9/30/2013

פרק קי''ב-Capítulo 112: Yeshu Bar-Aba vs Yeshu Bar-Raban

BS"D
פרק קי''ב

[1] ויהי בבקר כל גדולי החכמים והקדמונים לקחו עצה נגד יש''ו שמכל וכל[1] יהרגוהו.
[2] וקשור הוליכוהו לבית פו''טץ פילא''ט שהיה גזבר.
[3] ואז כאשר ראה יודא אסכריוטא שהיה נדון התחיל לשוב בתשובה. וחזר השלשים דינרים לגדול הכהנים ולזקני העם.
[4] אמר אני חטאתי ששפכתי דם נקי. והם אמרו לו מה לנו אתה תראה.
[5] וזרק המעות במקדש והלך לו ולקח חבל אחת ותלה עצמו.
[6] וגדולי הכהנים כאשר לקחו המעות אמרו לא יתכן שלשים אלו המעות במקדש שדמי דם הם שנתנו בעד דמי יש''ו.
[7] ויועצו ויתנו אותם בעד שדה אדם יוצר חרס בעד שיגברו שם הגרים.
[8] ולכן נקרא אותו שדה אהל דם עד היום הזה.
[9] אז נשלם מאמר זכריה הנביא ואומר להם אם טוב בעיניכם רבו שכרי ואם חדלו. וישקלו שכרי שלשים כסף. ויאמר ה'' אלי השליכו אל היוצר. וזהו מהאדם היוצר חרס
[10] כאשר אדוני צוה.
[11] ויש''ו היה עומד לפני פילא''ט ושאל לו האתה הוא מלך היהודים.[2] ויש''ו אמר אתה אומר.
[12] וכאשר יש''ו היה רודף בעד גדולי הכהנים וזקני העם לשום דבר שהיו אומרים עליו לא היה עונה.
[13] ופילא''ט אמר לו אינך רואה כמה עדיות יש נגדך.[3]
[14] ויש''ו לא ענה אליו דבר ופילא''ט היה נפלא מזה מאד.
[15] וביום החג הנכבד של פסח היה מנהגם שגזבר העיר היה לתת לעם אסור אחד מהאסורים אותו אשר ירצו.
[16] וביד פילא''ט היה חבוש אחד שהיה כמעט שוטה שמו ברב''ש. ונלקח על רצחה ושם אותו בבור.
[17] וכאשר נאספו אמר להם פילא''ט איזה מאלו תרצו שאניח ברבא''ש או יש''ו שנפרא משיח.[4]
[18] לפי שפילא''ט היה יודע שעל שנאת חנם נלקח.
[19] ובעודו יושב בכסא אשתו שלחה לו שליח לאמר אחילה אני ממך שבשום ענין לא תאמר דבר כנגד אותו צדיק שבזאת הילילה סבלתי ענינים רבים במראה בעדו.
[20] וגדולי הכהנים וזקני הדת הקהילו לעם ישאלו את ברבאש[5] ושיש''ו ימית.
[21] ויען להם פילא''ט איזה מהם תרצו שנניח. והם אמרו ברבאש.[6]
[22] ויאמר להם פילאט[7] א''כ מה אעשה מיש''ו הנקרא משיח.[8] וכולם ענו שיתלה.
[23] ופילא''ט אמר להם איזו רעה עשה.[9] והם בחוזק היו זועקים יתלוהו יתלוהו יתלוהו.
[24] ופילאט''וש[10] בראותו שלא היה תקומה ולא יכול להשלים שום דבר עמהם קודם שיקום בעד זה קטטה גדולה בעם לקח מים ורחץ ידיו בפני העם ואמר אני נקי מהם. שמרו לכם מה תעשו.
[25] וענו כל העם ואמרו דמו יהיה עלינו ועל זרענו.
[26] ואז הניח לה ברבאש ומסר להם יש''ו לקוי ומעונה שיתלוהו.


Capítulo 112.

[1] Y fue la mañana, todos los grandes Jajamim (sabios)  y de los antiguos tomaron consejo en contra de Yesh”u para matarlo rotundamente.

[2] Y lo ataron llevándolo a la casa de Po”tetz Pila”t (פו״טץ פילא״ט), quien era el tesorero (גזבר)

[3] Y luego, cuando vio Ivda Ascariota que se le examino, comenzó a girar en arrepentimiento (לשוב בתשובה). Y devolvió los treinta dinarim a los grandes cohanim y a los ancianos del pueblo.

[4] Dijo:
He pecado, porque he derramado sangre inocente.
Y ellos le dijeron:
¿Qué nos importa a nosotros? Lo veras.

[5] Y tiró las monedas en el Mikdash (Templo), se fue y tomó una cuerda y se ahorcó.

[6] Y los grandes de los cohanim, cuando tomaron las monedas, dijeron:

No podemos poner estas treinta monedas en el Mikdrash porque son de honorarios de sangre, ya que se lo dimos para las sangres de Yesh”u.

[7] Y después de consultar, y las dieron por un campo de cierto alfarero de arcilla para que (sepultaran) a gerim- גרים (conversos al judaísmo) allí.

[8] Y así se llama aquel campo Shadeh Ahal Dam (Campo de la carpa de sangre- שדה אהל דם), hasta hoy.

[9] Así que se cumplió lo dicho por Zejaryah el profeta:

“Y yo les dije: Si está bien a sus ojos, multipliquen mis salarios, pero si no, déjenlo. Así que ellos pesaron para mis salarios treinta piezas de plata. Y me dijo el Etern-o: Arrójalo al alfarero. Y esto es del hombre que forma barro.

[10] Como el Señ-r ordeno.

[11] Y Yesh”u  estaba de pie ante Pila”t. Y le preguntó:
¿Eres tú el rey de los judíos?
Y le dijo Yesh”u: 
Tú dices.

[12] Y cuando Yesh”u fue perseguido para los grandes de los cohanim y los ancianos del pueblo, cualquier palabra que dijeran sobre él, no la contestaba.

[13] Y Pila”t le dijo: ¿No ves cuantos testimonios hay en tu contra?

[14] Y Yesh”u no le respondió palabra. Y Pila”t se maravilló mucho.

[15] Y en el día de la fiesta del honor de Pesaj, tenían la Minhag (tradición-מנהג) que el tesorero de la ciudad diera al pueblo [a] un prisionero que quisieran.

[16] Y en la mano de Pila”t, tenía a un prisionero que casi estaba loco, su nombre era Breba”sh (Barrabás-ברבא״ש) [quien fue]  tomado como asesino. Y se le puso en el calabozo.

[17]Y cuando se juntaron, les dijo Pila”t:

¿A cuál de aquellos desean que deje? ¿A Breba”sh o a Yesh”u, llamado el Mashiaj?

[18] Esto debido a que Pila”t sabía el odio infundado [con el] que lo habían llevado.

[19] Y mientras él estaba sentado en su trono, su esposa le mandó un mensajero a decir:

“Te imploro que de ninguna manera digas una palabra contra este justo / saduceo (הצדיק /צדוק) porque esta noche he sufrido muchas cosas en una apariencia (מראה) por causa de él”.

[20] Y los grandes de los cohanim y los ancianos de la religión (זקני הדת) a la comunidad del pueblo les preguntaron [si querían a] Brabash y que Yesh”u muera.

[21] Y les pregunto Pila”t:
            ¿Cuál desean que dejemos?
Y ellos dijeron:
            Brebash

[22] Y les dijo Pilat:

Así será, [y] ¿qué hago con Yesh”u, el llamado Mashiaj?

Todos ellos respondieron que debía ser colgado (יתלה).

[23] Y Pila”t les dijo:

            ¿Qué mal ha hecho?

Entonces ellos lloraban (היו זועקים) con fuerza [diciendo]:

 ¡Que lo cuelguen , deja que le cuelgan , deja que lo cuelguen .

[24] Y Pilat”os al ver que no había renovación [para Yesh”u] y no pudo terminar cualquier cosa con ellos, antes que hubiera una gran pelea (קטטה גדולה)  en el pueblo, tomó aguas y se lavó sus manos delante del pueblo y les dijo:

Yo me limpio de ellos (אני נקי מהם). Manténganlo, ¿Qué van a hacer? (מה תעשו)

[25] Y todo el pueblo respondió y dijo:

Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestra posteridad.

[26] A continuación, les dejo a Brabash, y dieron a Yesh”u para [que lo] lesionaran y afligieran [para] que lo colgaran.

Comentario.

Se deben resaltar varios elementos.

Uno de ellos es que sólo el evangelista Mateo habla de un suicidio de Ivda / Judas, ahorcándose por estar lleno de remordimientos, el texto de Shem-Tov, resalta que Ivda  “giro en arrepentimiento” (לשוב בתשובה). Pero parecería que esto no fue así dado que, según palabras del apóstol Pedro:

Hechos 1:16-19
"Acerca de Ihuda, que fue guía de los que prendieron a Yeshu; porque era contado con nosotros y tuvo parte en este ministerio. Este, pues, adquirió un campo con el pago de su iniquidad, y cayendo de cabeza, se reventó por en medio, y todas sus entrañas se derramaron. Y esto llegó a ser conocido por todos los habitantes de Urishalem, de tal manera que aquel campo fue llamado en su lengua Jkal D’ma, que traducido es Kuryat Dam (Campo de Sangre)”.
ܓ݁ܲܒ݂ܪܹܐ ܐܲܚܲܝܢ ܙܵܕ݂ܸܩ ܗ݈ܘܵܐ ܕ݁ܢܸܬ݂ܡܲܠܹܐ ܟ݁ܬ݂ܵܒ݂ܵܐ ܐܲܝܢܵܐ ܕ݁ܩܲܕܸ݁ܡ ܐܸܡܲܪ ܪܘܿܚܵܐ ܕ݁ܩܘܿܕ݂ܫܵܐ ܒ݁ܦ݂ܘܿܡܹܗ ܕ݁ܕ݂ܲܘܝܼܕ݂ ܥܲܠ ܝܼܗܘܿܕ݂ܵܐ ܗܲܘ ܕ݁ܲܗܘܵܐ ܡܕ݂ܲܒ݁ܪܵܢܵܐ ܠܗܵܢܘܿܢ ܕܸ݁ܐܚܲܕ݂ܘ ܠܝܼܫܘܿܥ ܀
ܡܸܛܼܠ ܕ݁ܲܡܢܹܐ ܗ݈ܘܵܐ ܥܲܡܲܢ ܘܐܝܼܬ݂ ܗ݈ܘܵܐ ܠܹܗ ܦܸ݁ܣܵܐ ܒ݁ܬ݂ܸܫܡܸܫܬ݁ܵܐ ܗܵܕ݂ܹܐ ܀
ܗܵܢܲܘ ܕ݁ܲܩܢܵܐ ܠܹܗ ܩܪܝܼܬ݂ܵܐ ܡܼܢ ܐܲܓ݂ܪܵܐ ܕ݁ܲܚܛܝܼܬ݂ܵܐ ܘܲܢܦ݂ܲܠ ܥܲܠ ܐܲܦ݁ܲܘܗ݈ܝ ܥܲܠ ܐܲܪܥܵܐ ܘܸܐܬ݂ܦ݁ܪܸܬ݂ ܡܼܢ ܡܨܲܥܬ݂ܹܗ ܘܸܐܬ݂ܸܐܫܸܕ݂ ܟܼ݁ܠܹܗ ܓ݁ܘܵܝܼܗ ܀
ܘܗܝܼ ܗܵܕ݂ܹܐ ܐܸܬ݂ܝܲܕ݂ܥܲܬ݂ ܠܟ݂ܼܠܗܘܿܢ ܕ݁ܥܵܡܪܝܼܢ ܒ݁ܐܘܿܪܹܫܠܸܡ ܘܗܵܟ݂ܲܢܵܐ ܐܸܬ݂ܩܲܪܝܲܬ݂ ܩܪܝܼܬ݂ܵܐ ܗܵܝ ܒ݁ܠܸܫܵܢܹܗ ܕ݁ܲܐܬ݂ܪܵܐ ܚܩܲܠ ܕ݁ܡܵܐ ܕ݁ܐܝܼܬ݂ܲܘܗ݈ܝ ܬ݁ܘܿܪܓ݁ܵܡܵܗ ܩܘܿܪܝܲܬ݂ ܕܸ݁ܡ ܀
עַל יִהוּדָא הַו דַּהוָא מדַבּרָנָא להָנוּן דֵּאחַדו ליֵשׁוּ
מֵטֻל דַּמנֵא הוָא עַמַן ואִית הוָא לֵה פֵּסָא בּתֵשׁמֵשׁתָּא הָדֵא
הָנַו דַּקנָא לֵה קרִיתָא מֵן אַגרָא דַּחטִיתָא וַנפַל עַל אַפַּוהי עַל אַרעָא וֵאתפּרֵת מֵן מצַעתֵה וֵאתֵאשֵׁד כֻּלֵה גּוָיֵה .
והִי הָדֵא אֵתיַדעַת לכֻלהוּן דּעָמרִין בֻּאורִשׁלֵם והָכַנָא אֵתקַריַת קרִיתָא הָי בּלֵשָׁנֵה דַּאתרָא חקַל דּמָא דּאִיתַוהי תּוּרגָּמָה קוּריַת דֵּם

Sin duda está hablando del mismo individuo y es claro que Pedro no señala ningún grado de remordimiento interior en Ivda / Judas; muy por el contrario informa que, lejos de devolver el dinero, con éste compró un campo, y que posteriormente murió, no suicidándose sino por alguna circunstancia accidental que no queda clara.
Por otra parte según Mateo el campo se llama Shadeh Ahal Dam (Campo de la carpa de sangre- שדה אהל דם), pero Lucas dice que se llamaba Akeldama.
Pero esta palabra no es arameo, para decir Campo de Sangre es: D’dema Adma’ [דדמא עדמא] (ver: Peshitta Mateo 27:8) y en el pseudo-arameo de Lucas es: Akeldama [אסלדמאἈκελδαμᾶ], cuya palabra no significa nada, menos la palabra que trata de dar el Pr. Delitshz: Jakal Dema’ [חֲקַל דְּמָא] cuya palabra no es aramea, ni hebrea, incluso para decir lo que tratar de decir en hebreo es: Sedeh HaDom [שְֹדֵה הַדָּם ] y en arameo sería: 'Kuryat Dem' [קוּריַת דֵּם] por lo que resulta raro, del origen de dónde saca Mateo griego y Lucas el supuesto hebreo o arameo para decir tal cosa, o tal vez se trate de dos lugares distintos.

¿ZEJARYAH / ZACARÍAS 11:12-13?

Con este hecho presente podemos pasar al segundo elemento que es la invocación de Mateo de que aquella traición se produjo para que se cumpliera una profecía bíblica. La misma que supuestamente se en Zejaryah / Zacarías 11:12, el cual dice:

Zejaryah / Zacarías 11:12-13
Pseudo Profecia de Mateo en Zacarias
[12] Y si les parece bien a vuestros ojos, den mi salario; y si no, absténganse. Y pesaron mi salario treinta (monedas) de plata.[13] Entonces me dijo el Etern-o: Ponlo en el tesoro, pues un esplendor apreciado, he tomado sobre ellos. Y tomé las treinta (monedas) de plata, y las puse en la Casa del Etern-o, en el Tesoro.
וָאֹמַר אֲלֵיהֶם אִם טוֹב בְּעֵינֵיכֶם הָבוּ שְׂכָרִי וְאִם לֹא חֲדָלוּ וַיִּשְׁקְלוּ אֶת שְׂכָרִי שְׁלֹשִׁים כָּסֶף.
.וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי הַשְׁלִיכֵהוּ אֶל הַיּוֹצֵר אֶדֶר הַיְקָר אֲשֶׁר יָקַרְתִּי מֵעֲלֵיהֶם וָאֶקְחָה שְׁלֹשִׁים הַכֶּסֶף וָאַשְׁלִיךְ אֹתוֹ בֵּית יְהוָה אֶל הַיּוֹצֵר.
“Y yo les dije: Si está bien a sus ojos, multipliquen mis salarios, pero si no, déjenlo. Así que ellos pesaron para mis salarios treinta piezas de plata. Y me dijo el Etern-o: Arrójalo al alfarero. Y esto es del hombre que forma barro.
ואומר להם אם טוב בעיניכם רבו שכרי ואם חדלו. וישקלו שכרי שלשים כסף.
 ויאמר ה'' אלי השליכו אל היוצר. וזהו מהאדם היוצר חרס

El relato sobre las monedas descripto allí es opuesto al que alude Mateo: Las treinta monedas son echadas al tesoro del templo en Zejaryah / Zacarías y en Mateo se considera “no lícito” hacer eso; tampoco implican el precio por una traición y, menos aún, por la entrega de un hombre.
Este pasaje de Zejaryah está lleno de poesía e imágenes alegóricas identifica a un pastor necio -que deja morir a “las ovejas de la matanza” es decir, a los pobres del pueblo de Israel. La identificación de pastores malos en primer plano aparece desde, luego en este mismo capítulo, en el verso 8 que dice:




“Y corte a los tres pastores en un mes, por cuanto mi alma se impacientó por ellos y sus almas también me odiaban”
וָאַכְחִד אֶת-שְׁלֹשֶׁת הָרֹעִים בְּיֶרַח אֶחָד וַתִּקְצַר נַפְשִׁי בָּהֶם וְגַם-נַפְשָׁם בָּחֲלָה בִי

Estos pastores son claramente los reyes (Yirmiyah 23:1), y en el contexto de Zejaryoh, como de Yirmiyohu se tratan de reyes, con Zejaryoh se identifica que se hable de los reyes: 
a)      Shalum,
b)      Yoshiyahu (Josías) y
c)      Conyahu (Jeconías o Conías),
Tal como aparece en el libro de Yirmiyahu 22: 10-30.
Con el verso 9 dice que el Etern-o no dará su tutoría a estos pastores (reyes), sino cada quien caerá conforme a su mediada, retirando el atributo de noam (simpatía) (10) para deslindar el vínculo entre el reino del norte (Israel), y del reino del sur (Judá) (versos 10 y 14). El verso 11 dice que la simpatía fue anulada a los sectores más privilegiados (ricos) de ambos reinos, y los únicos que pudieron entender este significado fueron los pobres del pueblo, cuyo mensaje era la palabra del Eterno. Sobre el verso 12 el mismo profeta Zejaryoh está hablando en primera persona, no está hablando en tercera persona, por eso que diga: “Y les dije”.  Sobre el precio de treinta siclos de plata (שלשים שקלים), está relacionado con el precio de un esclavo (Sh’mot / Éxodo 21:32), por lo cual el profeta se está comparando como un esclavo, al mismo tiempo que el dinero está destinado al profeta y no a todo el pueblo de Israel. El verso 13 dice que el Eterno le ordena al profeta Zejaryah que las arroje en la tesorería de la Casa del Eterno, cuyo precio fue avalorado por el profeta, por su sueldo, NO por la entrega de un ser humano o una cruxificion. Tal dinero fue destinado para el profeta, tal como dice: “porque es el precio en que (yo) fui avalorado (valorado) por ellos (los pobres)” Se deduce que los pobres valoraron el precio justo (su salario) del profeta (como esclavo), pues según el profeta son los únicos que entienden la palabra del Eterno (ver verso 11).  No está hablando que los sacerdotes hayan juntado esta suma por la redención de los hijos de Israel, por la entrega de un reo –como se piensa en los evangelios- Por el contrario el Profeta Zejaryah está hablando que el dinero destinado para el cómo esclavo, este ha de ir al tesoro del Templo, y esto tiene más sentido al saber que cuando dijo esto el profeta Zejaryah empezaba la construcción del Beith HaMiqdash (Templo) tal como dice Ezra:


Ezra' 5:1-2
“Y los profetas Jagay (Ageo) y Zejaryah (Zacarías) hijo de Iddo profetizaron ante los judíos que había en Yehudah y en Yerushalaim. Profetizaron en el Nombre del Elah Israel (Di-s de Israel).  Y levantóse Z’rubabel hijo de Shealti’el, y Yeshúa (Jesúe) hijo de Yejotzadaq, y comenzaron a construir la Casa de Elaha’ (Di-s) que esta en Irushlem (Yerushalaim), y con ellos estaban los profetas [Hagay y Zejaryoh] de Di-s ayudándoles.”
א וְהִתְנַבִּי חַגַּי נְבִיָּאה וּזְכַרְיָה בַר-עִדּוֹא נְבִיַּאיָּא עַל-יְהוּדָיֵא דִּי בִיהוּד וּבִירוּשְׁלֶם בְּשֻׁם אֱלָהּ יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהוֹן.  {ס} ב בֵּאדַיִן קָמוּ זְרֻבָּבֶל בַּר-שְׁאַלְתִּיאֵל וְיֵשׁוּעַ בַּר-יוֹצָדָק וְשָׁרִיו לְמִבְנֵא בֵּית אֱלָהָא דִּי בִירוּשְׁלֶם וְעִמְּהוֹן נְבִיַּאיָּא דִי-אֱלָהָא מְסָעֲדִין לְהוֹן.

Tal dinero que exigía el profeta, no era para él, -como ya se ha mencionado- sino que este era para deposito del Tesoro del Templo, según leemos en la literatura rabínica, como en el Sha”s se lee:

Mishnah Masejet Shekalim 5:6
“En el Templo había dos cámaras, una cámara de los secretos, la otra cámara de los utensilios. En la cámara de los secretos, los temerosos del pecado depositaban en secreto (sus donaciones), y los pobres de buena familia se sustentaban a costa de aquellas [donaciones]. En la cámara de los utensilios arrojaban los utensilios todos los que querían hacer una donación voluntaria. Cada treinta días, los tesoreros la abrían. Todo lo dejaban. El resto era vendido y su valor se revertía a la cámara del tesoro del Templo”.
שתי לשכות היו במקדש--אחת לשכת חשיים, ואחת לשכת הכלים:  לשכת חשיים--יראי חטא נותנין לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסין מתוכה בחשאי.  לשכת הכלים--כל מי שהוא מתנדב כלי, זורקו לתוכה; ואחת לשלושים יום, הגזברים פותחים אותה.  וכל כלי שנמצא בו צורך לבדק הבית, מניחין אותו; והשאר נמכרין, ודמיהן נופלין ללשכת בדק הבית.

Los reyes (pastores) habían conducido al pueblo de una forma inadecuada, bajo un concepto egocéntrico (Ver Yirmiyah 22:13-15) y avaro, por lo que el mensaje era enfocado no a la gente adinerada sino que estaría enfocado a los pobres de la nación (ver Zejaryoh 11: 11). La antigua administración (antes de la destrucción del Templo), se distinguió por su mezquindad económica y su egocentrismo de los reyes; es por ello que la administración de la nación tendría que estar enfocado en ayudar a menos privilegiados (pobres) (Ibdem 11) para reconstruir el Templo, por lo cual el profeta estipula que los pobres hagan una donación para el tesoro del templo, para que este pase a ser conformado parte del tesoro del Templo y se sostenga ante la vista (administración) de un pastor necio (rey malvado) (Ibidem 13), por eso que diga después el profeta:
“Porque he aquí que levantaré un pastor [“rey”] en la tierra que no pensará en las (ovejas) aniquiladas, ni buscará a las que son jóvenes, ni sanará a las quebrantadas, no apacentará a las sanas, sino que comerá la carne de las gordas, y romperá las pezuñas en pedazos. ¡Ay del pastor inútil que abandona el ganado! Hiera la espada su brazo, y su ojo derecho; del todo se secará su brazo, y su ojo derecho será enteramente oscurecido”.

Ahora bien en la tradición mística el lado derecho del cuerpo está asociado con los aspectos materiales mientras que el izquierdo se refiere a los aspectos espirituales del individuo. Probablemente anuncia Zejaryoh serios impedimentos en la producción de bienes materiales (brazo, trabajo, habilidad artesanal, laboral) y en la visión de dónde obtenerlos (ojo obscurecido). Zejaryah termina su obra anunciando la liberación de Jerusalem, como los anteriores profetas, y la caída y destrucción de las naciones enemigas de Israel.

Por otra parte quisiera enfatizar el texto encontrado por S.M Stern y analizado por el Prof. Shlomoh Pines Z”L (Tatbit) dice que Yehudah Ish-Kerioth entrego aun hombre que no era Yeshú –por lo tanto no se cumplió una de las supuestas “profecías”- sino que él entrego a otro hombre, el mismo texto dice:

Tathbit 66 a-b
Entonces Yehudah Ish-Keriot se encontró con los otros judíos y les dijo: ¿Qué hizo con el hombre que ustedes lo detuvieron ayer? Ellos le dijeron: “Nosotros lo colgamos”. Y Yehudah estaba asombrado en esto, y pensó (el asunto) que fuera verídico (istab'ada). Pero ellos le dijeron: " Nosotros lo hemos hecho. Si usted quiere conocerlo (con seguridad), vaya a un cierto  lugar de cacho de melón. Él fue allí, y cuando él lo vio, él dijo: " Él es un hombre  inocente". Él insultó a los judíos, consiguió nuevamente las treinta monedas que ellos lo habían dado como un premio y lo tiro enfrente de sus caras. Y él fue a su (propio) la casa y se estranguló. '
כשפגש את יהודה איש קריות את היהודים הוא אמר להם: "מה אתה עושה עם האדם שלקח לך אתמול?" הם אמרו, "אנחנו צלבנו אותו". [יהודה] נדהם זה, מוצא את זה לא יאומן. אז הם אמרו לו, "אנחנו צריכים לעשות את זה. אם אתה רוצה להיות בטוח בזה, לך לשדה המלונים של כך וכך. "כשהוא הגיע לשם, הוא ראה [האדם] ואמר," זה דם חפים מפשע. זה דם טהור. "הוא העליב את היהודים והוציא את שלושים דירהם שהם נתנו לו כמתווך, זרקו אותה על פניהם והלכו לביתו. אחר כך הוא תלה את עצמו

عندما اجتمع يهوذا الاسخريوطي اليهود فقال لهم: "ماذا فعلت مع الرجل الذي كنت بالأمس؟" قالوا: "نحن صلبوه." [يهوذا] استغربت هذا، تجد من لا يصدق. ذلك بأنهم قالوا له: "لقد فعلت ذلك. إذا كنت تريد أن تكون متأكدا من ذلك، انتقل إلى حقل البطيخ من فلان وفلان "، وعندما ذهب إلى هناك، رأى [الرجل] وقال:" هذا هو دم الأبرياء. هذا هو الدم النقي "، وأهان اليهود وبرز فيها ثلاثين درهما أن أعطوه كوسيط، رمى بها في وجوههم، وتوجه الى منزله. ثم قام بشنق نفسه 


Esta fuente  indica que no crucificaron (colgaron) a Yesh”u, pero si demuestra que colgaron a otro hombre (ver Tathbit 66ª), y sugiere que Yehudah señalo al hombre incorrecto. Es probable que, según la interpretación dominante, la cuenta no implicó a Yesh”u no fue crucificado. Aun así hemos visto que Yesh”u no ha satisfecho alguna profecía. Y no puede ser el “Mesías”.

¿JEREMÍAS 19:1-13?

A pesar de esto, los mesiánicos dirán que Jeremías profetizo sobre la devolución de las treinta monedas de plata por Yehudah Ish-Keriot, a los sacerdotes, quienes compraron un campo, y según el  Evangelio de Mateo quien dice que presuntamente el profeta Jeremías dijo:

Peshita Mateo 27: 9-10
Entonces se cumplió lo que fue dicho por mano del profeta, que dijo: Y tomaron las treinta (piezas) de plata, el precio de aquel que era precioso, que los hijos de Israel esperaban; y las dieron para el campo del alfarero, como me ordenó el Señ-r.

הידין אתמלי מדם דאתאמר ביד נביא דאמר דנסבת תלתין דכספא דמוהי דיקירא 
דקצו מן בני איסריל
ויהבת אנון לאגורסה דפחרא איך דפקד לי מריא 

Según los mesiánicos y natzratim dicen que se hace referencia a un profeta, el cual puede ser Zacarías (11:12-13) o Jeremías (19:1-13; 32:6-9), aun así no están seguros si se trata de alguno de estos dos y con este último no saben con certeza que sección fue. Por lo cual, ellos justifican sus palabras con un argumento de uno de los Padres de la Iglesia, Jerónimo del siglo IV quien escribió que un miembro de la secta nazarena le mostró un texto ‘apócrifo’ de Jeremías en el que la cita de Mateo podía encontrarse en su forma exacta. En tal al texto de los notzrim, supuestamente dice:

דנסבת תלתין דכספא דמוהי דיקרא דקצו מן בני איסריל
ויהבת אנון לאגורסה דפחרא איך דפקד לי מריא

Charles Cutler Torrey, The Apocryphal Literatura: A Brief Introducction (Yale University Press, New Haven, 1945), p18.

Mientras que toda la documentación encontrada en Qumran, no ha aparecido algún texto que se asemeje a dicha referencia imaginaria fabricada por los nazarenos, de hecho Jerónimo pudo haber inventado la historia entre el nazareno (notzri) y él. La misma gente del Clero dice que se trata de Jeremías 32: 6-9, y como es usual los mesiánicos (cristianaos protestantes) siguen el ejemplo de los católicos analicemos si Jeremías dice tal cosa.
Contestación es: El profeta Yirmiyoh en el pereq 19 1-13, solo hace referencia a una “botella de alfarero”, sin embargo este capítulo dice que el pueblo de Israel, han hecho avodah zara (idolatría), para enfocarse al culto popular (la creencia de Ba’al), por eso que dice:

Yirmiyah”u/Jeremías 19:1-13
“Así dijo el Eterno: ve y procúrate una botella de barro de alfarero, y toma de los ancianos del pueblo, y de los ancianos de los sacerdotes, y sale al valle de Ben Hinom, que está junto a la entrada del portal del oriente, y proclama allí las palabras que Yo te diré: y dí: Escuchad la palabra del Eterno Tzevaoth, el Elokim de Israel: He aquí que traeré el mal sobre este sitio, tanto que temblarán los oídos (percepciones) de quien lo oiga (entienda); porque Me han abandonado, y Me han enajenado este lugar, y han ofrecido sacrificios a otros Di-ses, a quienes ni ellos ni sus padres conocieron, ni los reyes de Yehudah, y han llenado este sitio con sangre de inocentes, han construido los altos de Baal, cosa que Yo no mandé, ni os hablé de ello, ni siquiera vino a Mi mente”. 
א כֹּה אָמַר ה הָלֹךְ וְקָנִיתָ בַקְבֻּק יוֹצֵר חָרֶשׂ וּמִזִּקְנֵי הָעָם וּמִזִּקְנֵי הַכֹּהֲנִים.  ב וְיָצָאתָ אֶל-גֵּיא בֶן-הִנֹּם אֲשֶׁר פֶּתַח שַׁעַר החרסות (הַחַרְסִית) וְקָרָאתָ שָּׁם אֶת-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ.  ג וְאָמַרְתָּ שִׁמְעוּ דְבַר-יְהוָה מַלְכֵי יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם כֹּה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הִנְנִי מֵבִיא רָעָה עַל-הַמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר כָּל-שֹׁמְעָהּ תִּצַּלְנָה אָזְנָיו.  ד יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבֻנִי וַיְנַכְּרוּ אֶת-הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיְקַטְּרוּ-בוֹ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא-יְדָעוּם הֵמָּה וַאֲבוֹתֵיהֶם וּמַלְכֵי יְהוּדָה וּמָלְאוּ אֶת-הַמָּקוֹם הַזֶּה דַּם נְקִיִּם.  ה וּבָנוּ אֶת-בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת-בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל  אֲשֶׁר לֹא-צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל-לִבִּי.  {פ}
ו לָכֵן הִנֵּה-יָמִים בָּאִים נְאֻם-יְהוָה וְלֹא-יִקָּרֵא לַמָּקוֹם הַזֶּה עוֹד הַתֹּפֶת וְגֵיא בֶן-הִנֹּם כִּי אִם-גֵּיא הַהֲרֵגָהז וּבַקֹּתִי אֶת-עֲצַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְהִפַּלְתִּים בַּחֶרֶב לִפְנֵי אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וְנָתַתִּי אֶת-נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ.  ח וְשַׂמְתִּי אֶת-הָעִיר הַזֹּאת לְשַׁמָּה וְלִשְׁרֵקָה  כֹּל עֹבֵר עָלֶיהָ יִשֹּׁם וְיִשְׁרֹק עַל-כָּל-מַכֹּתֶהָ.  ט וְהַאֲכַלְתִּים אֶת-בְּשַׂר בְּנֵיהֶם וְאֵת בְּשַׂר בְּנֹתֵיהֶם וְאִישׁ בְּשַׂר-רֵעֵהוּ יֹאכֵלוּ בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיקוּ לָהֶם אֹיְבֵיהֶם וּמְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם.  י וְשָׁבַרְתָּ הַבַּקְבֻּק לְעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הַהֹלְכִים אוֹתָךְ.  יא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת כָּכָה אֶשְׁבֹּר אֶת-הָעָם הַזֶּה וְאֶת-הָעִיר הַזֹּאת כַּאֲשֶׁר יִשְׁבֹּר אֶת-כְּלִי הַיּוֹצֵר אֲשֶׁר לֹא-יוּכַל לְהֵרָפֵה עוֹד וּבְתֹפֶת יִקְבְּרוּ מֵאֵין מָקוֹם לִקְבּוֹר.  יב כֵּן-אֶעֱשֶׂה לַמָּקוֹם הַזֶּה נְאֻם-יְהוָה וּלְיוֹשְׁבָיו וְלָתֵת אֶת-הָעִיר הַזֹּאת כְּתֹפֶת.  יג וְהָיוּ בָּתֵּי יְרוּשָׁלִַם וּבָתֵּי מַלְכֵי יְהוּדָה כִּמְקוֹם הַתֹּפֶת הַטְּמֵאִים לְכֹל הַבָּתִּים אֲשֶׁר קִטְּרוּ עַל-גַּגֹּתֵיהֶם לְכֹל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים.  {פ}

Una vez más se ve que no existe relación alguna entre lo que tratan de demostrar los mesiánicos, con textos proféticos que no existen.
Los mesiánicos también dicen que esto se trata de Yirmiyohu 32:6-9, en donde creen que también hace referencia a la supuesta profecía, sin embargo esta porción del Tana”j corresponde a una Haftarah, la cual a su vez esta enlazada con la Parashah BeHar Sinay (Vaicrá/Levítico 26: 3-27, 34), mientras que la Haftarah es en el libro de Yirmiyohu HaNabbí (32: 6-27), por lo cual tal sección es estudiada una vez al año por millones de judíos alrededor del mundo, por el mes de abril-mayo.
La contestación es: Veamos primeramente que dice el profeta Yirmiyoh:

“Y contesto Yirmiyahu: “Me vino la palabra del Eterno diciendo: He aquí que Janamel hijo de Shalúm está en Anatoth, pues tuyo es el derecho de la redención [mishpat hagéuloh] para comprarlo. Así Janamel hijo de mí tío, vinpo a mí en el patio de la guardia conforme a la palabra del Eterno y me dijo: “Ruégote compres mi campo que está en Anatot, que está en la tierra de Binyamin, porque tuyo es el derecho de herencia y el de la redención. Cómpratelo para ti”. Supe así que era la palabra del Eterno. Y compré el campo que estaba en Anatot a Janamel hijo de mi tío, y lo pesé el dinero, siete shekalim y diez selahs de plata”.

La Toráh relacionando con la parashah BeHar Sinai, (Lev 26:3-27, 34), nos ordena el cese de la agricultura en Erretz Israel cada siete años. Este "Shabat" de la tierra se denomina Shemitá.. Después del séptimo año de Shemitá, en el año número cincuenta, se anuncia que es año de Jubileo (Yovel), con el sonido del shofar en Yom HaKippur. Y este año también es un año en el que la tierra permanece inactiva. El Eterno promete darles a los israelitas una cosecha abundante antes de los años de Shemitá y Yovel, para proveerle sustento al pueblo judío. En el año de Yovel, toda la tierra retorna a la división original que poseía en tiempos de Yehoshua Bin-Nun, y se liberan todos los sirvientes judíos contratados, aunque no hayan completado seis años de servicio.
Al sirviente judío contratado no se le puede encargar ninguna labor degradante, innecesaria o extremadamente difícil, y no se lo puede vender en el mercado. El precio de su labor debe calcularse de acuerdo con la cantidad de tiempo que reste hasta que quede libre automáticamente. El precio de la tierra se calcula de un modo parecido. En caso de que alguno venda su tierra ancestral, tiene derecho a redimirla después de dos años. Si se vende una casa en una ciudad amurallada, el derecho de redención se extiende únicamente al primer año luego de la comercialización. Las ciudades de los levitas les pertenecen en forma permanente. Se le prohíbe al pueblo judío aprovecharse los unos de los otros prestando o pidiendo prestado dinero a interés. Los miembros de la familia deben redimir a cualquier familiar que haya sido vendido como sirviente contratado, a causa de haber empobrecido.
Sobre la Haftarah, Uno es que presenta un orden del Eterno a Yirmiyahu sabía que todo Erretz Israel estaba a punto de caer presa de los babilonios. ¿Qué necesidad había de redimir una propiedad que estaba a punto de ser capturada?
El Etern-o le dijo a Yirmiyahu que por más grande que fuera la tragedia, por más largo que fuera el exilio, el Eterno finalmente redimiría a Su pueblo. La redención de esta propiedad no era algo meramente simbólico, pues con el tiempo el pueblo judío retornaría a su tierra para habitar en ella en paz. Esto nos enseña que cuando nos enfrentamos a la catástrofe, debemos conducirnos sin olvidar que el Eterno está dirigiendo el mundo y llevando a cabo todos los preparativos correspondientes.
"Grande en consejo y poderoso en acto, Cuyos ojos son conocedores de todo el camino de la humanidad, para darle a cada hombre de acuerdo con su camino y el fruto de sus actos".(32:19)
Para Yirmiyahu un acto de comercio normal que se suspenderá en la Tierra de Israel, primero para setenta, es entonces para los miles de años después de una segunda destrucción, durante la Diáspora del pueblo judío. Todavía es una declaración Profética que cosas así sucederían se reasumirá en la Tierra, en la Redención del pueblo judío. 
Otro único aspecto de esta Haftarah es que ese Yirmiyahu es el Profeta que tenía las noticias para decirles al pueblo de Israel; sobre la destrucción de la Ciudad de Yerushalaim –Yerushalaim- y el Beit HaMiqdosh. Su predicción fue la horrible derrota que de hecho fue lo que enfureció al rey Tzidkiyahu, y tendría como consecuencia que Yirmiyahu fuera encarcelado en el “Jatzar HaMatarah”, ó “el patio de la prisión real”. Yirmiyahu informará " brevemente en las lágrimas " en Megilat Eijáh, ‘el Libro de Lamentaciones’, cómo Yerushalayim :
“fue de estar lleno con sus gente a estar solo como una viuda, cómo Israel fue de ser la nación más poderosa, la más dominante, para proferir la devastación”
Eijah, 1:1
La Compra de Yirmiyahu y la redención (32:6-12)
“Y contesto Yirmiyahu: “Me vino la palabra del Eterno diciendo: He aquí que Janamel hijo de Shalúm está en Anatot, pues tuyo es el derecho de la redención [mishpat hagéuloh] para comprarlo.
El primo de Yirmiyahu, es Janamel, tenido que vender el campo en cuestión debido a las dificultades financieras. Según la Torah, en cosas así embolsa, el pariente más íntimo se obliga o comprarlo del pariente empobrecido, o para volverlo a comprar de una tercera fiesta que ya lo puede haber comprado. En el idioma de la Torah, esta obligación se llama la obligación para redimir el campo, como también se encuentra en el libro de Ruth dónde Bo’az “redime” el campo de Naomi y Rut. 
"Así Janamel, el hijo de mi tío entró a mí en el patio de la prisión real, según la palabra del Eterno.”
Y le pidió a Yirmiyahu que lo reembolsara, cuando HaShem se lo había dicho.
“Y compré el campo que estaba en Anatot a Janamel, el hijo de mí tío y lo pesé el dinero, siete shekalim y diez selahs de plata ".
“Y firmé la escritura, y la sellé, y llamé testigos, y le pesé el dinero en la balanza”
“Y tomé la escritura de compra, tanto la que estaba sellada y contenía los términos (mitzvah) y las condiciones (ve’juqqim) para la redimirla”.
(Creando un "golui-הַגָּלוּי”, para verificar la venta en caso de la muerte del que da testimonio, qué en este caso era sumamente probable.)
Yirmiyahu ha pasado así por todos los pasos legales requeridos para la compra de propiedad, mientras creando el "shtar", o hecho; ¡sin embargo es absurdo que pueda estar en tal caso, bajo estas circunstancias! 
“Y entregué la escritura de compra a Baruj hijo de Neriyah, hijo de Majseyah, en presencia de Janamel*, hijo de mi tío, y en presencia de los testigos que suscribieron la escritura de compra, ante todos los judíos que estaban sentados en el patio de la guardia”
*Nota: Janamel se le designa como un "ben-dod-בן-דד-”, un "primo". Esto explicaré más abajo.

“Yo ordené Baruj en su presencia, ' Para que dice el Señor de los Ejercitos, el D-s de Israel, " Toman estos contratos - el hecho de compra, el contrato con las firmas y el uno que públicamente confirman la venta - y los puso en un vaso de la alfarería, para que ellos se conservaran durante mucho tiempo ". 
“Y encargué a Baruj ante ellos diciéndole: Así dice el Eterno de los ejércitos, Elokei Israel: Toma estas escrituras, la escritura de compra que esta sellada, y esta escritura que esta descubierta, y colócalas en una vasija de arcilla, para que se conserven muchos días”
“Porque así dice el Eterno de los ejércitos, Elokei Israel: Nuevamente serán comprados casas y campos y viñedos en esta tierra”.
La redención de esta propiedad no era algo meramente simbólico, pues con el tiempo el pueblo judío retornaría a su tierra para habitar en ella en paz. Inclusive cuando nos enfrentamos a la catástrofe, debemos conducirnos sin olvidar que Hashem está dirigiendo el mundo y llevando a cabo todos los preparativos correspondientes., por eso es que diga Yirmiyoh 32:42-44:
“Los hombres compraran campos por dinero, y firmarán las escrituras, y las sellarán, y llamarán a testigos, en la tierra de Binyamin, y en los lugares en derredor de Yerushalaim, y en las ciudades de la llanura, y en las ciudades de la serranía, y en las ciudades de la llanura, y en las ciudades del sur, porque haré que vuelvan en su cautividad, dice el Eterno“
Sobre Janamel, el primo de Yirmiyohu.

En el verso 32:7 y 32:9 del Haftarah, Janamel es claramente el primo de Yirmiyahu. ¿Todavía en verso 32:12, Janamel está llamado " mi tío-dodí-!?"
Hay varias respuestas dadas a esta pregunta. Uno que yo no he visto es como sigue: Janamel puede referirse a HaShem Que es forzado por los pecados de Israel para vender la ciudad y el Templo" a sus enemigos. Pero Él piensa reembolsarlos a todos y restaurarlos a su grandeza anterior finalmente.
La palabra " Dod " quiere decir “tío” y también “querido” en hebreo, cuando nosotros vemos en " Shir HaShirim, "Cantar de los Cantares, en las tales expresiones como " Domeh Dodi LiTzvi…," " Mi Querido está como un ciervo " (Cantar de los cantares 2:9) o " Dodi li va-ani lo" " Mi Querido es Mío y yo soy suya" (Shir HaShirim 2:16). La razón para esto es que era en tiempos antiguos era común para los tíos casarse con las sobrinas.
Así, HaShem quiso retener el estado "Querido" de Israel, a pesar de su infligir el castigo áspero que, por así decirlo, se "forzó" en él por las fechorías de Israel. ¿A todo esto que tiene que ver Yehudah Ish-Kerot y sus monedas de plata? Al final del asunto, no existe la supuesta profecía que dice afirmar Mateo, que le adjudica a Yirmiyah.

PONCIO PILATOS (פו’’טץ פילא’’ט ).

Explica Paul Winter z”l, que se sabe más de Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) por fuentes externas que de ninguna otra persona cuyo nombre aparezca en los Evangelios. Sin embargo, no podía haber mayor discrepancia entre el Pilatos que conocemos por la historia y esa figura débil que juega un papel tan vacilante en el drama de la Muerte de Yesh”u: el Pilatos que se describe al lector de los Evangelios. Tenemos descripciones bastante detalladas del Pilatos real en las obras de Filón y de Josefo.
Hay motivos para suponer que el testimonio más fidedigno que poseemos sobre el carácter de Pilatos es el de Filón. En primer término, Filón, como contemporáneo de Pilatos, se hallaba en mejor posición que ninguno de los autores posteriores para dar una imagen exacta; en segundo, en el juicio de Filón no influía en absoluto el papel que hubiese podido jugar Pilatos en la Crucifixión / colgamiento en un árbol... en realidad, Filón no parece tener noticia de la existencia de Yesh”u. Nos describe a Pilatos como un hombre de carácter inflexible, duro y obstinado.[11] En determinado momento aporta información que, prima facie, parece prestar un cierto apoyo a un pasaje del Cuarto Evangelio: nos dice en concreto que Pilatos tenía miedo a que los dirigentes judíos se quejasen al emperador de su conducta. [12] Pero el incidente que menciona Filón se relaciona con la instalación de escudos dorados ornamentales en Yerushalaim. [13] Filón es más explícito que el Cuarto Evangelista. Explica que Pilatos temía que los dignatarios judíos enviasen una delegación a Tiberio que denunciase sus arbitrarias prácticas de gobierno en Judea, su insolencia, su rapacidad, el tratamiento altanero de que hacía objeto a sus súbditos, y su tendencia a la crueldad, que le movió en numerosos casos a ordenar la ejecución de individuos sin juicio previo. En la descripción que hace Filón de la época en que Pilatos fue gobernador le reprocha sus arbitrariedades y su responsabilidad en innumerables atrocidades. [14]
Josefo nos informa más ampliamente que Filón del gobierno de Pilatos en Judea, relatando varios sucesos que ocurrieron durante su época. [15] Nos suministran todos pruebas sobradas de la actitud despectiva de Pilatos hacia los habitantes de la provincia. Un punto importante para valorar la veracidad de tales informes es que Josefo menciona también la conducta cruel de Pilatos con los samaritanos, pueblo por el que Josefo no sentía ningún afecto especial.
Hay un pasaje del “Nuevo Testamento” que ratifica el retrato que hacen Filón y Josefo del carácter de Pilatos. No aparece en ninguna de las versiones del juicio de Yesh”u. En Lc 13, 1-2 se habla de un acto de Pilatos que concuerda con las alusiones de nuestros escritores seculares a la desmedida crueldad del gobernador. El Tercer Evangelista no nos dice en qué ocasión cometió el acto de «mezclar la sangre de los galileos con sus sacrificios». [16] En su contexto actual, la alusión queda dislocada. El pasaje se deriva, evidentemente, de una fuente (o tradición) que no se ha conservado en su totalidad original ni se ha mantenido en su primitivo contexto.
Si bien no puede fecharse con exactitud el incidente, no hay razón para dudar de que Lc 13, 1 alude a un hecho histórico y que el acontecimiento ocurrió siendo Pilatos gobernador. Podría haber ocurrido antes, e incluso después, de la crucifixión / colgamiento en un árbol. La referencia de Lc 13, 2 podría haber sido atribuida a Yesh”u retrospectivamente. Si Josefo no menciona el hecho, esto probablemente se deba a que fue sólo uno de los diversos incidentes de este género que proliferaron durante el período de Pilatos, y que Josefo lô consideró menos importante que los otros. Las palabras de Lc 13, 1 «cuya sangre Pilatos había mezclado con sus sacrificios» son expresión oriental pintoresca; no implican, necesariamente, que los soldados de Pilatos hubieran penetrado en el patio de los sacerdotes del collado del Templo, donde se ofrendaban sacrificios de animales. Una profanación del recinto del Templo en la época de Pilatos por invasión de soldados romanos no habría pasado inadvertida a Josefo.
Tal como está hoy, Lc 13, 1-2 forma parte de una conversación entre Yesh”u y algunos de sus seguidores. Quizás reproduzca, o quizás no, un comentario histórico de Yesh”u... lo significativo es el hecho de que hubiera seguidores de Yesh”u que conservasen un recuerdo de la crueldad del gobernador. Mientras que todas las versiones canónicas del juicio han sido, evidentemente, remodeladas por los propios evangelistas (si es que no por editores posteriores, postevangélicos), la breve noticia de Lc 13, 1-2 escapó a esa revisión editorial indebida; ha llegado hasta nosotros en la misma forma en que la habían transmitido individuos que aún conservaban un vivo recuerdo de la indiferencia de Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) ante el sufrimiento y de su aristocrático desprecio a los escrúpulos religiosos de aquellos a quienes gobernaba. Esta imagen contrasta visiblemente con el «pusilánime de corazón débil» [17] de las descripciones canónicas del juicio a Yesh”u.
La casualidad, o el accidente, de la historia que relacionó la vida de Pilatos con la de Yesh”u en un momento crítico, permitió que sobreviviese el nombre de un oscuro gobernador de una provincia romana de escasa importancia, mientras otros se hundieron en el olvido. Pero, por esta misma razón, es prácticamente imposible hacer justicia a Pilatos, y verle tal cual era como hombre sine ira et studio. Puede que fuese uno de los administradores más capaces que Roma envió a Judea. El período relativamente largo que permaneció en su cargo es prueba por sí solo de su capacidad. Y no fue del todo indiferente a los intereses de aquellos a quienes gobernaba. Josefo, o el cronista responsable de la fuente de Josefo, que le detestaba profundamente, nos indica que algunas de las medidas tomadas por Pilatos [18] iban encaminadas a una mejora de la situación del pueblo. Pero los judíos no aceptaban sus métodos. Pilatos era un romano realista y no comprendía el funcionamiento de una teocracia dirigida por sacerdotes ni tenía paciencia con la costumbre de sus súbditos de pelearse y discutir por «nombres y palabras».
Los autores seculares acusaron a Pilatos de mezquindad, avaricia, crueldad y un menosprecio altanero hacia los sentimientos ajenos. Los evangelistas le describen de un modo muy distinto: lleno de las intenciones más humanas y honorables hacia los sometidos a su gobierno, hace lo posible por intentar convencerles para que desistan de su locura y, cuando la necesidad le fuerza a cumplir un deber que le repugna, se lava las manos antes de entregar al reo... para que le ejecuten. Toda investigación que pretenda explicar por qué tenemos una imagen tan distinta del mismo individuo en Filón y Josefo y los autores de la fuente de Lc 13, 1, por una parte, y por la otra los evangelistas, en sus descripciones de la actuación de Pilatos en el juicio a Yesh”u, ha de intentar seguir el hilo de la imagen cambiante de Pilatos, a medida que atraviesa las tradiciones cristianas primitivas. No puede limitarse uno a la descripción del carácter y los actos del gobernador que nos dan los Evangelios canónicos si desea determinar los motivos que hay tras ese modelo; hemos de considerar también el papel que se asignó a Pilatos en tradiciones cristianas postevangélicas, pues los motivos que actuaban en el pensamiento de los evangelistas siguieron influyendo en las actividades comunitarias de los cristianos mucho tiempo después de que los Evangelios se escribiesen.
Sólo si tenemos en cuenta otras referencias posteriores además de los Evangelios, podremos llegar a una valoración clara de los factores que determinaron esa versión siempre cambiante de la personalidad de Pilatos.
Hay muchas discrepancias ya entre los propios Evangelios. En Marcos, se describe a Pilatos como una autoridad provincial no demasiado inteligente, débil, pero bien intencionada, que carece del vigor de carácter necesario, al enfrentarse al clamor de una muchedumbre exaltada, para mantener sus convicciones y absolver al hombre que considera inocente. Sin embargo, como muy bien nos cuenta Josefo, Pilatos sabía perfectamente cómo había que tratar a una multitud rebelde que no cediese a la persuasión amable. [19] Mateo añade poco a esta imagen. Se incluye el nombre del sumo sacerdote (Mt 26, 27) y éste aporta un recuerdo histórico fidedigno. El resto de los añadidos matesianos son suplementos legendarios. [20]El rencor contra aquellos a los que se asigna la responsabilidad de la ejecución de Yesh”u destaca más, sin embargo, en el Primer Evangelio, mientras se subrayan las intenciones buenas, aunque ineficaces, del gobernador. El «rabino convertido» [21] que atribuyó la desdicha colectiva que cayó sobre el pueblo judío en el año 70 dC a la desdicha individual que había caído sobre Yesh”u de Nazaret más de cuarenta años antes, [22]muestra una tendencia definida a retratar a Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) a una luz favorable, como un testigo de la “inocencia” de Yesh”u. [23] El remate del relato marcosiano con el sueño de la mujer de Pilatos (Mt. 27, 19) [24] y lo de que Pilatos se lavase las manos (Mt 27, 24) una costumbre judía, no romana, para indicar su no participación en un acto sangriento; (ver Deut 21, 6-7; Sal 26, 6a; 73, 13b)  [25] destacan claramente esta tendencia. [26]En Lucas no hay sólo una elaboración de la versión marcosiana del relato de la Muerte de Yesh”u. Se perciben rastros de material tradicional, material que el Tercer Evangelista entreteje con el procedente de Marcos. El Tercer Evangelista asimiló plenamente la tradición no marcosiana y la elaboró a su modo y manera, pero algunos de sus elementos parecen ser de origen anterior. Aunque tenemos motivos para suponer que el Tercer Evangelista modificó en cierta medida el relato marcosiano debido a que conocía una tradición no marcosiana, no hay duda alguna, sin embargo, respecto a su intención revisora, a saber, la de subrayar la actitud amistosa de Pilatos hacia Yesh”u; el evangelista repite teatralmente por tres veces su protesta de inocencia.
Incluso una diferencia patente de tono entre las secciones de la narración lucasiana de la detención y las que describen el juicio. En Lc 22, 47-66, la narración es concisa y no resulta increíble en sí, mientras que en Lc 22, 67-71 y en Lc 23, 13-25 es recargada y confusa. Mientras Lc 22, 47-66 da la impresión de ser «más lógico» que el pasaje marcosiano correspondiente, no podemos decir lo mismo del relato del juicio propiamente dicho. En Lc 23, 4, Pilatos declara a Yesh”u completamente inocente, sin embargo, en los versículos 14-16, y de nuevo en el versículo 22, declara que no ha encontrado ninguna razón que justifique la pena de muerte y propone azotar a Yesh”u y liberarle. El evangelista no nos da indicio alguno de los motivos por los que consideraba el gobernador adecuado flagelarle.
El motivo de Lc 23, 16, 22b se repite de un modo más elaborado en el Cuarto Evangelio. En Lucas, Pilatos ofrece azotar a Yesh”u y liberarle; en Juan, ordena concretamente azotarle antes de que se haya llegado a ningún veredicto.
Las explicaciones de Lc 23, 16 y 22b, son más difíciles de entender si tenemos en cuenta que en el derecho romano la flagelación formaba parte integrante de la pena de crucifixión / colgamiento en un árbol. La flagelación que precedía delegue a la crucifixión / colgamiento en un árbol solía administrarse de modo tan brutal que causaba heridas mortales; la crucifixión / colgamiento en un árbol se limitaba a prolongar la agonía del condenado.
Los investigadores que sostienen que el carácter conciso de la narración del Tercer Evangelio hasta Lc 23, 3 se debe únicamente a una estilización del relato marcosiano por parte del evangelista menosprecian el hecho de que, en las siguientes secciones, Lucas es mucho menos inteligible que Marcos.
Por último, en el Cuarto Evangelio, se describe a Pilatos atribuyéndole una especie de conciencia nebulosa del carácter divino del reo que tiene ante sí (Jn 19, 8).
Más ilustrativo aún es comparar pasajes de los Evangelios (Mc 15, 15; Mt 27, 26; Lc 23, 24; Jn 19, 16) en que los evangelistas aluden a la decisión final de Pilatos. Todos ellos se muestran reacios a afirmar claramente que fue el gobernador / tesorero quien dictó la sentencia de muerte. Es evidente que Yesh”u no podría haber sido ejecutado en la cruz / / colgado en un árbol a menos que un magistrado romano dictase un veredicto en este sentido. Si para ejecutar una pena capital dictada por un tribunal judío se necesitaba la ratificación del gobernador, tal sentencia no habría llevado a la crucifixión / colgamiento en un árbol del condenado, sino que se habría ejecutado según el procedimiento penal judío. La intención apologética de los autores de los Evangelios aflora cuando advertimos con qué afán procuran eludir el hecho histórico evidente. Hacen todo lo posible por evitar una afirmación explícita que indique que Pilatos aprueba la sentencia de muerte. El lenguaje de los evangelistas se va haciendo cada vez más partidista. En Marcos 15, 15 y Mt 27, 26, se nos dice que «Pilatos entregó a Yesh”u para que le crucificaran»; en Lc 23, 24, nos encontramos con que Pilatos «decidió que debía concedérseles su petición [a los judíos]»; en Jn 19, 16 dice:  «Se lo entregó [a los judíos] para que le crucificaran».
La comparación muestra cómo se refleja la relación del gobernador con la ejecución de Yesh”u de modo cada vez más indirecto. En Marcos y en Mateo, aunque Pilatos no dicta sentencia explícitamente, ejecuta él mismo una acción que presupone que ha pronunciado el veredicto. Eso es lo que hemos que deducir de las palabras de los evangelistas. En el Tercer Evangelio, el lenguaje es deliberadamente ambiguo: Pilatos actúa, pero no es su propia voluntad lo que determina la actuación. [27]Las palabras de Jn 19, 16 sólo pueden comprenderse, por último, en el sentido de que Yesh”u fue entregado realmente a los judíos para que éstos le crucificaran.
Pero la narración que sigue inmediatamente contradice esa afirmación de que Pilatos entregó a Yesh”u a los judíos para que lo crucificaran (παρέδωκεν αυτόν αΰτοΐς· Ενα σταυρωθη) y que los judíos se apoderaron de él (παρέλαβον τον Ίησοϋν, Jn 19, 16) y le condujeron a un lugar de ejecución donde le crucificaron (Jn 19, 18). [28]           Es Pilatos quien ordena que se coloque la inscripción en la cruz / árbol (Jn 19, 19; ver Mc 15, 26; Mt 27, 37;Lc 23, 38). En Jn 19, 23, el evangelista afirma explícitamente que fueron soldados (romanos) los que realizaron la crucifixión / colgamiento en un árbol. Tenemos, por último, el dato de la petición del cadáver de Yesh”u por parte de Yosef HaRamatai (José de Arimatea). El Cuarto Evangelista (Jn 19, 38) afirma —como hacen los demás (Mc 15, 43-45; Mt 27, 58; Lc 23, 50-52)— que José pidió permiso a Pilatos para descolgar el cuerpo de Yesh”u de la cruz / árbol y enterrarle. Si Pilatos, como implica Jn 19, 16, había dejado realmente a «los judíos» que hicieran su voluntad y obrasen a su gusto con el reo (si él se había «lavado las manos de todo el asunto» y se lo «había entregado para que hiciesen con él su voluntad»), el derecho a disponer del cadáver habría correspondido a los judíos. El Cuarto Evangelista informa igual que los otros, que fue necesario obtener el permiso del gobernador para el entierro. Sólo si la sentencia y la ejecución competían a los romanos habría tenido sentido solicitar tal permiso. Yosef HaRamatai es un personaje histórico. No fue miembro del Gran Sanedrín (pese a lo que diga el Tercer Evangelista) ni discípulo de Yesh”u. Era miembro de un Beth Din inferior (había tres tribunales judíos en Yerushalaim) que tenía encomendada la tarea de asegurar que los cadáveres de los ejecutados tuviesen un entierro digno antes del oscurecer. Cumplió este deber de acuerdo con el derecho judío y se recordó este acto de piedad. La tradición transformó a Yosef HaRamatai en cristiano.
La redacción de Jn 19, 16, no sólo revela una tentativa tortuosa de evitar cualquier mención del hecho de que había dictado la sentencia Pilatos, sino que está concebido también con el propósito de sugerir que los ejecutores de Jn 19, 16-18 eran los judíos. Esto resulta mucho más notable si tenemos en cuenta que en el Cuarto Evangelio no hay ningún tribunal judío que juzgue a Yesh”u y, además, «los judíos» notifican al gobernador, Jn 18, 31b, su falta de poderes jurídicos.
Los Cuatro Evangelios nos hablan (dramáticamente) de la manifestación de una multitud judía que exige que se crucifique a Yesh”u. Y entra dentro del campo de las posibilidades históricas, claro está, el que una multitud, azuzada por adversarios de Yesh”u, pudiera reunirse junto al pretorio y gritar consignas de odio y de resentimiento vengativo. Una manifestación de este género podría explicarse como maniobra programada para convencer a Pilatos de que las masas no hacían causa común con un hombre acusado de sedición. Tal manifestación habría sido considerada una muestra de lealtad al gobierno imperial... y puede que fuese una maniobra táctica organizada por los dirigentes sacerdotales para demostrar que la población de Judea era inmune a cualquier tentativa de arrastrarla a la insurrección mediante la agitación política. Parece que los evangelistas disponían de un informe de este acto multitudinario... y recurrieron a él en su propósito de exonerar al gobernador romano. Sin embargo, pese al hecho de que es históricamente admisible una manifestación del populacho, su influencia en un individuo de carácter dominante como Pilatos pertenece al campo de la apologética. [29]
La evolución de la figura de Pilatos (que se inicia con los Evangelios canónicos como instrumentos literarios para la propagación de la fe) no cesó al completarse el Canon. Esos rasgos favorables en la descripción del carácter de Pilatos son aún más acusados en las fuentes cristianas no canónicas.
Ignacio de Antioquía menciona a Pilatos en pasajes que tienen un propósito antidocetista; subraya la realidad de los sufrimientos de Yesh”u. [30] Lo que Ignacio no dice aún, lo dice ya Arístides:
Ιουδαίοι+ αύτον [ = Ίησοϋν+ προέδωκαν Πιλάτω τφ ήγεμόνι... καί σταυρφ κατεδίκασαν. [31] «Fue crucificado (traspasado) por los judíos.» [32]
En un apócrifo, el Evangelio de Pedro, se da un paso más: El gobernador no tuvo participación alguna en la condena y ejecución de Yesh”u. La responsabilidad moral y legal recae exclusivamente sobre los judíos. Las Actas de Juan pueden repetir:
«los judíos le crucificaron en el árbol».
Justina, aunque alude en 1 Apol XIII 3 a Ίησοϋς- Χριστές- ό σταυρωθείς- έπί Ποντίον Πιλάτον του ... επιτρόπου, [33] indica de modo implícito en otros lugares[34] que la crucifixión / colgamiento en un árbol fue obra de judíos. Melitón de Sardis habla de los judíos que no sólo habían condenado a Yesh”u sino que le habían clavado a la cruz / árbol con sus propias manos:
«Aunque Yesh”u había de ser crucificado necesariamente, Israel debía haberle dejado padecer a manos de los gentiles, a manos del opresor, no por acción de Israel»;[35]
Melitón se dirige retóricamente a Israel:
«Pues tú has degollado a aquel de cuyo crimen hasta Pilatos se lavó las manos».[36]
En el Credo de los Apóstoles se menciona el nombre de Pilatos pero sin asignarle responsabilidad alguna; no es más que un hito cronológico («padeció bajo Poncio Pilatos -פו’’טץ פילא’’ט»), sin que se indique que Pilatos colaborase directamente en ese padecimiento. En la Epístola de Pilatos al emperador Claudio, obra espúrea, Pilatos afirma que Yesh”u había sido ejecutado por las maquinaciones de los judíos:
... los príncipes de los sacerdotes, movidos por la envidia que le tenían, se apoderaron de él y le trajeron ante mí y formularon contra él una acusación falsa tras otra, diciendo que era un hechicero y hacía cosas contrarias a la ley. Y yo, creyendo que estas cosas eran ciertas, tras mandarle azotar, se lo entregué para que obrasen con él según su voluntad: y ellos le crucificaron.
Y cuando fue enterrado, le pusieron guardias. Pero mientras mis soldados le guardaban se levantó de nuevo al tercer día. Sin embargo, tanta era la maldad de los judíos que dieron dinero a los soldados diciéndoles: Decid que sus discípulos robaron el cadáver. Pero [los soldados] aunque cogieron el dinero, no fueron capaces de guardar silencio sobre lo que había sucedido; pues también ellos han testificado que le vieron alzarse y que recibieron dinero de los judíos.
Y he dado noticia de estas cosas... para que nadie tergiverse la verdad y no os sintáis inclinados a creer en las falsas historias de los judíos.”  [37]
Irineo, en una extraña combinación en que pueden apreciarse elementos de la versión de Lucas y de la de Juan, relata que Herodes (Antipas) y Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) se unieron y condenaron a Yesh”u a ser crucificado:
«Pues Herodes temía que él [= Yesh”u] le derribase de su trono... mientras que Pilatos fue obligado por Herodes y por los judíos que le rodeaban a entregar a Yesh”u a la muerte en contra de sus deseos porque de no hacerlo sería traidor al César por liberar a un hombre que se daba el título de rey.» [38]
 Tertuliano, aludiendo a ideas de Yesh”u que eran corrientes entre sus contemporáneos, nos dice:
«... et vulgus iam seit Christum, hominem utique, aliquem, qualem Iudaei iudicaverunt».[39] «... interfecerint eum [Iudaei] ut adversarium»;[40] «Omnis synagoga filliorum Israel eum interfecit».[41]
 Tanto evolucionó el proceso de retoque del retrato de Pilatos que en época de Tertuliano este padre de la Iglesia podía llegar a referirse al gobernador como a alguien convencido ya de la verdad cristiana:
«Pilatus... iam pro sua conscientia Christianus».[42] En las Didascalias del siglo III hay un buen resumen de los relatos evangélicos: «...et a Pilato [Iudaei] occisionem petierunt. Et crucifixerunt eum... parasceue»; «... nam ille qui gentili erat et e populo alieno, Pilatus iudex, operibus iniquitatis eorum nom consentit».[43]
Hay una conexión definida entre dos hechos: cuanto más perseguidos son los cristianos por el Estado romano, más generosa resulta la descripción de Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) como testigo de la inocencia de Yesh”u. No es nada sorprendente que hubiese una correlación de este género. La estratagema de pintar a Pilatos como un individuo reacio a condenar a muerte a Yesh”u, se ajusta a la pauta general de la apologética judía, y posteriormente cristiana, dirigida a las autoridades romanas. Cuando Gayo Caligula estaba a punto de decretar medidas contra los judíos, o cuando un procónsul romano de Alejandría se inclinó en favor de una facción hostil a los judíos de aquella ciudad, Filón sometió al emperador una larga lista enumerando todos los privilegios que los ancestros y predecesores del emperador habían otorgado a comunidades judías. El objetivo de esta acción era recordar a Caligula que la actitud de sus antepasados ante el judaismo era muy diferente a la suya. Los defensores del cristianismo, mutatis mutandis, recurrían al mismo subterfugio. Al padecer por sus creencias bajo los emperadores y funcionarios romanos, empleaban la técnica de retratar a Pilatos como amigo de Yesh”u, en una especie de reproche a sus perseguidores del momento. Ninguno de los evangelios es anterior a los emperadores Flavios. Bajo Vespasiano, Tito y Domiciano, se ejecutó a gran número de individuos a los que se creía descendientes del rey David, y sus seguidores. [44] Las persecuciones siguieron con Trajano. [45] El motivo de esta severidad romana era que el emperador estaba decidido a arrancar de raíz todas las corrientes apocalípticas del judaísmo y a acabar con toda tentativa de restaurar la dinastía davídica y su soberanía sobre el pueblo judío. [46] Y los Evangelios adquirieron su forma definitiva precisamente en este período. Tampoco podía ocultarse del todo que había sido Pilatos quien había decretado su crucifixión / colgamiento en un árbol. Los evangelistas recurrieron entonces, en su súplica a Roma, al procedimiento de pintar a Pilatos como un individuo que actuaba en contra de sus propias convicciones, y que cedía ante la presión exterior, pese a considerar él mismo injustificada la condena. Poseemos datos, aunque proceden de épocas posteriores, según los cuales había funcionarios romanos a quienes repugnaba la idea de tener que ejecutar a cristianos sólo por causa de su fe religiosa. Pilatos era, en realidad, un individuo muy distinto. Pero los evangelistas tomaron la imagen que asignaron a Pilatos de su propia experiencia contemporánea con magistrados romanos más humanos, que quizás existiesen en algunos lugares, antes incluso de la época sobre la que tenemos tales datos.
Los romanos de más alto rango consideraban el movimiento cristiano, en época tan tardía como la de Tácito, como un semillero de agitación política en todos los lugares del imperio donde había población judía. La exitiabilis superstitio que había brotado en Judea y se había propagado a Roma, era una fuente de problemas. Tácito creía al parecer que el cristianismo estaba tras la gran rebelión judía de los años 66 a 70 dC. Su diagnóstico era erróneo, pero el hecho de que él lo emitiese (y el que pudiera hacerlo casi medio siglo después de que estallase la rebelión) muestra que la agitación revolucionaria y la especulación apocalíptica se asociaban a la fe cristiana en círculos romanos influyentes, incluso en una época en que el cristianismo había empezado a perder su primitivo carácter apocalíptico. Se ha alegado persuasivamente [47] que las palabras de Tácito:
 repressa [per procuratorem Pontium Pilatum] in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam,
 Implican que la execrable superstición, temporalmente reprimida por Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט), volvió a irrumpir con toda su capacidad destructiva (y aproximadamente al mismo tiempo, como hemos de entender, al parecer) tanto en Judea como en Roma. Fuera de los Evangelios hay abundantes pruebas de este recurso de subrayar los favores, o la benevolencia, desplegados supuestamente por gobernantes romanos anteriores hacia comunidades cristianas... para propiciar la tolerancia religiosa contemporánea. El método puede rastrearse a lo largo de los tres primeros siglos como lo demuestra la transmisión del Rescriptum Hadriani [48] y la invención del Rescriptum Marci Aurelii Antonini. [49] Este último ejemplo demuestra que los expositores del cristianismo recurrían sin vacilar, a veces, a la falsificación descarada con objeto de convencer a un gobernante hostil de que algunos de sus predecesores habían mantenido una actitud favorable hacia la Iglesia. [50]
El gobernador que había condenado a morir en la cruz / árbol a Yesh”u se convirtió, por obra de la apologética, en un instrumento de defensa de la fe cristiana, a través de un proceso de carácter gradual. El riguroso Pilatos fue suavizándose de evangelio en evangelio. Marcos nos le muestra perplejo y ofreciéndose incluso a liberar a Yesh”u, al que no halla culpable de nada. En Mateo, renuncia a toda responsabilidad en una ejecución que, pese a todo, ordena. En Lucas repite tres veces su opinión de que Yesh”u es inocente, aunque ceda a la voluntad de los judíos. En Juan entrega a Yesh”u a los judíos para que le ejecuten. Las tradiciones postcanónicas subrayan aún más la actitud benévola de Pilatos. La importancia de Pilatos aumenta y se magnifica como algo grato a Di-s y a los hombres. A medida que va separándose de la historia, va convirtiéndose en un personaje cada vez más agradable. [51]
Bruscamente, en el siglo IV, se cierra este proceso. En el Evangelio de Nicodemo hay aún un eco tardío de la tendencia a subrayar la actitud amistosa de Pilatos hacia Yesh”u, [52]y a presentarlo como testigo de la ilegalidad de la ejecución posterior. Pero, a partir de Eusebio, la corriente general da un brusco giro en dirección opuesta, y la suerte de Pilatos en la tradición cristiana inicia una declinación perceptible. [53] Se cierra el círculo. Sólo resta interpretar los augurios.
Las condiciones históricas en que vivieron las comunidades cristianas del siglo I al IV son el trasfondo y la base de este retrato evolutivo de Pilatos; y son esas condiciones históricas las que nos ayudan a explicar por qué, después de un principio tan prometedor, la reputación del gobernador no logró alcanzar cotas aún más altas. Pilatos fue víctima en su carrera póstuma del emperador Constantino. Si el cristianismo se hubiera convertido en una religio licita [54] una generación después, o quizás dos, Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט) figuraría hoy sin duda en el santoral del cristianismo occidental, lo mismo que figura hoy su mujer en el santoral de la iglesia griega. Pero el Edicto de Milán (312) [55] permitió a la Iglesia prescindir de Pilatos como funcionario autorizado que testificase que «no encontraba culpa en ese hombre», indicando implícitamente que la profesión de fe cristiana y la asistencia a las prácticas culturales cristianas eran actividades no subversivas desde el punto de vista de la razón de Estado del Imperium Romanum.
La tendencia alcista de la reputación de Pilatos, que se había iniciado antes de los Evangelios, cesa bruscamente después de la batalla de Ponte Milvio. Este hecho no debe sorprendernos si consideramos que habían dejado ya de existir las motivaciones que inducían a presentar al gobernador / tesorero como un testigo de la inocencia de Yesh”u. Desaparecían ya todas las limitaciones impuestas por Roma al culto cristiano; Constantino acabaría convirtiéndose... y Pilatos perdería la canonización. [56]

EL PRIVILEGIO DE PESAJ Y BARRABAS

La parte más enigmática de la narración evangélica del juicio a Yesh”u, es la que describe la propuesta de Pilatos de poner a Yesh”u en libertad y cómo rechazan los judíos su oferta y prefieren que se libere a otro reo. El análisis que sigue no pretende resolver el enigma. Sólo quiere mostrar lo problemático de los relatos evangélicos sobre el tema, y destacar así los muchos obstáculos que impiden hallar una solución satisfactoria.
La oscuridad de estos relatos responde a varias razones. La principal de ellas es que los cuatro Evangelios contienen incoherencias en sus diversas versiones de la liberación de Barrabás. Por si no bastase esto, relatan todos el supuesto suceso de distinta forma. No hay, por último, ninguna mención aparte de la suya de que existiese la costumbre, judía o romana, de conceder el perdón a un preso la víspera de la fiesta de Pesaj o durante la Pesaj. Ha habido muchas tentativas de demostrar la veracidad histórica de los relatos evangélicos; se han escudriñado exhaustivamente las fuentes romanas y judías buscando pruebas confirmatorias, pero los resultados han sido negativos. Tenemos el dato de un funcionario romano de Egipto, que, otorgando una petición popular, desistió de aplicar la pena de azotes a cierto sospechoso, [57] pero no sabemos si cuando se ordenó la liberación del presunto culpable se habían iniciado ya las diligencias judiciales. En cualquier caso, la persona en cuestión no había sido acusada de delito de pena capital. Tenemos también una referencia a judíos de Yerushalaim que salían de la cárcel la vigilia de Pesaj y a quienes se permitía participar en la comida del cordero Pesaj, tal como se lee en la Mishnah [58]:

Mishnah Masejet Pesajim 8:6
Por el que está de luto [האונן], por el que descombra un montón de ruinas (Cfr. Yoma 8:7), así mismo por el que prometieron dejarle salir de la cárcel, por el anciano y por el viejo que pueden comer la cantidad de una aceituna, se puede hacer la inmolación (del cordero de Pesaj)…
האונן, והמפקח את הגל, וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, והחולה והזקן שהן יכולין לאכול כזית, שוחטין עליהן.

Pero esta norma no tiene aplicación en el caso de que los Evangelios nos hablan. Se refiere a personas (un número no especificado) a las que se permitía salir de la cárcel demasiado tarde para que estuviesen presentes en el sacrificio del cordero, pero a tiempo de asistir a la santa cena. La norma permite que se admita a esas personas en la mesa en el banquete de la noche del 15 de Nisán. Los Evangelios sinópticos nos dicen que Breba”sh / Barrabás fue liberado después de esa noche. Además, en las cuatro narraciones canónicas se dice que ha de ponerse en libertad a un preso sólo. El Mishna Masejet Pesajim no especifica número alguno, pero es evidente que la norma incluye cualquier cantidad de individuos a quienes se ponga en libertad a tiempo de participar en el banquete.
Las diferencias entre los diversos Evangelios en relación con el incidente de Breba”sh / Barrabás (es decir, las discrepancias de las versiones de Mateo, Lucas y Juan con la de Marcos) no plantean problemas insolubles; ninguno de los últimos evangelistas dispuso de una tradición independiente que suplementase, o corrigiese, la versión de Marcos. Las modificaciones de los últimos Evangelios son puras aportaciones personales del autor. Pero Marcos contiene ya un compuesto de tradición y aportaciones personales. Independientemente de cuál fuese la base tradicional de Marcos 15, 6-15, ha llegado a nosotros de forma tal que resulta difícil diferenciar la tradición del texto actual y liberarlo de las ampliaciones que sufrió, a manos del evangelista. No tenemos meDi-s que nos permitan diferenciar la tradición de su adaptación literaria, la forma que asumió para cumplir los objetivos que se marcó el Segundo Evangelista al escribir su historia. Mientras en el caso del relato de la detención de Yesh”u en casa del sumo sacerdote (Mc 14, 53-72), podíamos separar las aportaciones personales del evangelista del sedimento tradicional comparando la narración marcosiana con las de Lucas y Juan, no disponemos de esta ayuda en el caso de la historia de Barrabás y su liberación.
El análisis que sigue se divide en dos partes: primero, estudiaremos el llamado Privilegium paschale; luego, su supuesta aplicación por Pilatos en el proceso de Yesh”u.
La supuesta costumbre de poner en libertad a un preso por la Pesaj nos la refieren de forma distinta el Segundo y el Primer Evangelista por un lado, y el Cuarto por otro. El Tercero no menciona en parte alguna tal costumbre: Lc 23, 17 es interpolación muy tardía, de una época en que predominaba ya la creencia de que había una norma que obligaba a Pilatos a cumplir con una costumbre establecida. Evidentemente tiene cierta significación el hecho de que el Tercer Evangelista no mencionase la costumbre, o el hábito de Pilatos, de conceder perdón a un reo por Pesaj. Y ello demuestra que el autor de Lucas, aunque conociese la versión del proceso de Marcos y la usase en su propio evangelio, disponía también de otra información que le inducía a dudar de la veracidad de ciertos datos del relato marcosiano. Mateo, sin embargo, sigue a Marcos:
Marcos 15, 6, 8
Mateo 112, 15, 21ª
En la festividad (Pilatos) solía
soltarles un preso, el que pedían...
Y subiendo la multitud empezó a
pedir lo que solía otorgarles.
En la fiesta, era costumbre que el
tesorero diese a la multitud la
libertad de un preso que pidiese...
El tesorero les dijo: ¿A cuál
de los dos queréis que os entregue?

En ninguna de estas versiones se habla de costumbre judía o concesión romana que obligase al gobernador a dejar libre a un preso. Lo que nos cuenta el Segundo Evangelista y repite el Primero, es que Pilatos tenía la costumbre de congraciarse con la población provincial, concediendo en esta fiesta la liberación de un preso, el que eligiesen. [59] Los evangelistas no nos explican cómo podía haber adoptado tal «costumbre» un gobernador romano, obligado por su cargo a respetar el derecho romano.
Aunque no hay otras referencias contemporáneas que apoyen la versión según Marcos, esto sólo no haría que resultase increíble su relato. Si los evangelistas no se refieren a una costumbre general, sino sólo a un hábito adoptado por Poncio Pilatos (פו’’טץ פילא’’ט), no tenemos por qué esperar encontrar pruebas confirmativas de él, salvo en unas memorias o una biografía de Pilatos. Carecemos de ambas.
La descripción del Cuarto Evangelio es distinta. Fue tal la fuerza sugestiva de la imaginación, que, en los tiempos en que se compuso este evangelio, la mayoría de los cristianos creían ya en la existencia de una costumbre establecida que el gobernador, prescindiendo de sus hábitos, había de acatar. [60] En el Cuarto Evangelio, Pilatos dice a los judíos:
Tenéis la costumbre de que yo deje libre un hombre por Pesaj. ¿Querréis, pues, que os entregue al rey de los judíos? (Jn 18, 39).
Mientras en Marcos y Mateo la liberación de un preso se describe como un favor habitual del gobernador, en Juan se trata ya de una costumbre judía... si bien una costumbre con la que parece más familiarizado Pilatos que los propios judíos; es preciso que la mencione él para que el pueblo recuerde su existencia. [61] Los judíos, que suelen ser muy meticulosos en la recopilación de todos los detalles de los usos y costumbres nacionales, no han conservado rastro ni referencia alguno de tal costumbre. Los tres Evangelios hasta ahora mencionados, y Lucas también, están de acuerdo en una cosa: que el pueblo judío tenía plena libertad para elegir él a quien quisiese que quedase libre (Mc 15, 6 8v ήθελον quemeumque petissent; Mt 27, 15 Sv ήθελον quem voluissent; Lc 23, 25 Sv ·ήτοΰντο quem petevant; Jn 18, 39 βούλεσθε vultis). Es el único punto del episodio de Barrabás en el que hay unanimidad. Considerando esto, resulta sorprendente descubrir que Pilatos haya de limitar la elección del pueblo a dos posibilidades: la liberación de Yesh”u o la de Barrabás (Mc 15, 9, 11, 12, 15; Mt 27, 17; Lc 23, 18-20; Jn 18, 39-40). Más tarde, leemos en el relato evangélico que había, por entonces, otros dos presos por lo menos en poder de Pilatos, aguardando que siguiera su curso la justicia, dos hombres que serían luego crucificados con Yesh”u:
ήγοντο δέ και έτεροι κακουργογ δύο σύν αυτό; άνοαρεϋηνοα
Lc 23, 32; véase Mc 15, 27; Mt 27, 38; Lc 23, 33b; Jn 19, 18b.
 Mientras los evangelistas afirman explícitamente que la multitud tenía libertad para pedir a Pilatos el perdón de cualquier preso, sin embargo, al mismo tiempo, implícitamente afirmaban que la elección se limitaba a dos individuos. La propuesta de elegir entre dos personas sólo niega, en realidad, el libre ejercicio de la prerrogativa de la voluntad popular. En este punto, los Evangelios se contradicen en sus relatos. El Privilegium paschale es sólo fruto de la imaginación. No existió tal costumbre. [62] No podemos estar tan seguros respecto a Barrabás y a su papel en los relatos del proceso de Yesh”u. No hay duda de que el episodio de Mc 15, 7-15 está afectado de una voluntad apologética. El evangelista descarga la responsabilidad de la muerte de Yesh”u en los judíos, haciendo que Pilatos parezca que actúa como simple instrumento de la nefanda inquina judaica. La tendencia es inconfundible: desde el principio en Marcos y creciendo con el paso del tiempo después de la composición del Segundo Evangelio.
Una interesante información indirecta sobre esto nos la da el Texto Curetoniano de la Vieja Versión Siriaca. Dice que Barrabás estaba preso por herejía. Pero la herejía no era delito ni en el derecho judío ni en el romano, en tiempos de Yesh”u. No se convirtió en delito (el crimen más nefando) hasta que el cristianismo alcanzó la condición de religión del Estado. Al copista del Curetoniano no le interesaba, claro, la persona de Barrabás, muerto hacía mucho, sino más bien los judíos de su propia época. Convierte a Barrabás en un «hereje» arrastrado por la tentación de ensombrecer la fama de los judíos que preferían un hereje al portador de la verdad.
Pero no parece que haya sido toda invención. [63] El autor del Segundo Evangelio usó una tradición, una tradición que no era ya rastreable en su forma primera; pero, por muy libremente que pudiera haber manejado tal tradición el evangelista, no hay duda de que en ella se mencionaba a Barrabás. Los investigadores dudan de si la tradición que utilizó el evangelista relacionaba realmente a Barrabás con el proceso de Yesh”u o si la relación se planteó por vez primera en el relato marcosiano. [64] La negativa categórica parece tan inadmisible como la afirmación categórica. La oscuridad de todo el relato podría inducir a intentar resolver el problema de forma radical, eliminando a Barrabás por completo y cualquier relación suya con los acontecimientos del proceso de Yesh”u... [65] pero no parece que sea preciso llegar tan lejos.
Hemos de plantearnos varias cuestiones. La primera es la de si así fue o no un personaje histórico. Si se responde a esto afirmativamente hemos de preguntarnos luego por qué causa estaba Barrabás en la cárcel por la época del juicio del juicio de Yesh”u.
Tercero, deberíamos plantearnos en qué etapa se hallaba su proceso judicial en el momento en que le dieron libertad.
Solo podemos dar soluciones provisionales a estas interrogantes.
Cuenta Filón que durante una visita que hizo Agripa I por Pesaj a Alejandría, el populacho vistió de rey a un vagabundo, rindiéndole un homenaje bufo, y dándole de palos al final. Al actor de esta farsa alejandrina se le llamaba Καραβάς·.[66] Loisy, llamando la atención sobre la referencia de Filón, [67] sugirió que Καραβας- o Βαραββάς- quizás no fuese el nombre de una persona real, sino el título de un personaje de una farsa carnavalesca. Según Loisy, Pilatos:
«entregó a Yesh”u en vez de (= como) a Barrabás» a sus soldados, para que se divirtiesen con él (Mc 15, 16-20) antes de azotarle y conducirle al lugar de ejecución. Si no hubiera habido un preso a mano cuya crucifixión / colgamiento en un árbol fuese inminente, los soldados habrían elegido a algún otro para el papel de «Barrabás». [68]
Fue así la improbabilidad extrema del episodio, tal como lo refieren los Evangelios, junto con la similitud de los nombres «Barrabás» y «Carabas» lo que indujo a Loisy a negar la existencia de tal individuo y a explicar el nombre como el de un personaje de una pieza teatral. Pero es poco probable que su interpretación sea correcta. Da la impresión de que hay una base real en la historia, y puede sostenerse la existencia de Barrabás como personaje histórico.
¿Pero quién fue? ¿Y cómo acabó en la cárcel? Los evangelistas son notablemente parcos respecto a sus antecedentes.
«Barrabás» no es, claro está, el nombre completo, es sólo un patronímico. Nuestra sospecha de que Barrabás fue un personaje histórico se basa, sobre todo, en la lectura de ciertos códices evangélicos (como, por ejemplo, el Siríaco Sinaítico, el Siríaco Harcleano, la Versión Armenia, el Códice Koridethi con la mayoría de los Minúsculos pertenecientes al grupo Lago, tales como los 1, 118, 131, 209, 872 —pero no 205, 1192, 1210—, más los Minúsculos 22, 241, 299, 1582, 2193 y 2992) que nos dan el nombre completo en la forma Ιησούς- Βαραββας-ישו בר-אבא o ΊησοΟς- Βαρρ'αββάς-ישו בר-רבן. Si se prefiere la versión con una ρ, el nombre completo sería «Yesh”u, hijo de Abba»; si se elige pp, sería «Yesh”u, el hijo del maestro» (o «de nuestro maestro»). El escriba del Códice Koridethi (Θ o 038) deseaba,  evidenemente, destacar que la forma adecuada era BAP PABBAN. No sólo escribió claramente dos letras ρ, sino que dejó cierto espacio entre Βάρ-בר y el ραββάν-רבן siguiente. El número de manuscritos con Ίησοϋς-ישו; escrito antes del patronímico «Barabbas-בר-אבא» o «Barrabban-בר-רבן» puede haber sido mayor en tiempos antiguos de lo que lo es hoy. En el siglo III, esta grafía, que no era ya corriente, nos la atestigua, sin embargo, Orígenes:
in multis exemplarius nom con tine tur quod Bar abb [בר-אב] as etiam Iesus [ישו]dicebatur, et forsitam recte, ut ne nomen Iesu conveniat aliqui iniquorum. In tanta enim multitudine scripturarum neminem scimus Iesum peccatorem, sicut in aliis nominibus invenimus iustorum, ut eiusdem nominis invenían tur esse etiam iniqui.[69]
Todavía en el siglo X circulaban viejos códices con un texto del Primer Evangelio en el que estaba escrito el nombre Ιησούς· ό Βαραββας·, como un escolio al Codex Vaticanus Graecus 354 (S o 028) confirma. Ninguno de los manuscritos que pudo haber examinado el autor de esta anotación existe hoy. El escolio dice así:
παλαιοΐς·... άντιγράφοις- έντυχών εΰρον καί αύτον Βαραββάν [בר-רבן] Ίησούν λεγόμενον. ούτως- γοϋν εΐχεν ή του Πιλάτου πεϋσις· εκεί. «τίνα θέλετε των δύο άπολύοω ύμϊν, Ίησοϋν τον Βαραββάν [ישו בר-רבן] ή Ίησοϋν τον λεγόμενον Χριστόν».
Todas las huellas que podemos hallar del nombre completo «Yesh”u bar (R)Abba(n)- ישו בר-רבן» se refieren al texto del Primer Evangelio. No hay ni rastro ya en los textos marcosianos. Hay un vacío de datos que no podemos tener la esperanza de llenar. Cuando el Primer Evangelista copió de Marcos su primer relato del juicio, debió encontrar en su ejemplar del Segundo Evangelio algo más, o algo distinto, de lo que tenemos hoy en Mc 15, 6-15. [70] Puede que esto explique por qué el Primer Evangelista no relacionó a Barrabás con ningún στασιασταί.
Elijamos la versión bar Rabban- בר-רבן o elijamos bar Abba- בר-אבא, el «nombre de pila» auténtico no aparece salvo en un número mínimo de códices que nos dan el nombre de «Yesh”u». Ésta es la versión original. [71] Cuando Orígenes dice desconfiar de su autentidad, por no conocer él ningún pecador que se llamase «Yesh”u-ישו», el padre de la Iglesia no sólo olvida al sumo sacerdote Ιάσων = Ίησοϋς·, «aquel hombre impío» (2 Mac 4, 13), y a otros que llevaron ese mismo nombre, a quienes Josefo menciona en sus escritos, [72] pero nos da una explicación de por qué posteriores copistas prescindieron del Ίησοΰν antes de Βαραββαν-בר-רבן. Consideraban un ultraje que alguien tan detestable como Barrabás pudiera llevar el mismo nombre que el Yesh”u.
Aunque es fácil de entender por qué pudo omitirse el nombre propio, es imposible explicar su aparición por inserción arbitraria en ciertos manuscritos. Son, de hecho, los pocos manuscritos que contienen el nombre completo Ίησοϋς-Βαρ(ρ)αββά(ν) los que aportan la prueba más firme de la existencia histórica de Barrabás.
En ninguna parte se nos dice quién era Barrabás. Por Marcos 15, 7 sabemos que estaba «ligado con los revolucionarios [o "revoltosos"], hombres que habían cometido crímenes en la insurrección». El Segundo Evangelio no dice que Barrabás hubiese tomado parte él mismo en la «insurrección», ni que estuviese preso por haber cometido él mismo el crimen.[73] La frase μετά των στασιαστών δεδεμένος· es muy imprecisa. Puede implicar que Barrabás se hallaba casualmente en la cárcel con muchos otros presos que habían sido detenidos por alguna revuelta en la que había sido asesinado alguien, sin pertenecer realmente al grupo de los revoltosos. O podía querer decir que Barrabás era uno de los rebeldes... Tendríamos, desde luego, una explicación plausible de la liberación de Barrabás, si pudiéramos estar seguros de que la primera de esas dos posibilidades es la correcta. Los sucesores del Segundo Evangelista, así como copistas medievales de su evangelio, percibieron esa falta de precisión. Muchos alteraron στασιασταί convirtiéndolo en συστασιασταί, haciendo a Barrabás partícipe de su delito. La falta de claridad del original podría deberse sólo a torpeza expresiva; en tal caso, el Segundo Evangelista incluiría a Barrabás entre los rebeldes. No tenemos seguridad al respecto. ¿Quería decir el evangelista que Barrabás estaba detenido accidentalmente en el mismo lugar de encarcelamiento en que estaban oi στασιασταί, o se refería a Barrabás como uno de ellos? Subsiste la posibilidad evidente de que la frase «junto con los insurrectos, los que habían cometido un crimen en la insurrección», quiera decir sólo lo que dice: Barrabás estaba en la cárcel junto con ciertas personas que habían sido acusadas de insurrección y asesinato. Las palabras no nos dicen que el propio Barrabás hubiese participado en tales actividades sediciosas. Hay que tener en cuenta que el evangelista utiliza el artículo definido dos veces. Habla de ή στάσις- y de oí στασιασταί. Si su intención era afirmar que Barrabás estaba incluido entre los rebeldes, o revolucionarios, que habían cometido un acto criminal, el modo natural de hacerlo habría sido utilizando la expresión εις- έκ των στασιαστών. Marcos es, por decir poco, impreciso respecto a este punto... y como Marcos es el único Evangelio capaz de aclararnos la cuestión, nos es imposible llegar a una conclusión definitiva.
Los autores de los Evangelios posteriores no tuvieron ningún acceso a información independiente. [74] En Mateo 27, 16 se califica a Barrabás de δέσμιος- επίσημος-, un preso notable. [75] Ni una palabra de por qué estaba preso Barrabás. El Tercer Evangelio nos dice que Barrabás había sido encarcelado por participar en «cierta» insurrección, y por un crimen que había cometido (Lc 23, 19)... pero el evangelista se limita a reformular Mc 15, 7 con objeto de darle una forma más precisa, en vez de la ambigua redacción de Marcos. Su reformulación, como la sustitución de συστασιασταί por los copistas medievales por στασιασταί, se hace sin que posea más datos, y no permite por tanto, deducciones históricas.[76]
Por último, en Juan se llama bruscamente a Barrabás un ληστής-, un revolucionario (Juan 18, 40b).
Los Evangelios no nos proporcionan ninguna información fidedigna de la causa de la prisión de Barrabás, ni de su duración. Lo más próximo a la realidad con que contamos (y sólo forzando el sentido de las palabras μετά των στασιαστών en Mc 15, 7), es que se sospechaba de él que había participado en una acción revolucionaria en la que se habían cometido actos criminales.
Tampoco nos dicen los textos evangélicos si Barrabás estaba esperando juicio o si ya se había resuelto su causa. Si era sospechoso de un delito por el que aún no había sido juzgado, el gobernador no tenía derecho alguno a interrumpir las actuaciones. Si había sido condenado por un delito, su liberación habría sido aún más increíble sin mediar la intervención del emperador de Roma. [77]
El problema es el siguiente: los evangelistas no nos dicen nada del origen y el estatus personal de Barrabás; la versión del motivo de su encarcelamiento es ambigua (Lc 23, 19 es una ampliación de Mc 15, 7, y Jn 18, 40b es fuente secundaria) y no nos dicen nada tampoco del estado de las diligencias jurídicas, si se habían emprendido, de su caso. Aunque los evangelistas se muestren parcos en estos puntos, son muy elocuentes a la hora de explicarnos cómo clamaba la multitud por que se diese libertad a Barrabás; pero sus descripciones no coinciden en modo alguno unas con otras. El Segundo Evangelio nos explica que la multitud pidió espontáneamente a Pilatos «que hiciera lo que solía hacer», es decir, poner en libertad a un preso. Cuando Pilatos propone liberar a Yesh”u, el Rey de los Judíos, la multitud, incitada por los sacerdotes, elige en su lugar a Barrabás (Mc 15, 8-11). Según el Primer Evangelista, Pilatos, sin que la multitud le incite a ello, se ofrece a liberar a «Yesh”u al que llaman Xristo, o Yesh”u el hijo de (R)Abba(n)», y la multitud, influida de nuevo por los sacerdotes, pide que se ponga en libertad a Barrabás (Mt 27, 17-20). En Lucas, el incidente se produce en una etapa posterior; sin referencia a ninguna costumbre o hábito, Pilatos ofrece liberar a Yesh”u, pero la multitud rechaza su oferta y pide (esta vez sin intrigas sacerdotales) que ponga en libertad a Barrabás en vez de Yesh”u Lucas 23, 13-16, 18). [78] En el Cuarto Evangelio, los judíos, que hasta entonces se habían portado bien y no le habían pedido nada a Pilatos, oyen al gobernador recordarles su costumbre. Cuando Pilatos les pregunta si quieren que ponga en libertad a Yesh”u, ellos gritan «de nuevo»: «¡A éste no, sino a Barrabás!» (Jn 18, 39-40). Con esto podemos ver que el episodio de Barrabás no figuraba en principio en el Cuarto Evangelista. Los judíos gritan de nuevo, pero no hay ninguna mención de juicio previo. El πάλιν de Jn 18, 40 está copiado de Mc 15, 13. Un revisor del Cuarto Evangelio insertó en la versión juaniana el incidente de Barrabás, tomando prestados datos disparatados y superficiales.
Es imposible deducir información sobre hechos reales o llegar a conclusiones históricas sólidas de estas versiones confusas y contradictorias. La intención apologética de los relatos destaca en todos los detalles. Los evangelistas querían demostrar ante todo que la decisión de condenar a Yesh”u se debía enteramente a la iniquidad de los judíos y no a una sentencia del gobernador. Explican a sus lectores poco sobre Barrabás, pero mucho sobre los judíos que gritaban. Curiosamente, los relatos no resultan convincentes pese a los esfuerzos desplegados por los autores. Pilatos no tenía, claro está, autoridad alguna para conceder el perdón a un reo ya condenado ni para interrumpir las actuaciones legales que se hubieran emprendido contra un acusado. Pero si existía una costumbre, tal como se indica, y la elección de la multitud recayó en Barrabás, nada podía haber impedido al gobernador, si hubiera querido, liberar además a Yesh”u. Habría sido para él una cosa fácil, si no había declarado culpable a Yesh”u. Existiese o no la costumbre, la condena de Yesh”u no dependía de la absolución de Barrabás. Los autores de los Evangelios querían demostrar ante todo que los buenos propósitos de Pilatos habían sido inútiles. El lector avisado llegará también por su parte a la conclusión de que no fueron menos inútiles todos los esfuerzos de los evangelistas.
Pese a las diferencias que pueda haber en los relatos evangélicos en lo que se refiere a Barrabás, todos los evangelistas están de acuerdo en que la multitud presionaba a Pilatos insistiendo en que debía condenar a Yesh”u a morir en la cruz / árbol. [79] En Mc 15, 13, la multitud grita σταύρωσον αυτόν, y en el versículo 14 formula vociferante la misma petición a Pilatos. En Mateo 27, 22, el grito es σταυρωθήτω ... como si no estuviera allí Pilatos y la multitud misma dictase veredicto.
El episodio de Barrabás sigue siendo un enigma. La tendencia que se percibe en la descripción del episodio es clara; [80] los hechos distan mucho de serlo. Lo que sigue se plantea de modo provisional como un intento de explicar lo que podría haber sucedido. No puedo pretender calificarlo de hechos demostrados.
Había dos personas llamadas Yesh”u que estuvieron al mismo tiempo cautivas de Pilatos:
Yesh”u de Nazaret [ישו הנוצרי] y Yesh”u el hijo de (R)Abba(n) [ישו בר-אבא /ישו בר-רבן].
Pilatos había ordenado la detención de uno de ellos. Yesh”u el hijo de Yosef Pandira. A este Yesh”u le detuvo un destacamento de soldados romanos, ayudado por la policía del Templo, en el Monte de los Olivos. De allí, le llevaron a la residencia del sumo sacerdote para que le interrogase (Jn 18, 12-13a), y el sumo sacerdote había sido avisado para que tuviese dispuesta un acta de acusación para una sesión matutina en la corte del prefecto. El otro Yesh”u, el hijo de (R)Abba(n), quizás fuese detenido aproximadamente al mismo tiempo, y puesto de inmediato bajo custodia romana. Pilatos, cuando llevaron a su presencia al primer Yesh”u (Yesh”u de Nazaret) de la sala de sesiones del Sanedrín, podría no haber advertido siquiera la identidad de los dos presos que ahora estaban bajo custodia romana, que se llamaban Yesh”u ambos. El gobernador no podía tener un conocimiento muy profundo del funcionamiento interno de los asuntos judíos y en su círculo de conocidos no es probable que hubiese individuos del estatus de Yesh”u. Si le informaron de que habían sido detenidos dos hombres en vez de uno, ambos de nombre «Yesh”u», no podía estar seguro de la identidad de la persona a la que quería procesar. De ahí que pudiera formular la pregunta «¿Cuál de los dos?» a la gente que hubiera fuera del palacio o a los custodias que acompañaran al preso. La dramática escena de los Evangelios en que se describe el clamor de la multitud pidiendo la liberación de Barrabás y la crucifixión / colgamiento en un árbol de Yesh”u de Nazaret es posible, pero en la realidad histórica podría haber consistido sólo en una declaración respecto a la identidad de los Yeshus detenidos. Por ella, habría sabido Pilatos que Yeshu bar (R)abba(n) no era la persona a la que se había ordenado detener. Por tanto, le puso en libertad e inició el juicio de Yesh”u HaMamzer.
No puede afirmarse que esta versión constituya algo más que una hipótesis. Los relatos embarullados de los Evangelios sobre el episodio de Barrabás, unidos a la ausencia completa de pruebas confirmatorias de una costumbre que obligase al gobernador a dejar libre a un preso, puede justificar ciertas conjeturas, pero no permite nada parecido a la deducción histórica confirmada.
Yeshu bar (R)Abba(n) parece haber sido un individuo que existió realmente y que estuvo detenido en una cárcel romana de Yerushalaim en la época en que fue presentado Yesh”u a Pilatos. Quién era exactamente, la causa de su detención y lo que hizo después de que le pusieran en libertad no podemos saberlo. [81]
QUE SU SANGRE CAIGA SOBRE NOSOTROS.
Este párrafo, indirectamente, responsabiliza al pueblo judío, de su propia suerte en la guerra contra los romanos encabezados por Tito, que culminó en el año 70. Esto sería el fruto de no haber reconocido a Yesh”u.
Cualquiera que lea sobre los terribles hechos que acontecieron en esa guerra, que implicaron: matanza, destrucción del Templo y dispersión de la comunidad judía, y que los asocie con la sentencia que el evangelio atribuye al propio pueblo: “Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos”, no puede menos que relacionarlo como a una forma profética. Sin embargo, sabemos que esto no fue así. Se trata de un recurso literario para acentuar el contenido general del relato.




[1]             Note the idiom מכל וכל = “surely,” “from every possible way”.
[2]             Should have “?” here to be consistent. “?” does appear in the English translation.
[3]             Should have “?” here to be consistent. “?” does appear in the English translation.
[4]             Should have “?” here to be consistent. “?” does appear in the English translation.
[5]             Should this have marks for transliteration as above, i.e., ברבא''ש?
[6]             Ibid.
[7]             Should this have marks for transliteration as above, i.e., פילא''ט?
[8]             Should have “?” here to be consistent. “?” does appear in the English translation.
[9]             Should have “?” here to be consistent. “?” does appear in the English translation.
[10]           I think this is a typo. It should be ופילא''ט or ופילאט  (So ms. 2426).
[11]           Leg. ad Gaium 301, en que se cita una carta de Agripa I.
[12]           Ver Jn 19, 12.
[13]           Existe un cierto parecido entre el incidente que mencionaba Agripa I en la carta citada por Filón (Leg. ad Gaium 299-305), es decir, la colocación de escudos votivos y el caso que se explica en B. J. II 169-174, Ant XVIII 55-59 sobre la colocación de pendones militares en Jerusalén. Pero el incidente que relata Josefo parece que sucedió antes, casi al principio del mandato de Pilatos en Judea.
Probablemente la muerte de Yeshu ocurriera también al principio del período de Pilatos, quizás hacia el año 28 dC. Se ha propuesto incluso una fecha tan temprana como el 27 dC, y no sin fundamento. Véase «Die Hohenpriesterliste bei Josephus und die evangelische Chronologie», Gustav Hölscher, Sitzungsberichte der Heildelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Jahrg. 1939-40, 3. Abh., Heildelberg 1940: «Jesu Zug nach Jerusalem und sein Tod hängt wohl mit den Unruhen des ersten Amtsjahres des Pilatus zusammen» (p. 26); «Die durch den Täufer und durch Jesus verursachten religiösen Bewegungen gehören, politischen gesehen, in die Reihe der vielen Unruhen, von denen Josephus zwischen 6 und 66n. Chr. berichtet. In beiden Fällen ist es die politische Obrigkleit, die eingreift» (p. 30).
La primera referencia cronológica sobre la fecha de la muerte de Yeshu aparece (que sepamos) en Clemente de Alejandría, Stromateis I (cap. xxi) 145, 5 (GCS Clemens II, p. 90; MPG 8, col. 885). Clemente fechaba la crucifixión 42 años y tres meses antes del día en que los romanos destruyeron Jerusalén. Esto correspondería al año 28 de la Era Cristiana. Si la referencia a tres meses (μήνες- γ') se interpreta como expresión exacta de tres meses del calendario judío (de cualquier calendario judío) el día de la crucifixión de Yeshu no coincidiría ni con el 14 ni con el 15 de Nisán, sino con el día 9 de dicho mes. No sé de dónde tomó su información Clemente. Quizá se basase simplemente en una comparación del informe de Josefo de la toma de Jerusalén con la mención del año 15 de Tiberio de Lc 3, 1.
[14]           Leg ad Gaium 302. Ver «Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophétie», Eduard Norden, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und Deutsche Literatur, vol. 16, 1913, pp. 637-666: «Pilatus Pontius —der geschichtliche, nicht der schon in den Evangelien vom Schleier beginnender tendenziöser Legende umwobene — zeigte sich in seiner zehnjährigen Amtstätigkeit als ein reizbarer, brüsker und herrischer Vorgesetzter, ohne jedes Vers-tändnis für die Sonderart seiner Untergebenen, Konflikte eher suchhend als ihnen aus dem Wege gehend, aber zielbewusst und durchgreifend wie sein Herr in Rom» (p. 639).
[15]           B. J. II 169-177, Ant XVIII 55-64, 85-87; Eusebio, Histonae ecclesiasticae II 6, 6/7 (GCS Eusebio II, 1, p. 122; MPG 20, col. 153); ver Geschichte des jüdischen Volkes..., Emil Schürer, vol. 1, Leipzig J1901, pp. 488492; ed. inglesa revisada por G. Vermes y F. Millar, The History of the Jewish People..., vol. 1, Edimburgo 1973, pp. 383-387.
Los detalles que nos da Josefo sobre lo sucedido en Judea bajo Pilatos es muy probable que procedan de una fuente escrita, algún tipo de crónica redactada por un contemporáneo de Pilatos.
[16]           La información de Lc 13, 1-2 no basta para determinar la localización histórica exacta del incidente a que se alude. Ha habido numerosas conjeturas o tentativas de fijar el momento de la matanza de peregrinos galileos decretada por Pilatos. Efrem Sirus pensaba que se concibió como una acción punitiva después de la decapitación de Juan el Bautista (Evangelii Concordantis Expositio... In Latinum translata a I. Β. Aucher, cuius versionem... edidit Georgius Moesinger, Venecia 1876, p. 165). Los autores modernos no son menos ingeniosos. Joseph Klausner, op. cit., supuso que había ocurrido en tiempos de Arquelao. Robert Eisler, ΙΗ΢ΟΤ΢ ΒΑ΢ΙΛΕΤ΢ ΟΤ ΒΑ΢ΙΛ1Τ΢Α΢ (Heidelberg, 1929 1930) lo situó en los últimos días de la vida de Yeshu, relacionándolo con un levantamiento que se produjo durante la estancia de Yeshu en Jerusalén. Josef Pickl, en Messiaskönig Jesus in der Auffassung seiner Zeitgenossen, Munich J1935, ed. inglesa The Messias, St. Louis y Londres 1946, intentó situar el suceso seis meses antes de la muerte de Yeshu, relacionándolo con una hipotética rebelión de Barrabás. Albert Olmstead lo situó en la época del alboroto popular que se produjo por el hecho de haberse apropiado Pilatos del dinero del tesoro del Templo para pagar las obras de un nuevo acueducto. Ethelbert Stauffer sitúa el acontecimiento, relacionándolo con una «messiaspolitische Passahrevolte der galiläischen Festpilger im Frühjahr 31». Oscar Cullmann, op. cit., supuso que la noticia de Lc 13, 1 aludía a un levantamiento de zelotes galileos. Josef Blinzlet, en «Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus», Novum Testamentum vol. 2, 1957, pp. 2449, tras analizar muy detalladamente el suceso, supuso que había ocurrido en tiempo de Pascua, un año antes de la muerte de Yeshu, y que Yeshu había recibido información sobre el asunto en Galilea, pues no había ido a Jerusalén para aquella Pascua concreta. Blinzer llega incluso a fechar el acontecimiento: fue «el lunes 18 de abril del año 29 de la Era Cristiana», cuando ocurrió (p. 32, nota 3). La suposición de Blinzer de que Yeshu repudió a los galileos (p. 47) es bastante improbable. La tradición cristiana^ difícilmente hubiera conservado el recuerdo de individuos, por lo demás insignificantes, con los que los seguidores de Yeshu no hubieran establecido una relación estrecha, o al menos con los que no hubieran estado, en términos generales, de acuerdo.
[17]           άνανδρος- σφόδρα χαι μαλακός-, Crisóstomo, In Mattheum Ho-milia LXXXVI (LXXXVII), MPG 58, col. 765. Ver Orígenes, MPG 13, col. 1775.
[18]           Β. J. II 175, Ant XVIII 60.
[19]           Ver B. J. II 175-177, Ant XVIII 60-62.
[20]           Ver R. Bultmann,' Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 21931, pp. 304-305; ed. inglesa Oxford J1968, pp. 280, 281.
[21]           Un sobriquet, que asignó al autor del Primer Evangelio Benjamin Wisner Bacon, en el funeral de Gustav Volkmar. Véase «Matthäus als Rabbi und Katechet», Ernst von Dobschütz, ZNW vol. 27, 1928, pp. 338-348.
[22]           Mt 27, 25. Fue un judío quien concibió y escribió estas palabras. Un padre de la Iglesia de origen gentil, y sin la menor tendencia filojudaica, comentaba: έστω γαρ, ύμϊν *έ+αυτοΐ<; ίπαράσβε τί και έπΙ τά τέκνα τήν άράν ίλκετε, Crisóstomo, In Matthaeum Homilía LXXXVI (LXXXVII); MPG 58, col. 766.
[23]           «Nichts ist deutlicher als dass Matthäus mit allen seinen Aende-rungen und Zusätzen nur bezweckt, die Schuld an dem Tod Jesu noch mehr als Marcus es bereits gethan von Pilatus... auf die Juden abzuwälzen», Wilhelm Brandt, op. cit., pp. 97, 98.
«Warum Matthäus die beiden Stücke bringt, ist klar: Er will Jesu Schuldlosigkeit und gleichzeitig die Schuld der Juden unterstreichen», Oer Prozess Jesu. Das jüdische und das römische Gerichtsverfahren gegen Christus, Josef Blinzler (Regensburg !1955), p. 155. Ver Die Formge-schitche des Evangeliums, Martin Dibelius, p. 197; ed. inglesa, p. 196.
[24]           «El sueño legendario de la mujer de Pilatos... aumenta la culpabilidad de los judíos. La mujer pagana intenta salvar al judío recto», The Synoptic Gospels, Claude Goldsmid Montefiore, Londres 1909, p. 771. Montefiore indicaba: «tuvo sueños aterradores, pero eran sueños enviados por el cielo» (ídem), y en la segunda edición de su obra (Londres 1927) comparó esta historia con la del sueño que tuvo Calpurnia, la esposa de César, la noche antes de que asesinasen a su marido. Wolfgang Trilling, en su Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums (Erfurterm Theologische Studien, vol. 7; Leipzig 1959), hace el importante comentario de que el Primer Evangelista, aunque responsable de la forma actual de Mt 27, 19, podría haber utilizado un elemento de la tradición en el que el sufrimiento en un sueño fuese indicio de algún desastre que habría de caer sobre Pilatos por condenar a muerte a Yeshu. «Ursprünglich könnte die kleine Szene so gemeint gewesen sein, dass die Schuld des Pilatus unterstrichen, vielleicht sogar seine Bestrafung angekündigt werden sollte. Trotz der göttlichen Warnung hat er das ungerechte Urteil vollstreckt», op. cit., p. 49. El evangelista transformó la tradición en forma que el gobernador quedase exento de culpa: «Der Evangelist hat die Mahnung... als Vorbereitung für v. 24 f. verwendet und dadurch als Entlastung des Pilatus verstanden. Das könnte gerade das Gegenteil [der] ihm vorliegende!η] Tradition [sein]... [Des Evan-gelist] verwendet das Wort der Heiden als helle Folie, damit die Schuld der Juden sich um so dunkler abhebe», op. cit., p. 50. Véase también Lie Formgeschichte des Evangeliums, Martin Dibelius, pp. 113, 114; ed. inglesa p. 117.
[25]           «Die Juden, Obrigkeit und Volk, haben die ganze Schuld und übernehmen sie auch ausdrücklich, um Pilatus zu entlasten... Er wird achon bei Marcus milde beurteilt und von den Späteren noch mehr rein gewaschen», Das Evangelium Matthaei, Julius Wellhausen, Berlin 1904, p. 145.
[26]           Sobre Mt 27, 24-25, Trilling observa: «Wir haben es formkritisch nich mit einem legendären Zug, sondern mit einem dogmatischen Theo-logumenon zu tun», op. cit., p. 54.
[27]           «... Lukas... cheint mit seinem παρέδωκεν τψ βελήματι αύτων die Auffassung (zu vertreten), dass Pilatus Jesum den Juden ausliefert. Aber die Meinung des Markus erhelt daraus, dass V. 16 die Soldaten ihn übernehmen», Das älteste Evangelium, Johannes Weiss, p. 329; «Eine Folge (der) Beseitigung der Soldaten ist es — order Lukas oben darauf ab? — dass die Kreuzigung nun von den Juden auszugehen scheint», p. 332.
«En disant que Pilate a livré Jésus à ce que voulaient les Juifs, il n'a pas seulement évité de dire en termes crus que Pilate avait envoyé Jésus à la croix, mais il a entendu transférer aux Juifs toute la responsabilité du fait. Pilate compte, et beaucoup, mais comme témoin de moralité pour le Christ», L'Evangile selon Luc, Alfred Loisy, Paris 1924, p. 551.
Véase también Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Hans Conzelmann, Tübingen Ί962: «Pilatus ist [bei Lukas] nur noch passiv beteiligt, indem er den Galiläer den Juden überlässt» (p. 81). «So macht Lukas dem römischen Verfolger seiner eigenen Zeit klar, dass das einstige Vorgehen gegen Jesus (auf dem das heutige gegen die Christen basiert) auf jüdischer Verleumdung beruhte und bis zur Gegenwart falsch dargestellt wird» (p. 78). «Dass Lukas politisch-apologetische Absichten hat, sollte man nicht bestreiten... Die apologetische Tendenz tritt am stärksten in der Passionsgeschichte... autage» (pp. 128, 129); ed. inglesa The Theology of St. Luhe, Londres I960, pp. 88, 137, 138.
[28]           Este pasaje ya creó dificultades en la antigüedad. San Agustín, en Ioannis Evangelium Tractatus CXVI 9 escribía: «susceperunt autem Iesum, et eduxerunt, potest ad milites iam refersi apparitores praesidis» (Corpus Christianorum series latina 36, p. 650; MPL 35, col. 1944). San Agustín leyó, al parecer, el Evangelio con más atención que otros. En Mc 15, 16, 20 y en Mt 27, 27, 31 descubrió que Yeshu había sido conducido al lugar de la ejecución por soldados (romanos). En Lc 23, 26 no queda clara la cuestión. En Jn 19, 16-18 se deduce que lo hicieron los judíos.
Desde el siglo n al siglo xx no ha dejado de oírse un coro de voces que reprochan a los judíos el asesinato de Yeshu. Justino sostuvo claramente la opinión de que los judíos habían injuriado y golpeado a Yeshu (Dial XVI 4, CXI 3, CXXXIII 6; además, σταυρωβείς υπ
Homélie sur la pâque, ed. M. Testuz (Cologny-Ginebra 1960). Las variantes corresponden a los textos entre paréntesis de la cita.]
Dando un gran salto, del siglo η al xx, hallamos básicamente el mismo punto de vista expresado en un artículo de Harold P. Gx>ke, «Cristo crucificado—¿Y por quién?» (The Hibbert Journal, vol. 29, 1930, pp. 61-74). Tomando «el sentido llano de Jn 19, 16 Cooke llega a la conclusión de que Pilatos "entregó a Cristo a los judíos que se hicieron cargo de él" y le ejecutaron» (p. 62). El autor alude luego a varios pasajes del Talmud y del Toledoth Yeshu donde había leído que Yeshu había sido lapidado. No merecía la pena perder el tiempo en analizar tales opiniones si no fuese porque hay referencias en el Talmud que, unidas al error deliberado de Jn 19, 16, pueden confundir a lectores poco críticos. El hecho de que el Talmud contenga referencias de que Yeshu fue lapidado por judíos demuestra dos cosas. Que quienes transmitieron tal información no tenían anales históricos independientes ni recuerdos personales de Yeshu y no conocían siquiera el Nuevo Testamento. Basaban sus suposiciones en rumores populares como los que se propagaban en el extranjero en comunidades cristianas con las que los judíos entraban en contacto. Al aceptar como un hecho esta referencia sin ponerla en entredicho, los escritores rabínicos suponían que Yeshu habría sido ejecutado según la forma prescrita en el derecho judío. Esto muestra también que los transmisores de los anales rabínicos estaban convencidos de que el Sanedrín tenía competencia para ejecutar cualquier sentencia de muerte que hubiese emitido.
[29]           Vanae voces populi non sunt audiendae; nec enim vocibus eorum credi opertet, quando qui obnoxium crimine absolví aut innocen-tem condennari desideraverint, Codex Justinianus IX xlvii 12 (la redacción procede de la época de Diocleciano).
[30]           δοξάζω Ίησοϋν Χριστον ... αληθώς έπΙ Ποντίου ΙΙιλάτου χαΐ Ήρώ-δου τετράρχου καβηλωμίνον, Ad Smyrnaeos I 1-2, MPG 5, col. 708; ver col. 841); ...άληβώς έδιώχθη έπι Ποντίου Πιλάτου, αληθώς εσταυρώβη καίάπένεν Ad Traíllanos IX 1 (MPG 5, col. 681); ver Ad Magnesios XI (MPG 5, col. 672).
Es interesante el hecho de que en la versión espúrea, interpolada, de la Epístola a los tralianos se atribuya inequívocamente a Pilatos la responsabilidad de haber condenado a Yeshu: άπόφασιν εδέξατο παρά του Πιλάτου ... ύπο των Ψευδο-Ιουδαίων και Πιλάτου του ήγεμόνος, 6 κριτής Ιχρί&η, ... χατεχρίίη, έσταυρώβη ... (MPG 5, cols. 789, 793).
[31]           Apud Historiam Barlaam et Iosaphat, ver The Apology of Arístides on behalf of the Christians, James Rendel Harry, Cambridge 1891, p. 110.
[32]           J. H. Harris, op. cit., p. 37.
[33]           E. J. Goodspeed, op. cit., p. 34; MPG 6, cols. 345, 348.
[34]           Véase más adelante, p. 156, nota 31.
[35]           La Homilía sobre la Pasión, líneas 75, 76; C. Bonner, op. cit., p. 137.
[36]           Ibid.
[37]           Esta epístola, escrita por un Pilatos muerto a un Claudio muerto (que se había hecho emperador entre doce y catorce años después de la crucifixión) es más que nada interesante por el hecho de que menciona la hechicería como una acusación contra Yeshu. El autor parece que sabía que, según el derecho romano, también la brujería podía castigarse con la crucifixión. Respecto a otra carta espúrea de Pilatos, esta vez dirigida al emperador Tiberio, véase más adelante, p. 131, nota 52.
[38]           Cap. 74. Citado de St. Irenaeus' Proof of the Apostolic Preaching. Traducción y notas de Joseph P. Smith, S. J. {Ancient Christian Writers, vol. 16, Westminster, Maryland, 1952), pp. 95, 96;
[39]           Apologeticus XXI 3 (Corpus Christianorum, Tertuliani Opera, pars I, p. 123; CSEL 69, p. 53; MPL 1, col. 392).
[40]           Adversus Marcionen, liber tertius, VI 2 (Corpus Christianorum, idem, p. 514; CSEL 47, p. 383; MPL 2, col. 327).
[41]           Adversus Judaeo VIII 18 (Corpus Christianorum, Tertuliani Opera, pars II, p. 1363; MPL 2, col. 616).
[42]           Apologeticus XXI 24 (Corpus Christianorum, Tertuliani Opera, pars I, p. 127; CSEL 69, p. 58; MPL 1, col. 403). Tertuliano nos transmite también la curiosa noticia de que Tiberio había propuesto al senado romano, a petición de Poncio Pilatos, que se incluyera a Jesucristo en el Panteón. Véase Apologeticus V 2 (Corpus Christianorum, /. c, pp. 94, 95, CSEL 69, p. 14; MPL 1, cois. 290, 291).
[43]           Franz X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum (Paderborn 1905), numera los pasajes respectivos V 14: 8, 9 y V 19: 4 (pp. 274, 290). En la obra de Hugh Connolly Didascalia Apostolorum. The Syriac Version translated and accompanied by the Verona Latin Fragments, Oxford 1929, se enumeran como XXI 14: «Pidieron a Pilatos que le hiciese ejecutar. Y le crucificaron... un viernes» (p. 182) y XXI 19: «El que era un pagano y de un pueblo extranjero, Pilatos el juez, no accedió a sus propósitos de maldad» (pp. 189, 190).
[44]           Eusebio, Historiae ecclesiastica III 12: και έπί τούτοις Ούεσπ-ασιανο*ς+ μετά τήν των Ιεροσολύμων άλωσιν πάντας τους άπο γένους Δαυίδ, ώς μέ περιλειρθείη τις παρά Ίουδαίοις των άπο της βασιλικής ρυλης, άναζητεϊσθαι προσ*έταξεν+ (GCS Eusebio II, 1, ρ. 228; MPG 20, col. 248). Ver Hist. eccl. III 19 y 20 (GCS Eusebio II, 1, pp. 232-234; MPG 20, cols. 252, 253, 255).
[45]           Eusebio, Hist. eccl. III 32 (GCS Eus. II, 1, pp. 266-270; MPG 20, cols. 281, 284); III 36, 3 (GCS Eus. II, 1, p. 274; MPG 20, col. 288).
[46]           Véase Suetonio, Vespasiano iv 5: Percrebuerat Oriente toto vêtus et constans opinio esse in fatis ut eo tempore Iudaea profecti rerum potirentur; y también Tácito, Historiae V xiii 4: pluribus persuasio inerat... eo ipso tempore fore ut valesceret Oriens profectique rerum potirentur; también Josefo, B. J. VI 312.
[47]           Véase «Die Zeugnisse des Tacitus und Pseudo-Josephus über Christus», Peter Corssen, ZNW vol. 15, 1914, pp. 114-140: «Was ist mit dem Wiederausbrechen [des unheilvollen Aberglaubens] gemeint? Er brach nicht nur in Judäa, sondern auch in Rom aus. Also ist an zwei gleichzeitige Bewegungen gedacht. 64 ist der neronische Brand, 66 bricht der Krieg in Judäa aus. Was anders kann gemeint sein als dieser? Somit ist der jüdische Krieg als ein Wiederaufleben der von Pilatus unterdrückten Bewegung bezeichnet» (/. c, p. 123).
Véase también «Rom und die Christen im ersten Jahrhundert», Martin Dibelius, Sitzungsberichte der Heilderberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1941/42, Heft 2, Heilderberger 1942; también en Botschaft und Geschichte, vol. 2, Tübingen 1956, pp. 177-228, esp. en pp. 204-207. Véase también más adelante, p. 131, nota 52.
[48]           Eusebio, Hist. eccl. IV 9, 1-3 (GCS Eus. II, 1, pp. 318-320; MPG 20, cols. 325, 328); Justino, I Apología (hacia el final), de hecho, Adriano no mejoró la situación de la Iglesia, pero amenazó a quienes hacían denuncias formales sin pruebas. Telesforo, obispo de Roma, sufrió martirio durante el período de Adriano.
[49]           Eusebio, Hist. eccl. IV 13, 1-7 (GCS Eus. II, 1, pp. 326-330; MPG 20, cols. 333, 336).
[50]           «La tradition chrétienne aura senti de très bonne heure la nécessité apologétique de présenter le supplice de Jésus comme uniquement imputable aux Juifs: il importait à la nouvelle religion que son fondateur ne parût pas avoir été condamné par une juste sentence de l'autorité romaine; d'autre part, il était fort délicat d'accuser de prévarication Pilate lui-même, et il était impossible de nier que la sentence de mort eût été rendue par lui; restaient les dénonciateurs et les accusateurs du Christ, les Juifs, adversaires du christianisme, détestés eux-mêmes dans le monde païen; rien n'était plus facile que d'élargir leur rôle, da façon à transporter de Pilate sur eux la responsabilité entière du jugement rendu contre Jésus; à cette fin, l'on aura imaginé tout le procès devant [le sanhédrin]... et dans le procès devant Pilate on aura introduit l'épisode de Barabbas, pour que le magistrat romain ne semblât pas seulement avoir laisé exécuter une condamnation dont il n'était pas l'amer, mais avoir fait tout le possible pour que ce jugement inique fût frustré de son effet. Ainsi le supplice [de Jésus] n'était pas une action de la justice romaine: ce n'était que le crime des Juifs. Rien ne sert de dire que les chrétiens n'avaient aucun intérêt à disculper, au temps de Néron, un fonctionnaire de Tibère, qui était mort en disgrâce. II ne s'agit point ici de la personne de Pilate, mais de l'autorité qu'il représentait. C'est pour ce motif que, dans [les évangiles], on chargera de plus en plus les Juifs, et Pilate, c'est-à-dire l'autorité romaine, apparaîtra de plus en plus favorable à Jesus«, L'évangile selon Marc, Alfred Loisy, Paris 1912 pp. 435, 436.
«Sous l'influence des nécessités de l'apologétique, on a... tendu à diminuer le rôle des Romains dans l'histoire de la passion pour aggraver d'autant la responsabilité des Juifs», Les sources du récit johannique de la passion, Maurice Goguel, Paris 1910, p. 6.
[51]           «... l'attitude de Pilate est une fiction des évangelistes. Pilate ne s'est pas borné à ratifier une sentence du sanhédrin, il a jugé Jésus pour grief politique, et il l'a condamné au supplice de la croix», Les actes des apôtres, Alfred Loisy, Paris 1920, p. 876.
[52]           «¡Dejad que traigan acá a Yeshu [pero] con dulzura!», Acta Pilati I 2.
[53]           Eusebio, Hist. eccl. II 7 (GCS Euseb. II, 1, p. 122; MPG 20, col. 155).
No debe sobrentenderse que el cambio de opinión se produjera inmediatamente después del 312 dC, ni que prevaleciese en todas partes al mismo tiempo. La historia no opera así. Durante algún tiempo persistió en las tradiciones cristianas la actitud amistosa hacia Pilatos, incluso^ después del año 312, pero la imagen de Pilatos como amigo de Yeshu se inmoviliza bajo Constantino y no evoluciona más. La situación se mantuvo luego estancada en el punto al que había llegado: se echa a los judíos la culpa de la crucifixión (como en Jn 19, 16-18), pero no se exonera ya a Pilatos.
[54]           Los letrados romanos no utilizaban, en realidad, los términos religio licita como una expresión legal de tipo técnico. Sin embargo, en la Roma imperial había ciertas religiones favorecidas o toleradas por las autoridades, y otras que no lo estaban. Prescindiendo de la exactitud terminológica, religio licita es una expresión apropiada para indicar la situación a la que accedían.
[55]           Según el uso popular, las palabras Edicto de Milán se refieren aquí a los decretos de los años 311 y 312. Véase Eusebio, Hist. eccl. VIII 17, 3-11 (GCS Eus. II, 2, pp. 790-794; MPG 20, cols. 792, 793) y Χ 5, 2-14 (GCS Eus. II, 2, pp. 883-887; MPG 20, cols. 880, 881, 884, 885).'
[56]           Hay más comentarios interesantes en relación con el tema de este capítulo en mis artículos «Una carta de Poncio Pilatos», Novum Testamentum, vol. 7, 1964, pp. 37-42 (esp. en lo que respecta a la inconsistencia de la hipótesis de que Agripa I actuó movido por enemistad personal en su valoración de Pilatos, en p. 72); y «Tácito y Plinio: los primitivos cristianos», Journal of Historical Studies, vol. 1, Princeton Ν. J 1967-68, pp. 31-50 (sobre todo en lo que se refiere a la asociación, en la mentalidad romana oficial del apocaliptismo cristiano con el fermento social y el desorden político, en pp. 34, 35 et passim).
[57]           Papyrus Florentinus 61, reproducido en Supplementi Filológico-Storici ai Monument: Antichi Papiri Greco-Egizii pubblicati della Reale Ac cade mía dei Lincei, vol. 1, Milán 1906; facsímil en lámina IX.
Mishna Pesahim viii 6: «...el que ha recibido promesa de salir libre de la cárcel, y el inválido, y la persona anciana que no puede comer más de una aceituna... se sacrificará por ellos»; ver también T. B. Pesahim 91a. Ver Johannes Merkel, «Die Begnadigung am Passafes-te», ZNW vol. 6, 1905, pp. 293-316, en pp. 306, 307.
[58]           Ver también T. B. Pesajim 91a. Ver Johannes Merkel, «Die Begnadigung am Passafes-te», ZNW vol. 6, 1905, pp. 293-316, en pp. 306, 307.

[59]           En la época en que se insertó Lc 23, 17 en el relato del juicio del Tercer Evangelio, se había afianzado la creencia de que esa costumbre existía.
[60]           La evolución resultó más fácil para los autores cristianos a partir de finales del siglo i, pues apenas conocían ya los usos jurídicos judíos. Orígenes, In Mattaeum CXX, comparaba la supuesta costumbre con la referencia de 1 Sam 14, 2445 del perdón de Jonatán (GCS Orígenes XI, 2, p. 254; MPG 13, col. 1771) y elucubra: «Pilatus... Iudaico usus est more... nom secundum al i quam consuetudinem Romanorum», In Mattaeum CXXIV (GCS Orígenes XI 2, p. 259; MPG 13, col. 1774).
[61]           «Es ist ungereimt, dass Pilatus selbst die Juden an einen jüdischen Brauch erinnert», «Aporien im vierten Evangelium», Eduard Schwartz, Nachrichten von der Kg}. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse 1907, pp. 342-379; 1908, pp. 115-148, 149-188, 497-560, en p. 356.
[62]           Johannes Merkel, /. c: «[Es darf] festgestellt werden, dass weder ein jüdisches Gewohnheitsrecht der Gefangenenfreilassung an hohen Festen... erweislich ist, noch eine dahin gehende Übung der prokuratorischen Regierung», p. 311. L'évangile selon Marc, Alfred Loisy, Paris 1912: «... ce que dit Marc a bien plutôt l'apparence d'une légende populaire que d'une coutume véritable» (p. 446). The Synoptic Gospels, Claude Goldsmid Montefiore, Londres 1909: «La costumbre aludida es completamente desconocida», p. 363. Richard Wellington Husband, «The Pardoning of Prisoners by Pílate», Richard Wellington Husband, en American Journal of Theology, vol. 21, 1917, pp. 110-116: «No existe prueba alguna de que se hubiera concedido el perdón o la libertad a un preso, ni siquiera una vez, antes de Pilatos», p. 111; «No consta ningún caso, ni de provincias, en que un funcionario romano perdonara a alguien declarado culpable de un delito» (p. 112). Kommentar zum Neuen Tes-tament aus Talmud und Midrasch, Hermann L. Strack y Paul Billerbeck. Erster Band: Das Evangelium nach Matthäus, Munich 1922: «Belege für diese Sitte gibt es nicht» (p. 1031).
[63]           «Die Erzählung scheint irgend ein Factum zum Anlass gehabt zu haben: die Person des Barabbas ist zu concret, als dass man sie für völlig aus der Luft gegriffen halten dürfte», Oie Evangelische Geschichte und der Ursprung des Christenthums, Wilhelm Brandt, Leipzig 1893, p. 102. «Lo que se dice de Barrabás es muy preciso y puede que indique que hubo una base histórica», Claude Goldsmid Montefiore, The Synoptic Gospels, Londres 1909, p. 363.
[64]           «Ein solcher Fall, auch wenn er erst viel später sich ereignete [bastardilla nuestra], rief in der christlichen Gemeinde die Reflexion hervor: der Sohn des Rabbân wird freigegeben..., auch wenn er ein Mörder ist, unseren Jesus aber haben sie in den Tod getrieben», Wilhelm :, op. cit., p. 105; ver Das älteste Evangelium, Johannes Weiss, igen 1903, p. 327.
[65]           la historia de Barrabás forma parte de una tradición independiente icipio de la historia de Yeshu», La vie de Jésus, Maurice Goguel, 1932, p. 503; trad, inglesa The Life of Jesus, Londres 1933,
Λ que en la fiesta de Pascua los procuradores romanos liberaran preso y que a éste lo eligiera el populacho sin que importara el que hubiera cometido, es... contrario a cuanto sabemos del espí-í la forma del gobierno romano en Palestina... La historia de Das no es pura invención... Parece ser... que había una historia popular de cómo salvó el populacho con sus ruegos a un preso io Yeshu Barrabás... [y que tal] hecho propició los desarrollos shicos cristianos. La historia de Barrabás ha soldado la tradición ina con la historia del juicio de Yeshu», The Gospel of Mark, ;tt Harvie Branscomb, Londres 1937, pp. 288-290. ). «Die Darstellung des Marcus... [kann] auf Geschichtlichkeit η Anspruch machen... Die Voraussetzung, mit der die ganze Geste steht und fällt, ist... unhaltbar. Ein römischer Verwalter, ein irator [der] ...sich erbietet, einen von denen, die im Gewahrsam Unheils oder schon der Execution harren, freizulassen und die des Individuums dem Volke selber — einem lärmenden Haufen oder geordneten Vertretung gleichviel — anheimgiebt: solch ein römis-Statthalter ist einfach eine Unmöglichkeit. Die Vorstellung aber, Pilatus gewohnt gewesen sei, dies alljährlich in der Hauptstadt zu und sogar zur Festzeit, wenn... Unruhen in der Stadt zu gewärtigen n, ist... vollendete[r] Widersinn», Wilhelm Brandt, op. cit., pp. ).
Die Barabbasepisode mit ihrer novellistischen Erzählungsart... ist... inhistorisch erklärt worden», Das Markusevangelium, Erich Kloster-a, Tübingen Ί950, p. 159.
[66]           In Flaccum 36-38.
[67]           L'évangile selon Marc, París 1912, p. 454.
[68]           Op. cit., pp. 454-455.
[69]           Orígenes, In Matthaeum CXXII (GCS Orígenes XI, 2, pp. 255-256; MPG 13, col. 1772).
[70]           «Das ΊησοΟν wäre kaum später zugesetzt worden..., ist also echt... Man kann nur zweifeln, ob nicht auch Mc (15) 7 ήν δέ (Ιησούς) 6 λεγόμενος Βαρραββάς das Älteste ist», Erich Klostermann, Oie Evangelien (Handbuch zum Neuen Testament, Tübingen 1919), p. 345. «La frase "la persona llamada Barrabás" indica quizás que Mc sabía que Barrabás no era su nombre propio: tal vez supiera que el nombre completo era Yeshu Barrabás», St. Mark, Α. Ε. J. Rawlinson, Londres 1925, p. 228. «Es del todo inconcebible que se añadiera posteriormente Yeshu a un texto en que figuraba sólo Barrabás», «El nombre "Yeshu"», Adolf Deissmann, en Mysterium Christi: Christological Studies by British and German Theologians, Londres 1930, pp. 3-27, en p. 20; «Si en el texto original de Mateo figuraba Yeshu Barrabás, figurarían también en Marcos los dos nombres», ibidem, p. 22. «Yeshu Barrabás seguramente fuera también la forma del nombre en el texto de Marcos», B. H. Branscomb, op. cit., p. 289. «Es probable que en Marcos figurara originalmente Ιησούς ó λεγόμενος Βαρ(ρ)οοββος, y que se omitiera ΊησοΟς por respeto», The Gospel according to Samt Mark, Charles Ernest Burland Cranfield, Londres 1959, p. 450.
[71]           Tischendorf explicaba el caso del nombre ΊησοΟν antes de Βαραββδν como error del copista; un copista (según Tischendorf) escribió en Mt 27, 17 por error YMININ en vez de YMIN, y las dos últimas letras se leyeron como abreviatura (IN) de ΙΗ΢ΟΤΝ. Pero esto no explicaría la presencia del nombre ΊησοΟς en Mt 27, 16. Además, Tischen-dorf dijo esto antes de que se descubriera el palimpsesto sinaítico de la Vieja Versión Siriaca de los Evangelios, en la que también se halla el nombre «Yeshu» delante de «Barrabban». En consecuencia, es muy improbable una corrupción propia del griego.
«Il est difficile d'expliquer l'insertion, tandis que la suppresion aurait été inspirée par la piété», Évangile selon Saint Matthieu, Marie-Joseph Lagrange, París 1923, p. 520. «...die Namensform "Jesus Barabbas"... ist so auffallend, dass sie sowohl ursprünglicher Matthäus-Text als auch echte historische Überlieferung sein muss», «Die Passionsgeschichte bei Matthäus», Nils Alstrup Dahl, NTS vol. 2, 1955, pp. 17-32, en p. 23.
[72]           Hallamos en estos escritos gran número de personas que se llamaban Yeshu y, entre ellas, varias cuya conducta no parece guiada por motivos muy idealistas. En Ant XI 298-299a se nos habla de un Yeshu, hijo de Jodas, que intentó arrebatar a su hermano el cargo de sumo sacerdote; en Vita 66, 105, 108 se nos habla de un Yeshu, hijo de Sapfia, caudillo de piratas; había un Yeshu galileo que mandaba un grupo de revolucionarios en Jerusalén, al que se menciona en Vita 200, 246, que posiblemente sea la misma persona a que se alude en B. J. III 450, 457; un sacerdote Yeshu, hijo de Sapfa, aparece mencionado en B. J. II 566 como jefe de las fuerzas judías que expulsan a los romanos de Idumea en la primera etapa del levantamiento del año 66 dC; en B. J. VI 387-391 se nos habla de otro príncipe de los sacerdotes, Yeshu, hijo de Tebuthi, que entregó a los romanos las vestiduras sacerdotales sagradas y algunos de los tesoros del Templo para salvar la piel.
[73]           Johannes Weiss creía que Mc 15, 7 con su introducción inopinada de los insurgentes que habían cometido un crimen en la insurrección, podría haberlo añadido un redactor a la fuente primaria (op. cit., p. 383), y comentaba: «[Der Markusevangelist] begnügt sich mit dem dünnen Faden eines unanschaulichen Berichtes, dem er nur etliche Unglaublichkeiten hinzufügt» (op. cit., p. 384).
[74]           «... sämtliche Redactionen führen auf den Marcustext zurück. Nur aus einer Quelle sind sie geflossen», Wilhelm Brandt, op. cit., p. 101.
[75]           Quizá sea más notable aún el sorprendente plural είχον de Mt 26, \6 = ellos tenían. ¿Quién tenía preso a Barrabás?
En Messiaskönig Jesus in der Auffassung seiner Zeitgenossen, Josef Pickl, Munich 21935, se dice que επίσημος significaba «caudillo»; ληστής επίσημος implicaría «cabecilla» y δέσμιος επίσημος denotaría «caudillo rebelde cautivo» (trad, inglesa The Messias, San Luis y Londres 1946, Ρ- 96). Esta explicación carece de sentido.
[76]           El Diatessaron Arábigo 50, 25, reproduciendo Lc 23, 19, habla de «la» insurrección, como Mc 15, 7; esto puede ser una modificación textual arábiga interna. El incierto στάοις τις parece ser formulación propia del Tercer Evangelista que intenta en vano dilucidar en Marcos el acontecimiento al cual se refería ή στάοις. Mientras Marcos se define respecto al ή στάσις y se mantiene indefinido respecto a la participación en ella de Barrabás, Lucas intenta ser preciso sobre Barrabás, dejando, sin embargo, imprecisa la στάσις.
[77]           El derecho a interrumpir actuaciones judiciales antes de la sentencia (abolitio) estaba reservado al emperador; el derecho a apelar a un tribunal superior por un fallo desfavorable (appellatio) se concedió (en un período posterior) a los litigantes romanos; el derecho a revocar el fallo de un tribunal inferior en causa penal correspondió en tiempos de la República al populus, más tarde al Senado, y, al entronizarse el principado, pasó a los emperadores (que decidían los casos de provocalio ad imperatorem). Los magistrados provinciales no tenían libertad de revocar sus decisiones sin remitirse a una autoridad superior.
Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere nom debet, sed ... principem consulere debet, Digesta XLVIII xix 31 (Modestinus; siglo m dC).
«L'épisode de Barabbas fait pendant au jugement par Caïphe; il s'intercale dans la relation du procès devant Pilate pour faire entendre, contrairement à la vérité, que le procurateur n'a pas condamné Jésus, mais qu'il l'a laissé mettre à mort, se conformant a la sentence du sanhédrin, après avoir essayé vainement de le soustraire à ses ennemies par voie de grâce», A. Loisy, L'évangile selon Marc, p. 445; «...ce que dit Marc a bien plutôt l'apparence d'une légende populaire que d'une coutume véritable», p. 446; «[L'Évangéliste] veut faire entendre que Pilate a été constraint par les Juifs... de laisser exécuter l'arrêt de mort qu'avait rendu le sanhédrin. Perspective essentiellement fausse, puisque Jésus a été exécuté par des soldats romains, en vertu d'une sentence édictée par Pilate, après examen de la cause par le même. De quelque manière qu'on explique la fiction, l'histoire de Barabbas est inconsistante comme fait» (p. 450).
[78]           A los adversarios de Yeshu se les llama en Lc 23, 13 «los príncipes de los sacerdotes y los dirigentes y el pueblo». Es posible que esta interpretación se deba a error de un copista que escribió τούς δρχοντας xat τ6ν λαόν en vez de χούς δρχοντας τοΟ λαοΟ. El sujeto aludido en y. 18 («gritaron todos juntos») parece idéntico a las personas indicadas en el v. 13. Como el Tercer Evangelista acusa en otra parte a los ορχίΕρεϊς y los δρχοντες de la ejecución de Yeshu, pero evita acusar al pueblo como un todo (véase Lc 23, 27, 48), la enmienda que se sugiere en Lc 23, 13 no carece de razón.
[79]           «La captivité (de Jésus) pouvait nuire à son crédit, mas non ameuter le peuple contre lui. Que la population ait subitement passé de l'admiration à la haine, et qu'... elle ait demandé avec rage que (Jésus) fût crucifié... c'est (un) trait qui (convient) mieux à la fiction légendaire qu'à l'histoire, et qui ressemblerait plutôt à un effet de théâtre, dans un mélodrame ou une pièce enfantine, qu'à une scène de la vie réelle», Loisy, op. cit., p. 448.
[80]           «Die Barabbasepisode dient dazu, die Römer zu entschuldigen und die Juden zu belasten», Erich Klostermann, Das Markusevangelium, p. 159.
[81]           Son totalmente inaceptables las tesis de quienes dicen que Barrabás era un caudillo rebelde y que llevaba de seis a doce meses preso, esperando la ejecución, cuando le dejaron libre el día del juicio de Jésus. Ethelbert Stauffer sitúa el hipotético levantamiento de Barrabás en un año antes del prendimiento de Yeshu. Josef Pickl dice que fue en la Fiesta de los Tabernáculos, seis meses antes del juicio de Yeshu. Pero si Barrabás hubiese sido detenido y juzgado culpable de un acto revolucionario habría sido ejecutado de inmediato. Hay un desarrollo de esta hipótesis en «Yeshu y Barrabás», H. Z. Maccoby, NTS vol. 16, 1969-70, pp. 55-60.

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Tu opinión es importante para nosotros!