Yeshayah / Isaías 43:10 ¿Yeshu con los Testigos de Jehová?

BS"D

Los russelistas o "Testigos de Jehová" basan su nombre sectario al igual que su misión en las traducción que ellos hicieron sobre el libro de Isaías 43:10, en la cual dice:

Biblia del Nuevo Mundo / New World Translation Of The Holy Scriptures
“Ustedes son mis testigos*+ —es la expresión de Jehová—, aun mi siervo* a quien he escogido,+ para que sepan+ y tengan fe en mí,+ y para que entiendan que yo soy el Mismo.+ Antes de mí no fue formado Dios* alguno,+ y después de mí continuó sin que lo hubiera.*	“You are my witnesses,”+ declares Jehovah, “Yes, my servant whom I have chosen,+ So that you may know and have faith in me* And understand that I am the same One.+ Before me no God was formed, And after me there has been none.+

Según los testigos, como los mesiánicos dicen que aquel siervo se refiere a Yeshu, tal como lo fundamentan en Revelaciones / Apocalipsis 1:5. Por otra parte ellos fundamentan su misión y la denominación de ‘Testigos’ por medio de las instrucciones que da el mamzer (Yeshu) en el Evangelio de Juan 15:27; y en otros libros cristianos tales como Hechos 1:8; 1 Corintios 15:15

Respuesta judía.

El mismo texto de Yeshayah en el pasuk 1 nos da la respuesta sobre quien realmente es aquel Siervo:

“Ahora, así ha dicho el Etern-o, tu Creador, oh Ya’acov; y tu Formador, oh Israel: No temas porque te libertaré, he llamado tu nombre: Mío eres tú.”

Por otra parte en el pasuk 2 se refiere alegóricamente a los Bene Israel (Hijos de Israel), que aunque estén perseguidos, no serán eliminados, tal como se lee:

“Cuando atravieses por agua, contigo Yo estaré, y los ríos no te ahogarán. Cuando vayas dentro del fuego, no te quemarás; y la llama no prenderá en ti.”

Ibn Ezra explica sobre las palabras: ‘Cuando atravieses por agua’ son las personas que la Escritura compara con los ríos y también con el fuego, tal como se lee en Bamidbar 21: 28: “Porque un fuego salió de Jeshbón, una llamarada de Kiryat Sijón…” Mientras que la palabra “aguas” se refiere y “del fuego” son las armas de Persia y Media que fueron a la conquista de Babilonia. Rash”i explica que las palabras “Cuando atravieses por agua” se refiere a los Bene Israel cuando pasaron a través del Mar Rojo, el Etern-o estaba con nosotros; “y los ríos no te ahogarán” se refiere a que Di-s nos puso nuestra morada entre los egipcios y los paganos (pueblos) numerosos como si fueran las aguas de un río, quienes no podían prevalecer contra de nosotros para destruirnos.

Por otra parte en el pasuk 3 también se enfatiza que tal siervo es Israel, tal como leemos:

“Porque Yo, el Etern-o, Di-s tuyo, Santo de Israel, soy tu salvador. He dado por tu rescate a Egipto, a Kush y a Sebá, en lugar de ti”

En que a la alusión de Egipto se refiere cuando el Faraón persiguió a los Bene Israel, se hundió en el Mar Rojo, mientras que éstos se salvaron; de igual forma cuando habla sobre Kush y Sebá, se refiere a Sanjeriv que derroto a tales reinos, mientras que Israel se salvó de Sanjeriv. Podemos seguir con los demás pasukim y sin lugar a dudas se referirán a la grandeza de la protección Divina que se tiene sobre el pueblo de Israel, tal como también lo podemos leer en el pasuk 10 de este capítulo:

Traducción R’ Yaacov Huerin.	Traducción de Avraham Usque y Yom-Tov Athias	Hebreo
[10] Ustedes son mis testigos, dice el Etern-o, y mi siervo que he elegido; para que sepan, tengan de en Mí, y entiendan que (sólo) Yo soy; antes de Mí no fue formado ningún dios, y después de Mí tampoco habrá.	Vos mis teftigos dicho de A’ y mi fiervo que efcogi: por que fepades y creades a mi y entenda des que Yo el: delante Mi no fue formado Dio y empos Mi no fera*	אַתֶּ֤ם עֵדַי֙ נְאֻם־ה וְעַבְדִּ֖י אֲשֶׁ֣ר בָּחָ֑רְתִּי לְמַ֣עַן תֵּדְעוּ וְתַאֲמִ֨ינוּ לִ֤י וְתָבִ֨ינוּ֙ כִּֽי־אֲנִ֣י ה֔וּא לְפָנַי֙ לֹא־נ֣וֹצַר אֵ֔ל וְאַחֲרַ֖י לֹ֥א יִהְיֶֽה

Ibn Ezra explica que las palabras “son mis testigos” se refiere a que el pueblo de Israel son los destinatarios, mientras que en Metzudat Tzión se explica que son los tzadikim (justos) que hay en el pueblo de Israel; mientras que la palabra “Mi siervo” se podría interpretar al pueblo de Israel, tal como se lee en el primer pasuk como en otras secciones del Libro de Yeshayah, así como también lo considera el mismo Rash"i, sin embargo Ibn Ezra considera que en este pasuk se refiere al profeta Yeshayah”u, por lo que está escrito en el pasuk 9:

כָּֽל־הַגּוֹיִ֞ם נִקְבְּצ֣וּ יַחְדָּ֗ו וְיֵאָֽסְפוּ֙ לְאֻמִּ֔ים מִ֤י בָהֶם֙ יַגִּ֣יד זֹ֔את וְרִֽאשֹׁנ֖וֹת יַשְׁמִיעֻ֑נוּ יִתְּנ֤וּ עֵֽדֵיהֶם֙ וְיִצְדָּ֔קוּ וְיִשְׁמְע֖וּ וְיֹאמְר֥וּ אֱמֶֽת

“(Si) todas las naciones se agrupasen juntas, y se reuniesen los pueblos, ¿quién de ellas referirá esto y las primeras (vicisitudes) nos habrá hecho oír? Presenten sus testigos, y tendrán razón, oigan (al profeta) y dirán que es verdad”

Ibn Ezra explica que si las naciones son incapaces de presentar sus testigos, que escuchen lo que dice el profeta y que reconozcan que es cierto lo que él dice, sobre la unicidad de Di-s, tal como dice Yeshayah”u con las palabras: “Yo soy”, en la cual explica Ibn Ezra que tal expresión subliminal se refiere a la unidad de Di-s, pues para cualquier otro ser es diferente de su forma real. En cuanto a las palabras: Antes de Mí, después de Mí, según algunos, "delante de Mí" significa "antes de la revelación en el Sinaí" y "después de mí" del significado literal de las palabras: “Antes de Mí no fue formado ningún dios, y después de Mí tampoco habrá”, porque Di-s es el primero y el último. Mientras que la expresión “formado” (נוצר) se aplica aquí a la palabra "Di-s", para dar a entender que un dios fuera de Él sólo puede ser la formada por el hombre. Personas miopes piensan, que la expresión "formado" se usa en referencia al Creador, salió de la boca del profeta, pero esto no es en absoluto el caso, tales críticos no conciben el verdadero significado del versículo.

Como pudimos darnos cuenta, en el capítulo 43 de Yeshayah"u se refiere en reiteradas ocasiones a la protección Divina que otorga nuestro Di-s a nuestro pueblo: Israel, tal como lo podemos ver en los pasukim 16;22; 24. Además que en ninguna parte se este hablando de algún Mesías, o algún criminal como lo fue Yeshu HaMamzer, menos se refiere a un grupo de misioneros protestantes.

En un dato adicional, es interesante encontrar que existe una postura similar proveniente entre los goim católicos, respaldada por la misma Iglesia Católica, tal como se lee en una explicación del Monseñor Dr. Juan Straubinger, quien es profesor de la Sagrada Escritura en el Seminario Mayor de San José de la Plata Argentina, Doctor HONORIS CAUSA por la Universidad de Munster Alemania, traduce y comenta al respecto: 

 “Vosotros sois mis testigos, dice el Yahve, y mi siervo, a quien he escogido;

Para que conozcáis, y me creáis y compredaís que Yo soy (Di-s).

Antes de Mí no fue formando dios alguno,

Y no habrá ninguno después de Mí.”

Su comentario es:

“El testigo del verdadero Di-s es su “siervo”, el Pueblo de Israel, que puede hablar por experiencia de sus maravillas (Salmo 117:2). De ahí la vocación apostólica de Israel entre las naciones (s. 95:3)…”

Isaías XLIII, Traducción y comentario Mons. Dr. Juan Straubinger, Universidad de Munster

Como podemos darnos cuenta, en esta sección la propia Iglesia Católica Apostólica Romana en este caso si considera que el Siervo es el pueblo judío, es interesante que no se trate de vincularlo con Yeshu, menos que trate de respaldar a la doctrina de la facción protestante de los russelistas.

Yeshayah 42: 1-4 ¿El profeta Isaías habla sobre el advenimiento de Mahoma?

BS"D

Ibn al-Muzayyin sostiene, en al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā, que Yeshayah 42:1-4 profetiza a Muhammad, apoyándose en una cláusula que, según su cita, formaría parte del pasaje tal como lo menciona en su obra p. 273:

وقال أشعياء النبي عن الله: عبدي الذي سرت به نفسي، أنزل عليه وحيي، فيظهر في الأمم عدلي، يوصي الأمم بالوصايا. لا يضحك، ولا يسمع صوته في الأسواق، يفتح العيون العور، ويسمع الآذان الصم، ويحيي القلوب الغلف، وما أعطيه لا أعطيه غيره. أحمد يحمد الله حمدا كثيرا، يأتي من أقصى الأرض، تفرح البرية، وسكانها يهللون الله على كل شرف، ويكبرونه على كل رابية. لا يضعف، ولا يغلب، ولا يميل إلى الهوى، ولا يسمع في الأسواق صوته، ولا يذل الصالحين الذين هم كالعصفة الضعيفة، بل يقوي الصديقين، وهو ركن للمتواضعين، وهو نور الله الذي لا يطفأ، ولا يخاصم حتى تثبت في الأرض حجتي، وينقطع العذر به، وإلى توراته بنقاد الحق.

“Dijo el profeta Isaías acerca de Alah: «Mi siervo, en quien mi alma se complace: he hecho descender sobre él Mi revelación, para que manifieste entre las naciones Mi justicia y encomiende a las naciones los preceptos. No reirá, ni se oirá su voz en los mercados; abrirá los ojos de los ciegos y hará oír a los oídos sordos, y dará vida a los corazones incircuncisos; y lo que le concedo a él no lo concederé a ningún otro. Aḥmad alabará a Allah con abundante alabanza; vendrá desde el extremo de la tierra; se alegrará el desierto, y sus habitantes aclamarán a Alah en toda altura y lo engrandecerán en toda colina. No desfallecerá, ni será vencido, ni se inclinará hacia la pasión; ni se oirá su voz en los mercados; ni humillará a los rectos, que son como la caña débil, sino que fortalecerá a los veraces. Él es sostén de los humildes, y es la luz de Alah que no se extingue; ni contenderá hasta que se establezca en la tierra Mi argumento probatorio, y por medio de él se corte toda excusa; y hacia su Torá [se volverán] los que discierne la verdad.”

Pseudo Yeshayah / Isaías 42:1– 4

Al-Qurṭubī analiza la cita y objeta explícitamente a quien pretenda referirla a Yeshúʿ/ʿĪsā (al-I‘lām, p. 273 y Ithbāt, p. 43). Tras transcribir el testimonio isaiánico, él mismo formula la objeción antes de zanjarla en una sola frase: 

«فإن قلت: هو المسيح، قيل لك: تفهم لفظ الكلام ومساقه، وحينئذ تحكم بأنه محمد قطعاً» — “si dices: es el Mesías, se te responde: comprende la expresión y su contexto, y entonces juzgarás categóricamente (qaṭʿan) que es Mahoma” —, 

y funda ese juicio categórico en una sola cláusula de la profecía: «وذلك أنه قال فيه: يوصي الأمم» (“porque de él se dijo: ordena a las naciones”), cláusula que califica de تصريح ببعثه للناس كافة, “declaración explícita de que fue enviado a la totalidad de la humanidad”. Es decir: "ordena a las naciones" —en plural, sin distinción de pueblo— sólo puede referirse a quien fue enviado a todas las naciones del mundo, no como Yeshú, que según los propios cristianos fue enviado sólo a una raza, sobre todo a la de los Hijos de Israel, como atestigua la versión árabe del Evangelio de Mateo: “Yo no he sido enviado a las razas, sino a las ovejas acostadas de la estirpe de Israel” (Ithbāt, p. 43; cfr. Mt 15:24). Al-Qurṭubī refuerza esta exclusión con un segundo testimonio evangélico, este ya consignado en el aparato del propio al-I‘lām: el mandato de Yeshú a sus apóstoles de:

«لا تسلكوا في سبيل الأجناس، ولكن اختصروا بالضرورة إلى الغنم الرابضة من بني إسرائيل» — “no vayáis por camino de los gentiles, sino limitaos por necesidad a las ovejas perdidas de los Hijos de Israel” (Mt 10:5-6) —, 

de modo que la restricción étnica no es una inferencia suya, sino algo que extrae del texto cristiano mismo. Sobre esa base construye un argumento a fortiori: si el propio Evangelio confina la misión de Yeshú a Israel, y la profecía anuncia a alguien que instruye a "las naciones" en plural universal, el referente no puede ser el Mesías cristiano. A esto añade una prueba onomástica complementaria, extraída de la misma cita isaiánica: la paronomasia «أحمد يحمد الله حمداً كثيراً» (“Aḥmad alabará a Alah con abundante alabanza”), donde el nombre profetizado se deriva gramaticalmente del verbo mismo de la frase — recurso que, señala él, “no es lícito a nadie más” (وليس هذا لأحد غيره), reforzando así doblemente la identificación con Mahoma: por el alcance universal de la misión y por la derivación onomástica del texto. 

Respuesta.

El problema de fondo no es sólo que esa cláusula no encaje con Yeshúʿ: es que no encaja con ningún testigo real del texto, en ninguna de las tres lenguas en que Yeshayah 42:1-4 se transmitió antes del Islam. El texto masorético de esos cuatro versículos dice:

[1] He aquí a Mi siervo, a quien sostengo. Mi elegido, en quien Mi alma se deleita. He puesto Mi Espíritu sobre él. Hará que la justicia vaya a las naciones. [2] Ni gritará, ni alzará su voz en la calle. [3] No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que todavía arde. Hará que la justicia vaya conforme a la verdad. [4] No desfallecerá ni será aplastado hasta que haya puesto justicia en la tierra. Y las islas esperarán su enseñanza.

א הֵ֤ן עַבְדִּי֙ אֶתְמָךְ־בּ֔וֹ בְּחִירִ֖י רָצְתָ֣ה נַפְשִׁ֑י נָתַ֤תִּי רוּחִי֙ עָלָ֔יו מִשְׁפָּ֖ט לַגּוֹיִ֥ם יוֹצִֽיא ׃ ב לֹ֥א יִצְעַ֖ק וְלֹ֣א יִשָּׂ֑א וְלֹֽא־יַשְׁמִ֥יעַ בַּח֖וּץ קוֹלֽוֹ ׃  ג קָנֶ֤ה רָצוּץ֙ לֹ֣א יִשְׁבּ֔וֹר וּפִשְׁתָּ֥ה כֵהָ֖ה לֹ֣א יְכַבֶּ֑נָּה לֶאֱמֶ֖ת יוֹצִ֥יא מִשְׁפָּֽט ׃  ד לֹ֤א יִכְהֶה֙ וְלֹ֣א יָר֔וּץ עַד־יָשִׂ֥ים בָּאָ֖רֶץ מִשְׁפָּ֑ט וּלְתוֹרָת֖וֹ אִיִּ֥ים יְיַחֵֽילוּ

-Katznelson Moisés, La Biblia, Hebreo-Español, Editorial Sinai, Tel-Aviv, Israel,1996. Vol. II. p. 710.

Nada de “el extremo de la tierra”, “el desierto”, “toda colina” o “abundante alabanza” está aquí. Y no es que falte por azar: cada uno de esos elementos existe en Yeshayah 42, pero en versículos distintos, no contiguos a 1-4. “Abrirá los ojos ciegos” es 42:7 (לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת); “lo que le concedo no lo concederé a otro” es 42:8 (וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא־אֶתֵּן); “vendrá del extremo de la tierra” y el vocabulario de alabanza (תְּהִלָּה) son 42:10 (תְּהִלָּתוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ); “el desierto, sus habitantes, las alturas” es 42:11 (יִשְׂאוּ מִדְבָּר... מֵרֹאשׁ הָרִים יִצְוָחוּ) — el versículo donde además aparece קֵדָר, hijo de Ishmael (Bereshit 25:13) y epónimo de las tribus árabes del desierto, único elemento del capítulo con verdadera conexión onomástica con Arabia; y “glorificarán... en toda colina” retoma 42:12 (יָשִׂימוּ לַיהוָה כָּבוֹד). Incluso “oídos sordos” parece un eco descontextualizado de 42:18 (הַחֵרְשִׁים שְׁמָעוּ), un pasaje posterior sobre la sordera espiritual de Israel, no sobre la misión del Siervo. “Corazones incircuncisos”, en cambio, no tiene ningún correspondiente en todo el capítulo 42 — es materia ajena incluso a ese repertorio ampliado.

Esto ya basta para descartar que Ibn al-Muzayyin —o quien haya acuñado la cita que él hereda— haya leído el hebreo masorético de manera directa y acotada al pasaje. Una lectura del texto hebreo, por libre que fuera su traducción, no podría generar una cláusula geográfica y hímnica que en el original pertenece a diez versículos más adelante. Lo que tenemos es un mosaico armado por igual con material de 1-4, 7, 8, 10-12 y quizá 18, no una traducción de 1-4.

Pero la prueba decisiva no es sólo de contenido, sino léxica, y es la que permite excluir también al judeo-árabe. Si la fuente de Ibn al-Muzayyin hubiera sido una traducción judía real de estos versículos —como la de Benayah ben Saʿadyah ben Zejaryah ben Margaz, que sí es una traducción acotada y fiel de 42:1-4 exclusivamente—, cabría esperar coincidencia terminológica, aunque fuese parcial: los traductores judeo-árabes de la Biblia, desde RaSa"G en adelante, comparten un repertorio técnico fijo para los términos centrales del pasaje. No hay ninguna coincidencia. Donde Benayah usa أحكامي / الحكم (raíz ح-ك-م) para מִשְׁפָּט, Ibn al-Muzayyin trae عدلي (raíz ع-د-ل). Donde Benayah usa نبوّتي (raíz ن-ب-و) para רוּחִי, Ibn al-Muzayyin trae وحيي — término técnico de la profetología islámica para la revelación verbatim entregada a un rasūl, ajeno al vocabulario que un traductor judío emplearía para רוח. Y, sobre todo, donde toda la tradición judeo-árabe —Benayah incluido— vierte תורה sistemáticamente como شريعة, Ibn al-Muzayyin escribe توراته: no traduce la palabra, la translitera con el término coránico estándar para designar la Escritura judía (cf. Corán 3:3, 5:44, 61:6). Ningún traductor judío, trabajando del hebreo al árabe para un público judío, necesitaría transliterar תורה; sólo alguien escribiendo desde fuera de esa tradición, con el vocabulario coránico ya disponible como designación por defecto, produciría توراة en este lugar.

Más aún: la cláusula final —¹³«حتى تثبت في الأرض حجتي، وينقطع العذر به» (“hasta que se establezca Mi argumento probatorio, y por medio de él se corte toda excusa”)— no es vocabulario bíblico en absoluto, sino la reproducción casi literal de una fórmula coránica sobre la función de los profetas:

 «رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (“mensajeros portadores de buenas nuevas y amonestadores, para que los hombres no tuvieran argumento (ḥujja) contra Dios después de los mensajeros”, Q4:165). 

El binomio ḥujja / qaṭʿ al-ʿudhr pertenece a la doctrina islámica clásica de la profecía —la necesidad del profeta para eliminar la excusa humana—, no a ningún estrato del hebreo o del judeo-árabe bíblico.

Y no se trata de una frase suelta tomada al azar: Q4:163-165 es, como señala Gabriel Said Reynolds, una unidad compositiva reconocible dentro de un género coránico bien atestado, el catálogo de profetas (comparable a 2:136; 3:84; 6:84-86; 21:48-91; 33:7; 42:13; 37:75-148), construida con una arquitectura literaria propia: la posición de Yeshú a mitad del listado del v. 163, entre "las tribus" y Yiov (Job), no sigue ni el orden bíblico ni una cronología tradicional, sino que responde —según Reynolds— a exigencias de rima coránica, de modo que "asbāṭ" (tribus) y "Sulaymān" cierran verso, mientras que "ʿĪsā" abre uno, en posición de relieve equiparable a la de Noé y David¹⁴. La misma unidad remata el v. 163 declarando que a David se le dio el Zabūr —recogiendo la idea, ya judía y cristiana, de que David es el autor principal de los Salmos, atestiguada tanto en el Midrash (Avot 6:9) como en el Nuevo Testamento (Mc 12:36-37)—, y en el v. 164 afirma que Dios habló directamente a Mosheh, eco de Números 12:4-8 (cf. Éxodo 33:11; Deuteronomio 5:4-5)¹⁴. Es decir: la secuencia que culmina en el v. 165 con la fórmula de la ḥujja no es una frase aislada, sino el cierre doctrinal de un pasaje entero dedicado a establecer una cadena de profetas autenticados por la recepción directa de habla o escritura divina —Zabūr a David, palabra directa a Mosheh— cuyo propósito explícito es privar a la humanidad de excusa. Ese es exactamente el mismo campo conceptual —waḥy entregado verbatim a un profeta, eliminación de la excusa mediante la sucesión profética— del que Ibn al-Muzayyin extrae tanto وحيي como حجتي/العذر en su pretendida cita de Isaías. No toma prestada una expresión coránica suelta: reproduce, en miniatura, la lógica doctrinal de una unidad textual identificable del Corán (4:163-165), lo cual hace aún más difícil sostener que esa cláusula provenga de una traducción del hebreo o del judeo-árabe bíblico.

Dos testimonios judíos independientes, en una tercera lengua, confirman la misma conclusión sin necesidad de recurrir de nuevo al hebreo o al judeo-árabe. El Targum Yonatán, de datación muy anterior tanto al cristianismo consolidado como al Islam, traduce así el inicio del pasaje (versión estándar, Sefaria):

הָא עַבְדִי מְשִׁיחָא אֶקְרְבִינֵהּ בְּחִירִי דְאִתְרְעֵי בֵּיהּ מֵימְרִי אֶתֵּן רוּחָא דְקוּדְשִׁי עֲלוֹהִי דִינִין לְעַמְמִין יְגַלֵי

(“He aquí Mi siervo el Meshija’, lo acercaré; Mi elegido, en quien Mi Verbo se complació; pondré Mi espíritu de santidad sobre él; revelará juicios a los pueblos”). 

El mismo pasaje, sin embargo, circuló también en una recensión que carece de la palabra מְשִׁיחָא: el testimonio arameo que transmite el manuscrito de Benayah ben Saʿadyah ben Zejaryah ben Margaz (BL Or 2211, ff. 134-135) lee en 42:1, así como en el Proyecto Léxico Integral Aramaico (CAL):

 הָא עַבדִי אְקָרְבִנֵיה בְחִירִי דְאִתרְעִי בֵיה מֵימְרִי אַתֵין רֻוחַ קֻודשִי עְלֹוהִי דִינִי לְעַמְמִין יְגַלֵי׃   

Es decir, la misma estructura y el mismo contenido, pero sin la calificación mesiánica explícita. 

Esto es doblemente útil para el argumento: por un lado, muestra que la lectura mesiánica de Targum Yonatán en su forma estándar no depende de ningún elemento árabe ni pudo generarse como reacción al Islam, porque es anterior a él; por otro, muestra que ni siquiera la recensión no mesiánica —la que en principio dejaría más margen interpretativo abierto— introduce nada geográfico o etnonímico vinculado a Arabia. Mesiánica o no, en ninguna de las dos formas del Targum aparece rastro alguno del material que Ibn al-Muzayyin cita.

Y la traducción judeoárabe del mismo Benayah (BL Or 2211, ff. 134-135), independiente tanto del Targum como de RaSa"G, vierte el pasaje con igual sobriedad:

הודא עבדי אדעמה מכתארי רציתג בה נפסי אגעל נבוותי פיה יכרג בהא אחכאמי אלי אלאמס: מן חית לא יצרך ולא יסמע ולא יעלן פי אלאסואק צותה: חתי קצבה מרצוה לא יכסרהא ופתילה כאמדה לא יטפיהא יכרג אלחכם עלי חקה: בל לא יכמד ולא יתרצץ אד' יצייר אלחכם פי אלבלאד ולשריעתה אלאמם ירגון

هُوَذَا عَبْدِي أَدْعَمُهُ، مُخْتَارِي رَضِيَتْ بِهِ نَفْسِي، أَجْعَلُ نُبُوَّتِي فِيهِ، يُخْرِجُ بِهَا أَحْكَامِي إِلَى الْأُمَمِ: مِنْ حَيْثُ لَا يَصْرُخُ وَلَا يُسْمَعُ وَلَا يُعْلِنُ فِي الْأَسْوَاقِ صَوْتَهُ: حَتَّى قَصَبَةً مَرْضُوضَةً لَا يَكْسِرُهَا، وَفَتِيلَةً كَامِدَةً لَا يُطْفِيهَا، يُخْرِجُ الْحُكْمَ عَلَى حَقِّهِ: بَلْ لَا يَخْمُدُ وَلَا يَتَرَضَّضُ إِذْ يُصَيِّرُ الْحُكْمَ فِي الْبِلَادِ، وَلِشَرِيعَتِهِ الْأُمَمُ يَرْجُونَ.

(“He aquí a mi siervo, a quien sostengo¹; Mi elegido, en quien Mi alma se complació²; pongo Mi profecía³ en él; por ella sacará mis decretos⁴ a las naciones⁵. Porque no gritará, ni se le oirá, ni hará proclamar su voz en los mercados⁶. La caña quebrada⁷ no la romperá, y el pábilo mortecino no lo apagará: sacará el juicio conforme a su verdad⁸. Antes bien, no desfallecerá ni será quebrantado⁹, hasta que establezca el juicio en la tierra; y en su ley¹¹ las naciones¹⁰ esperarán.”)

Ningún nombre, ninguna geografía árabe, ninguna fórmula de alabanza, ningún vocabulario coránico técnico: tres testigos independientes entre sí —el hebreo masorético, el Targum arameo (en sus dos recensiones) y el judeoárabe de Benayah— coinciden en que el pasaje no contiene ese material, y ninguno de los tres pudo servir de base a la cita de Ibn al-Muzayyin sin una intervención compositiva ajena a los tres.

La propia tradición exegética judía, además, mantiene abierta la identidad del Siervo sin que ninguna de sus opciones apunte a Muhammad ni requiera importar material de otro pasaje. RaSa"G lo identifica con Kóresh (Ciro), el rey persa a quien Yeshayah 45:1 llama explícitamente מְשִׁיחַ ה', “el ungido del Eterno” —un no israelita con misión universal, atestiguado siglos antes del Islam, que basta por sí solo para mostrar que “traer justicia a las naciones” no exige un referente árabe—; Rash"i lo identifica con Israel, “Su elegido” (Tehilim 135:4); e Ibn Ezra, con el propio profeta Yeshayahu. El argumento de Ibn al-Muzayyin contra la lectura cristiana, aun concedido en su totalidad, solo descartaría una de estas opciones sin favorecer ninguna otra: de que Yeshú no encaje no se sigue que deba tratarse de Muhammad, cuando la propia tradición judía —anterior en todos los casos a la controversia islámica— ya ofrecía candidatos plausibles sin necesidad de alterar el texto.

Notas

1. אדעמה / أدعمه, de د-ع-م "sostener, apuntalar". Corresponde al hebreo אֶתְמָךְ־בּוֹ.

2. רציתג — crux textual. El hebreo subyacente es רָצְתָה נַפְשִׁי (3.ª pers. fem. sing.: "mi alma se agradó"). El esqueleto consonántico ר-צ-י-ת-ג no da una forma árabe reconocible; la ג final es anómala y probablemente refleja una confusión ה/ג en el ejemplar, ya que رضيت (sin la ג) concuerda exactamente en género con نفسي, como exige el hebreo. Normalizo a رضيت.

3. נבוותי / نبوّتي, "mi profecía" — y no روحي, "mi espíritu", equivalente literal esperado de רוּחִי. Es una glosa interpretativa que identifica el רוח depositado sobre el Siervo con el don/oficio profético, lectura afín a la tendencia exegética rabínica-gaónica de asociar רוח הקדש con נבואה.

4. אחכאמי / أحكامي, plural "mis decretos" — el hebreo trae משפט en singular. Nótese la inconsistencia: el mismo lexema hebreo se vierte en singular más adelante (אלחכם, v. 3-4).

5. אלאמס — leído literalmente daría الأمس, "ayer", sin sentido aquí. Dado que el hebreo trae לַגּוֹיִם y que אלאמם aparece correctamente escrito en el v. 4, leo אלאמס como error de copia por אלאמם = الأمم.

6. אלאסואק / الأسواق, plural "los mercados" — el hebreo trae בַּחוּץ, singular ("en la calle/afuera"). El traductor concretiza el espacio público como mercado.

7. קצבה מרצוה / قصبة مرضوضة — מרצוה está escrito defectivamente (falta la geminación de ض), grafía frecuente en manuscritos judeo-árabes bíblicos no vocalizados; normalizo a مرضوضة.

8. עלי חקה / على حقّه — vierte לֶאֱמֶת ("en verdad, fielmente"). حق abarca "verdad" y "derecho/justicia", conservando una ambigüedad ausente en el hebreo אמת.

9. יתרצץ / يترضّض, "será quebrantado" — el TM trae יָרוּץ ("correrá", de רוץ), pero el traductor lee רצץ ("quebrantar"), en paralelo con יִשְׁבּוֹר del v. 3.

10. אלאמם / الأمم, "las naciones" — el hebreo trae אִיִּים ("islas, costas lejanas"). Generaliza la imagen geográfica en un término abstracto, produciendo un inclusio con el v. 1 que no existe en la variatio léxica del hebreo (גוים ~ איים).

11. ולשריעתה / ولشريعته, "y su ley" — corresponde a וּלְתוֹרָתוֹ. El equivalente judeo-árabe estándar de תורה es שריעה/شريعة (así ya en Saadia Gaón, sistemáticamente, en vez de transliterar el hebreo). Semánticamente, ش-ر-ع significa "el camino trazado hacia el agua", de donde "vía prescrita", campo apto para תורה. Cronológicamente, شريعة en este sentido genérico ya aparece en el propio Corán (Q5:48), es decir, pertenece al vocabulario árabe religioso-jurídico preislámico/coránico general, no a la terminología técnica de la sharīʿa como sistema jurídico islámico codificado, que cristaliza después en el fiqh clásico. Su uso aquí no implica, pues, dependencia del vocabulario islámico.

12. Ausencia de ح-م-د — en todo el pasaje (אדעמה/أدعمه، יצרך/يصرخ، יסמע/يسمع، יעלן/يعلن، יכרג/يخرج، אלחכם/الحكم) no aparece en ningún momento la raíz ح-م-د, pese a que este es precisamente el pasaje —el siervo que "no gritará... ni hará oír su voz en la calle"— que la apologética islámica suele explotar como retrato de Muhammad. El paralelo con Al-Qurṭubī no es uno a uno: en su al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā atribuye a unos "pliegos adscritos a los Doce Profetas" un dicho sobre la manifestación divina desde Parán por la cual Dios será "alabado" (يُحمد) en los cielos — el juego يُحمد → أحمد lo aplica ahí, no a Isaías 42. Y la tradición transmitida por Ibn Isḥaq vía 'Aisha, que sí evoca literalmente "no brusco, no duro, no pregonero ruidoso en los mercados", se cita como palabras "del Evangelio" y tampoco contiene ح-م-د. La identificación "Aḥmad = el siervo de Isaías 42" carece así de anclaje textual tanto en la fuente judía como en la fuente islámica que más se le asemeja.

13. حجتي / وينقطع العذر — reproduce el binomio ḥujja / qaṭʿ al-ʿudhr de Q4:165, doctrina islámica clásica sobre la función profética; vocabulario ausente tanto del hebreo como del judeo-árabe bíblico en este pasaje.

14. Gabriel Said Reynolds, The Qurʾan and the Bible: Text and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2018), pp. 184-185, sobre Q4:163-165: analiza el catálogo de profetas del pasaje, la posición de ʿĪsā (Yeshú) en el v. 163 como posible efecto de la rima coránica, la atribución del Zabūr a David (con paralelos en Avot 6:9 y Mc 12:36-37) y el habla directa de Dios a Mosheh en el v. 164 como eco de Números 12:4-8 (cf. Éxodo 33:11; Deuteronomio 5:4-5).

Rabino Shlomo Aviner: Apreciada hija, no te enroles

BS"D

Ieshiva Ateret Ierushalaim

Bajo la dirección del

Rabino Shlomo Aviner

                                                 #217

Apreciada hija, no te enroles

Bienaventurada eres, que deseas servirle al pueblo, lo que es parte del culto a D’s. Pero el culto a D’s debe ser según lo que D’s manda, y no según lo que nosotros nos inventamos.

Servicio militar para mujeres, en todo tipo de marco que sea, está prohibido según la halajá. Así determinaron todos los grandes poskim (sabios que determinan la halajá) y todos los grandes sabios de Am Israel (el Pueblo de Israel) – y si hay algunos pocos Rabanim (Rabinos) que expresan otra opinión, ellos no son la mayoría en número ni sabiduría, no son poskim de gran altura, y su opinión no es tomada en cuenta.

La Rabanut HaRashit (Supremo Rabinato de Israel) a lo largo de todas sus generaciones lo prohibió. Incluso elGaón (genio del estudio de la Torá), el Rav Shlomó Goren que fue el supremo Rav del ejército y luego Rav Rashi(Supremo Rabino), no dejó ninguna determinación, ninguna carta donde permita enrolarse a alguna muchacha – y él no era de los que temen decir su opinión. También nuestro Rav, el Rav Tzvi Iehudá Kuk lo prohibió, y él no era menos sionista que tú, ni estaba menos que tú a favor del ejército.

En el ejército de nuestro Rav Moshé no había mujeres y triunfamos, también en el ejército de Ioshua Bin Nun, el ejército de David y el ejército de los Jashmonaim.
Muchas muchachas fueron dañadas duramente en el ejército, intentaron salir y no lo lograron,  pero el principal daño es el daño del alma, el trasgredir la voluntad de D’s.

Por supuesto que hay que aportar a la nación, pero el Sherut Leumi (marco de ayuda voluntaria) aportará mucho más – por supuesto, también él debe ser en un marco adecuado, autorizado por algún Rav o Rabanit.

No imites a los hombres, se ti misma, tú vales como un hombre también sin imitarlo.
Se pura.

¿Cuándo vivió Yesh”u HaMamzer según el judaísmo?

BS"D

ומתוך דברי הגמרא אנו לומדים שיש"ו חי בזמן רבי יהושע בן פרחיה, שתלמידיו הם יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ותלמידיהם שמעיה ואבטליון, ותלמידיהם הלל ושמאי, והלל היה נשיא על ישראל כמאה שנה קודם חורבן הבית. נמצא אם כן שיש"ו חי הרבה לפני חורבן בית המקדש, וחורבן הבית היה בשנת שישים ותשע למניין הנוצרים, כמו שמפורש בגמרא (ע"ז דף ט:), נמצא אם כן שאין שייכות בין מנין הנוצרים לשנת הולדתו של יש"ו שחי הרבה קודם לכן. וכן כתב בספר האשכול, שיש"ו הנוצרי נצלב מאה ושלושים וחמש שנה קודם החורבן. וכן כתב הראב"ד בספרי הקבלה והאריך בחשבון השנים שישו חי הרבה יותר שנים קודם החורבן. והר"י אברבנאל בספר מעייני הישועה כתב, שאין אמת במה שאומרים שיש"ו הנוצרי מת ארבעים ושתיים שנה קודם החורבן, שהרי מצינו בש"ס שיש"ו היה תלמיד רבי יהושע בן פרחיה, אלא קודם החורבן הרבה שנים יצא מעולמו. והנוצרים אומרים שמת ארבעים ושתיים שנה קודם החורבן, כדי לתלות את החורבן בעוון הריגתו

אלא שבספר סדר הדורות כתב לחלוק על דברי הראב"ד והאשכול שהזכרנו, וכתב שתלמידו של רבי יהושע בן פרחיה, אף על פי ששמו יש"ו, מכל מקום הוא אינו יש"ו הנוצרי שחי באמת מאוחר יותר בימי הלל, והוא יש"ו הנוצרי שמאמינים בו עמי אירופא. ולפי זה יש לומר שבאמת מנין הנוצרים הוא מזמן לידתו של יש"ו, אלא שדעת הראב"ד והאשכול שאין הדבר כן, ושלא היה אלא יש"ו אחד. ואף בין חכמי הגוים, רבים אומרים שיש"ו נולד ארבע שנים לפני מנין הנוצרים

Se desprende de la G’mará que Yesh”u vivió en los tiempos de Rabí Yehoshua ben Perajia, cuyos estudiantes fueron Yehuda ben Tabai y Shimon ben Shatah  , cuyos estudiantes fueron Shemaya y Avtalyon , cuyos estudiantes fueron Hilel y Shamai ; Hilel era el Nassi de Israel aproximadamente cien años antes de la destrucción del Segundo Templo [ cuando Herodes el Grande subió al trono de Judea ] . Si es así, Yesh”u vivió mucho antes de la destrucción del Segundo Templo, sin embargo, la destrucción del Segundo Templo ocurrió en el año sesenta y nueve del calendario cristiano , como dice la G’mará ( Avodá Zara 9b ). Con base en esto, en realidad no hay correlación entre el número de cristiano y el nacimiento de Yesh”u que vivió mucho antes de esto.

De hecho, el Sefer Ha'Eshkol -ספר האשכול- escribe que Yesh”u fue crucificado (נצלב) cien treinta y cinco años antes de la destrucción del Segundo Templo. El Ra'AV”AD (R’ Avraham Ibn Daud) escribe asimismo en libros de kabbalah que Yesh”u había vivido mucho tiempo atrás,  antes de la destrucción del Segundo Templo. Rabenu Yitzjak Avarbanel escribe en su Sefer Ma'ayanei Hayeshuah que lo que la gente dice que Yesh”u murió cuarenta y dos años antes de la destrucción del Segundo Templo es falso, pues encontramos en nuestro Talmud que él era un estudiante del rabino Yehoshua ben Perajia, que murió muchos años antes de la destrucción . Los cristianos afirman que Yesh”u murió cuarenta y dos años antes de la destrucción del Segundo Templo, con el fin de vincular la destrucción del Templo como castigo por el asesinato de Yesh”u .

El Dictamen del Seder Ha'Dorot

Por otro lado, el Seder Ha'Dorot está en desacuerdo con lo mencionado en Sefer HaEshkol y Ra'AV”AD y escribe que aunque el rabino Yehoshua ben Perajia tenía de hecho un estudiante llamado Yesh”u , había otro hombre llamado Yesh”u que vivió más tarde en la época de Hilel y este hombre era Yeshu (HaNotzri) en los que las naciones de Europa creían. En base a esto, el calendario cristiano de hecho cuenta desde el nacimiento de Yesh”u, sin embargo, de acuerdo con el Eshkol y el Ra'AV”AD este no es el caso, y sólo había una Yesh”u. También hay muchos estudiosos no judíos que afirman que Yesh”u nació cuarenta años antes el comienzo de la cuenta cristiana.