujeron cultos idolátricos en el Templo— entonces los roles están completamente invertidos. Yeshú no representa al héroe macabeo celebrando la victoria, sino al nuevo profanador proclamando su propia divinidad dentro del recinto sagrado, mientras los judíos que intentan lapidarlo son los auténticos herederos espirituales de los Macabeos defendiendo el monoteísmo puro. El recurso mesiánico al paralelismo con Daniel 3:2, donde ἐγκαίνια se refiere explícitamente a la dedicación de la imagen idolátrica de Nabucodonosor conforme al comentario de Rashí, refuerza involuntariamente esta asociación entre Yeshú y los profanadores idolátricos que el judaísmo rechaza.
Lo que este estudio revela finalmente trasciende la refutación de una afirmación apologética específica: expone un patrón metodológico sistemático en la hermenéutica del judaísmo mesiánico caracterizado por la disposición a privilegiar traducciones tardías que apoyan conclusiones teológicas preconcebidas mientras ignoran testimonios textuales primitivos que las contradicen. Esta metodología no constituye erudición legítima sino abogacía confesional disfrazada de análisis académico. Cuando múltiples tradiciones manuscritas independientes convergen hacia una lectura que contradice las afirmaciones mesiánicas, la respuesta intelectualmente honesta no es descartarlas en favor de traducciones misioneras del siglo XIX, sino reconocer que las afirmaciones carecen de fundamento textual y deben ser abandonadas.
El caso de Juan 10:22-30 funciona como microcosmos que ilustra las debilidades estructurales fundamentales de todo el proyecto del judaísmo mesiánico: el intento de judaizar a una figura que fue, desde sus orígenes, fundamentalmente ajena y hostil al judaísmo tradicional. Este proyecto requiere no solamente reinterpretaciones forzadas de textos evangélicos, sino también la ignorancia deliberada de la evidencia que documenta la ruptura radical entre el movimiento de Yeshú y el judaísmo del Segundo Templo. Los grupos mesiánicos que continúan promoviendo esta narrativa a pesar de la evidencia contraria no cometen un error exegético inocente; perpetúan una apropiación cultural religiosa que distorsiona tanto el judaísmo como el cristianismo histórico, explotando símbolos y festividades judías para hacer que el cristianismo parezca más judío de lo que realmente es, confundiendo así a judíos vulnerables que no comprenden que el judaísmo mesiánico representa una forma de cristianismo evangélico disfrazado con ropaje judío.
La honestidad intelectual exige reconocer lo que la evidencia textual demuestra inequívocamente: Juan 10:22-30 no documenta que Yeshú celebrara Janukah, no proporciona evidencia de observancia halájica, y ciertamente no valida pretensiones mesiánicas. El pasaje documenta únicamente la presencia física de un maestro itinerante en un espacio público del Templo durante alguna festividad completamente indefinida, culminando con una autoproclamación de divinidad que los judíos presentes correctamente rechazaron como blasfemia idolátrica. Solo desde un reconocimiento honesto de lo que los textos realmente dicen —en lugar de lo que deseamos que dijeran— puede emerger un diálogo auténtico basado en respeto mutuo y comprensión genuina de las diferencias teológicas irreductibles que separan al judaísmo del cristianismo, incluso en sus formas más "hebraizadas".
Notas.
[¹] היכל של מקום שלמה (hejal shel maqom Shelomó) - Literalmente "el hejal del lugar de Shelomó (Salomón)". Esta expresión se refiere al Pórtico de Salomón, una estructura arquitectónica específica del Segundo Templo de Yerushalayim. El historiador Flavio Josefo describe este pórtico en Antigüedades Judías 15.11.3 (§401-402), identificándolo como una columnata doble ubicada en el lado oriental del recinto del Templo: "κατὰ μὲν ἑῴαν ῥάχιν ἰσομήκη τῷ τείχει στοὰν ἔχον διπλῆν" (en el lado oriental, a lo largo de la cresta de igual longitud al muro, tenía un pórtico doble). Josefo añade significativamente: "ταύτην πολλοὶ βασιλεῖς οἱ πρόσθεν κατεσκεύασαν" (éste lo construyeron muchos reyes anteriores), indicando que aunque la estructura había sido reconstruida múltiples veces, la tradición la atribuía originalmente al rey Salomón, de ahí su denominación. El término griego στοά (stoa) designa una columnata cubierta o pórtico, estructura arquitectónica característica de los espacios públicos helenísticos y romanos. En el texto griego del Nuevo Testamento (Juan 10:23), esta misma ubicación se identifica como "ἐν τῇ στοᾷ τοῦ Σολομῶνος" (en el pórtico de Salomón). El vocablo hebreo היכל (hejal) normalmente se refiere al santuario o templo propiamente dicho, pero aquí, al estar calificado por "של מקום שלמה" (del lugar de Shelomó), designa específicamente esta área porticada del recinto templario. Este pórtico oriental era un lugar común de enseñanza y reunión pública, como también lo atestigua el libro de Hechos 3:11 y 5:12, donde se menciona que los primeros seguidores de Yeshu se congregaban en este mismo lugar. La expresión hebrea מקום (maqom, "lugar") funciona aquí como un término técnico-topográfico que especifica una zona particular dentro del complejo templario, diferenciándola del santuario central (היכל) propiamente dicho.
[²] לוקח אתה בעצמך (loqeaj atah be-'atsmekha) - Literalmente "tomas tú a ti mismo". Expresión idiomática que significa "mantenernos en suspenso" o "dejarnos en duda".
[³] מסיח (mesíaj) - El manuscrito utiliza aquí la palabra מסיח con sin (ס) en lugar de shin (ש). En la literatura rabínica, el verbo מסיח tiene diversos usos semánticos que van desde "hablar" o "conversar" en sentido general hasta expresiones técnicas legales específicas. En los midrashim y el Talmud encontramos múltiples ejemplos donde מסיח simplemente significa "hablar con alguien" o "dialogar", como en Devarim Rabbah 1:15 donde aparece "מי אתה מסיח" (¿quién eres tú que hablas?), o en Midrash Tanjuma, Mishpatim 1:2 donde se lee "התחיל מסיח עמו" (comenzó a hablar con él). Igualmente, en Vayikra Rabah 26:8 se utiliza en el contexto de conversación: "היה מסיח עמה על ידי תורגמן" (hablaba con ella por medio de intérprete). La expresión también puede indicar "apartar la atención" como en la Mishná Shabat 3:2 "אינו מסיח דעתו ממנו" (no aparta su atención de ello). Particularmente relevante es la expresión técnica legal "מסיח לפי תומו" que aparece frecuentemente en la literatura talmúdica (Ketubot 26a-27b, Bava Kama 114b, Gitin 28b-29a) para referirse a alguien que "habla con inocencia" o "habla sin intención de testificar formalmente", es decir, alguien que relata algo de manera natural y espontánea sin percatarse de las implicaciones legales de sus palabras. En este contexto del Evangelio de Juan, la pregunta "אם אתה מסיח" debe entenderse como "si tú hablas" o "si tú dices", en el sentido de declarar o expresar algo abiertamente. La variación ortográfica con sin en lugar de shin podría reflejar una peculiaridad dialectal del escriba o una confusión gráfica común en manuscritos hebreos, donde ambas letras pueden resultar similares en ciertas caligrafías, aunque el contexto gramatical claramente demanda el verbo "hablar" y no el sustantivo "ungido" que se escribiría משיח.
[⁴] אילה אתם אנכם (eileh atem anekhem) - Literalmente "estos vosotros vosotros". Una construcción enfática que marca contraste, pudiendo traducirse como "pero vosotros" o "estos vosotros [en particular]".
[⁵] שנתן לי (she-natan li) - "que me dio".
[⁶] אחד אנחנו (ejad anajnu) - Literalmente "uno [somos] nosotros".)
[7] Cfr. Nestle 1904, Westcott y Hort 1881; Tischendorf 8th Edición.
[8] Cfr. RP Byzantine Majority Text; Greek Orthodox Church 1904; Scrivener's Textus Receptus 1894; Stephanus Textus Receptus 1550.
