Bereshit 17:20 y la guematría de בִּמְאֹד מְאֹד: examen del argumento numérico de al-Qurṭubí a la luz de los Targumim, del Tafsir de RaSa"G y de la tradición exegética judía

BS"D

Fig. 1. Mi’raj del Mahoma, encuentro con Abraham. Mi’raj Nama, Herat, 1436, fol. 28v. Bibliothèque nationale de France, Supplément turc 190. Fuente: Gallica, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8427195m/f62.item.zoom.

Aḥmad ibn ʿUmar ibn Ibrāhīm al-Qurṭubí (conocido como Ibn al-Muzayyin, 1182-1258, y distinto del exégeta coránico homónimo Abū ʿAbdallāh Muḥammad al-Qurṭubí) sostiene en al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā que la promesa de Bereshit 17:20 anuncia a Muhammad:

وَلَا يُشَكُّ فِي أَنَّ الشَّعْبَ الْعَظِيمَ هُوَ مُحَمَّدٌ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَأُمَّتُهُ، إِذْ لَمْ يَكُنْ فِي وَلَدِ إِسْمَاعِيلَ أَعْظَمُ مِنْهُمْ

(«no cabe duda de que la gran nación es Muhammad —sobre él la paz— y su comunidad, pues no hubo entre los hijos de Ismael nadie más grande que ellos»; al-Iʿlām, pp. 265 y 233; Ithbāt, p. 34). 

En la página 266 respalda esa identificación con un cómputo numérico:

فأما قوله «جدًّا جدًّا» فهو بتلك اللغة «בִּמְאֹד מְאֹד»، وعدد هذه الحروف اثنان وتسعون، وذلك أن الباء عندهم اثنان، والميم أربعون، والألف واحد، والدال أربعة، والميم الثانية أربعون، والألف واحد، والدال أربعة. وكذلك الميم من محمد أربعون، والحاء ثمانية، والميم أربعون، والدال أربعة.

وأما قوله «لشعب عظيم» فهو بتلك اللغة «לְגוֹי גָּדוֹל»، فاللام عندهم ثلاثون، والغين ثلاثة، وهي عندهم مقام الجيم، إذ ليس في لغتهم جيم ولا ضاد، والواو ستة، والياء عشرة، والغين أيضًا ثلاثة، والدال أربعة، والواو ستة، واللام ثلاثون، فمجموع هذه أيضًا اثنان وتسعون.

(«En cuanto a su expresión “muchísimo” [jiddan jiddan], en aquella lengua es בִּמְאֹד מְאֹד, y el número de estas letras es noventa y dos: la bet vale entre ellos dos, la mem cuarenta, la alef uno, la dálet cuatro, la segunda mem cuarenta, la alef uno y la dálet cuatro. Y así también la mim de Muḥammad vale cuarenta, la ḥāʾ ocho, la mim cuarenta y la dāl cuatro. Y en cuanto a su expresión “para un gran pueblo”, en aquella lengua es לְגוֹי גָּדוֹל: la lām vale entre ellos treinta; la ghayn, tres —que ocupa entre ellos el lugar de la jīm, pues en su lengua no hay jīm ni ḍād—; la wāw, seis; la yāʾ, diez; la ghayn de nuevo, tres; la dāl, cuatro; la wāw, seis; y la lām, treinta; la suma de estas es también noventa y dos»).

Al-Qurṭubí transcribe las palabras hebreas con letras árabes, de ahí que represente la gimel con la ghayn; las restituyo aquí en escritura hebrea, con la vocalización masorética que les corresponde.

Respuesta.

El texto masorético dice:

וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים־עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל 

(«y en cuanto a Ishmael, te he escuchado: he aquí que lo he bendecido, lo haré fecundo y lo multiplicaré muchísimo; doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación»). 

La locución בִּמְאֹד מְאֹד es un adverbio de intensidad que complementa al verbo «multiplicar», y así la entienden las versiones antiguas. El Targum Onkelos, de redacción muy anterior al Islam, traduce:

וְעַל יִשְׁמָעֵאל קַבֵּלִית צְלוֹתָךְ הָא בָּרֵכִית יָתֵיהּ וְאַפֵּשׁ יָתֵיהּ וְאַסְגֵּי יָתֵיהּ לַחֲדָא לַחֲדָא תְּרֵין עֲשַׂר רַבְרְבַיָּא יְלִיד וְאֶתְּנִנֵּיהּ לְעַם סַגִּי 

(«y en cuanto a Ismael, he aceptado tu plegaria: he aquí que lo he bendecido, lo haré fecundo y lo multiplicaré muchísimo; doce príncipes engendrará, y lo constituiré en un pueblo numeroso»). 

El Targum Yonatán al Pentateuco coincide:

וְאַסְגֵי יָתֵיהּ לַחֲדָא לַחֲדָא תְּרֵיסַר רַבְרְבִין יוֹלִיד וְאִתְּנִינֵיהּ לְעַם סַגִי. 

En ambos, בִּמְאֹד מְאֹד pasa al arameo como (lajadá’, lajadá’) לַחֲדָא לַחֲדָא, «muchísimo», un adverbio repetido. Y el Tafsir de RaSa"G, en el siglo X, vierte el versículo así, (fol. 69):

ופי אסמאעיל קד סמעתך הא אנא קד בארכתה לאת̇מרה ואכת̇רה ג̇דא ג̇דא ואת̇ני עשר שריפא יולד ואג̇על מנה אמה עט̇ימה
وفي إسماعيل قد سمعتك، ها أنا قد باركته لأثمره وأكثره جدًّا جدًّا، واثني عشر شريفًا يولد، وأجعل منه أمّة عظيمة

(«Y respecto a Ismail, te he oído: he aquí que lo he bendecido para hacerlo fructificar y multiplicarlo en extremo, y doce nobles engendrará, y haré de él una gran nación»). 

-Saadia Gaón, Tafsir (traducción judeoárabe) a Génesis 17:20, en Torah with Targum, Tafsir and Rashi, 2 vols., copiado en Yemen, 1747, British Library, Or. 4838 y Or. 4839 (vol. 2: Or. 4839, Levítico–Deuteronomio), fol. 69, disponible en Internet Archive, https://archive.org/details/bl-or-4839-torah-with-targum-and-tafsir-and-rashi-images. Transcripción a letras árabes y traducción propias.

Para la locución, RaSa"G emplea ג̇דא ג̇דא/جدًّا جدًّا, «muchísimo», que calca la reduplicación hebrea.

Basta atender a la propia redacción de al-Qurṭubí para ver que, para él mismo, el adverbio hebreo no es un nombre. En su cita del versículo, la frase dice وَأَنْمَيْتُهُ جِدًّا جِدًّا («y lo hice crecer muchísimo»), y al comentarla introduce el cómputo con las palabras «en cuanto a su expresión جدًّا جدًّا, en aquella lengua es בִּמְאֹד מְאֹד». Reconoce así que el equivalente árabe de la locución hebrea es jiddan jiddan, «muchísimo», exactamente la expresión que RaSa"G elige siglos antes para traducirla. Su traducción dice «lo multipliqué muchísimo», no «lo multipliqué Muhammad»: el nombre solo aparece cuando se abandona la traducción y se pasa a contar letras.

La aritmética de al-Qurṭubí es correcta, pero solo en apariencia. Es cierto que ב (2) + מ (40) + א (1) + ד (4) + מ (40) + א (1) + ד (4) suman 92, y que م (40) + ح (8) + م (40) + د (4) suman otro tanto. Pero de esos 92 puntos, 2 pertenecen a la ב inicial, que no es una letra de la palabra sino la preposición inseparable «en/con»: el adverbio מְאֹד מְאֹד suma 45 + 45 = 90. Con la segunda expresión ocurre lo mismo: גּוֹי גָּדוֹל suma 19 + 43 = 62, y solo llega a 92 al añadir la ל inicial (30), de nuevo una preposición («para»). En los dos casos el 92 se obtiene incorporando un prefijo gramatical hebreo que no forma parte de ningún nombre, mientras que محمد no lleva prefijo alguno. Si la preposición se cuenta, lo que habría que cotejar es «en/con Muhammad» (بمحمد, 94) frente a 92; si no se cuenta, el cotejo es 90 y 62 frente a 92. La equivalencia solo se sostiene computando la preposición de un lado y omitiéndola del otro. Y ni siquiera coinciden las letras: la locución hebrea (ב-מ-א-ד מ-א-ד) no contiene ח ni reproduce el esqueleto consonántico מ-ח-מ-ד; lo único que se pretende compartido es una suma. Que al-Qurṭubí obtenga el mismo 92 de dos expresiones distintas del mismo versículo muestra, además, lo poco que discrimina el número: según su propio cómputo, la frase contendría dos veces el nombre de Muhammad, y la segunda convertiría וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל en «y lo daré a Muhammad», lo que invierte la relación entre Ismael y su descendencia.

Que se trata de una locución corriente lo muestran sus seis apariciones en el Tanaj, siempre como intensificador: a Avraham se le dice וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד (Bereshit 17:2) y וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד (17:6); de los hijos de Israel en Egipto, que וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד («se hicieron fuertes en extremo», Shemot 1:7); de Yerushalayim, que וַתִּיפִי בִּמְאֹד מְאֹד («te hiciste hermosa en extremo», Yejezkel 16:13); y de la casa de Israel y de Yehudá, que su culpa es grande בִּמְאֹד מְאֹד (Yejezkel 9:9). Si la guematría de al-Qurṭubí fuera un procedimiento legítimo, todas estas frases contendrían el mismo «nombre»: la culpa de Israel sería «grande en Muhammad» y Yerushalayim se habría hecho «hermosa en Muhammad». Un método que produce lecturas absurdas en Shemot 1:7 y en los dos pasajes de Yejezkel no descubre un sentido oculto, sino que muestra que la suma es un dato aritmético sin relación con el significado. La objeción, además, no es nueva: Maimónides, en la Epístola a Yemen (1173/4), cita בִּמְאֹד מְאֹד entre los versículos que un apóstata judío presentaba como alusiones a Muhammad y responde que la locución significa sencillamente «en gran manera» (Igeret Teimán), tal como se lee en las secciones 10-11: 

ומה שזכרת מדבר הפושע שהכניס בלבות העם שמלת במאד מאוד הוא נאמר על משגע, וכן מה שאמר (דברים ל"ג ב') הופיע מהר פארן רומז אליו וכן מה שנאמר (דברים י"ח ט"ו) נביא מקרבך מאחיך כמוני וכן הבטחתו לישמעאל (בראשית י"ז כ') ונתתיו לגוי גדול דברים אלו כבר נדחו ונסתרו מרוב הרגלתם בפי הכל ולא נאמר בהם שהם בתכלית החלישות בלבד אבל אומרים שצחוק הוא והתול לקחת מהם ראיה והם דברים שאינם מביאים ספק בשום פנים ואפילו בלב ההמון

ובמה שאמר במאוד מאד אלו היתה הכוונה בו שיצא ממנו פלוני היה אומר וברכתיו במאד מאד ואז היה אפשר להתלות זה הטוען בחוט של קורי עכביש לומר שעניינו אברכנו להיות מזרעו פלוני אבל הואיל ואמר במאד מאד אחר שאמר והרבתי יורה הדבר שאינו אלא על דרך ההפלגה ברב המניין

ומה שיש לך לדעת שזה השם שעלה בדעת הישמעאלים שכתוב בתורה שאחזו בו הפושעים כלומר במאד מאד שהוא מחמד אינו מחמד אלא אחמד כי הוא פשט המאמר שהם אומרים שהוא כתוב בתורה... ומספר במאד מאד אינו עולה למספר אחמד שסוברים שהוא כתוב בתורה

(Traducción: “En cuanto a lo que mencionaste sobre el criminal (poshea’) que implantó en los corazones del pueblo que la expresión bi-me'od me'od fue dicha en referencia a un loco (meshuga’)— y asimismo lo que dijo (Devarim / Deuteronomio 33:2): ‘Resplandeció desde el Monte Parán’ alude a él; y asimismo lo que está escrito (Devarim / Deuteronomio 18:15): ‘Un profeta de entre ti, de tus hermanos, como yo’; y asimismo su promesa a Ismael (Génesis 17:20): ‘Lo convertiré en una gran nación’ — estas cosas ya han sido rechazadas y quedan calladas por la fuerza de su repetición en boca de todos. Y no se dice de ellas que son simplemente muy débiles, sino que se dice que es una burla y un ridículo sacar de ellas una prueba, pues son cosas que no generan duda alguna, ni siquiera en el corazón del pueblo común.

Y en cuanto a lo que dijo bi-me'od me'od: si la intención fuera que de él saldría tal persona, habría dicho: ‘y lo bendeciré bi-me'od me'od’ — y entonces el argumentador podría haberse aferrado a un hilo de tela de araña para decir que su sentido es ‘lo bendeciré para que de su simiente salga tal’. Pero dado que dijo bi-me'od me'od después de haber dicho 've-hirbeti' [lo multiplicaré], esto indica que solo se trata de una hipérbole sobre la abundancia del número.

Y lo que debes saber es que ese nombre que se les ocurrió a los ismaelitas, que está escrito en la Toráh, del que se apoderaron los transgresores — es decir, bi-me'od me'od, que es Muhammad— no es Muhammad sino Ahmad, pues ese es el sentido literal de lo que dicen que está escrito en la Toráh. Y el valor numérico de bi-me'od me'od no corresponde al valor numérico de Ahmad, que creen está escrito en la Toráh.”)

-Maimonides. Iggeret Teiman [Epistle to Yemen], sección 11. En Iggerot HaRambam. Traducción al inglés en Sefaria, versión "Iggeret Teiman." Kobetz Teshuvot HaRambam, 1859. 

La lectura onomástica circulaba, pues, antes de que al-Qurṭubí la respaldara con su cómputo.

La cita de al-Qurṭubí se detiene, además, donde el versículo no se detiene. Inmediatamente después, el texto dice וְאֶת־בְּרִיתִי אָקִים אֶת־יִצְחָק («pero Mi pacto lo estableceré con Yitzjak»), y la tradición exegética entendió siempre el versículo 20 a la luz del 21. Onkelos traduce שְׁמַעְתִּיךָ como קַבֵּלִית צְלוֹתָךְ («he aceptado tu plegaria»), es decir, como respuesta a la súplica de Avraham en el versículo 18, לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ. Rabeinu Bajya ben Asher explica que Ismael es bendecido: מִצַּד הַתְּפִלָּה שֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל עָלָיו, אַךְ לֹא מִצַּד הַבְּרִית שֶׁל יִצְחָק («por la plegaria que haces por él, pero no por el pacto de Yitzjak»). Jizkuní dice que lo bendecirá אבל לא אכרות בריתי עמו («pero no sellaré Mi pacto con él»). Radak, que el pacto que el Eterno selló con Avraham lo mantiene con Yitzjak. Y Malbim precisa los términos de la promesa: שנים עשר נשיאים לא מלכים, ויהיה לגוי גדול לא גוים ושבטים מחולקים, ואת בריתי לא אקים אתו רק את יצחק («doce príncipes, no reyes; una gran nación, no naciones y tribus separadas; y Mi pacto no lo estableceré con él, sino con Yitzjak»). Bereshit Rabá 47:5 recoge dos opiniones: según Rebí Yojanán, la triple bendición («lo bendije, lo haré fecundo, lo multiplicaré») se refiere a Yitzjak (זֶה יִצְחָק), pues a Ismael ya se le había escuchado por medio de un ángel; según Rebí Abá bar Kahaná se refiere a Ismael, y de ahí se infiere a fortiori (קַל וָחֹמֶר) lo que el versículo siguiente dice de Yitzjak. Ninguna de las dos ve en la bendición un anuncio de otra persona. El Talmud Yerushalmí Nedarim 3:9 cuenta además trece menciones de «pacto» en la secuencia que va de Bereshit 15:18 hasta וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק: la serie del pacto abrahámico se cierra con la frase que sigue inmediatamente a la bendición de Ismael.

Tampoco la tradición judía niega que Ismael diera lugar a una gran nación, pero la entiende como una realidad histórica, no como una clave onomástica. Rash"i, sobre שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם, comenta כַּעֲנָנִים יִכְלוּ, כְּמוֹ נְשִׂיאִים וְרוּחַ («como nubes se desvanecerán, como en Mishlei 25:14»), y Bereshit Rabá contrapone esos doce נְשִׂיאִים a las doce tribus de Yaakov, que son מַטּוֹת. Rabeinu Bajya observa que נְשִׂיאִם está escrito sin la yod final, alusión a que perecerán, y cita Iyov 7:9, כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ. Su lectura más favorable, que ve en «príncipes» y no en «naciones» la elevación de sus hijos, limita esa elevación a la bendición de multiplicación, nunca al pacto. Rabeinu Jananel, citado por el propio Rabeinu Bajya, reconoce incluso que la promesa de גּוֹי גָּדוֹל se cumplió tras una larga espera, y que después la realeza se fortaleció en manos de Ismael (נתחזקה המלכות בידם). Lo que reconoce es un cumplimiento nacional y político, no una identificación onomástica, y lo reconoce para inferir que Israel puede esperar con paciencia el cumplimiento de la promesa que se le hizo.

En suma, tres versiones en dos lenguas, el arameo de los Targumim y el árabe de RaSa"G, traducen la locución como un adverbio de intensidad. La propia traducción de al-Qurṭubí concede que su equivalente es jiddan jiddan. La guematría solo llega a 92 contando preposiciones que no pertenecen a ningún nombre. El mismo método convertiría en «Muhammad» frases de Shemot y de Yejezkel que hablan de la multiplicación de Israel y de su culpa. El Tafsir de RaSa"G tiene aquí un valor concreto: en el árabe del califato abasí, y con las mismas palabras que al-Qurṭubí cita después como traducción, la tradición judía ya vertía בִּמְאֹד מְאֹד como «muchísimo», sin que el nombre de Muhammad tuviera cabida alguna en ese versículo.

Yejezkel 19:12-14 y la pretendida profecía de Muhammad en la parábola de la vid: examen de la lectura de al-Qurṭubí a la luz del Targum Yonatán y de la tradición exegética judía

BS"D

De Hooghe, R. (1701). Mahometh [Grabado/aguafuerte sobre papel verjurado]. En G. Arnold, Historie der Kerken en Ketteren van den beginne des Nieuwen Testaments tot aan het Jaar onses Heeren 1688 (S. Petzold). Pictura Prints. https://pictura-prints.com/product/antique-print-muhammad-islam-prophet-heretics-de-hooghe-after-arnold-1701/

Aḥmad ibn ʿUmar ibn Ibrāhīm al-Qurṭubí, alías Ibn al-Muzayyin abre su cita con una fórmula que merece atención antes que su contenido:

وفي صحف حزقيال النبي التي بأيديكم يقول عن الله بعد ما ذكر معاصي بني إسرائيل وشبههم بكرمة غذاها وقال لم تلبث تلك الكرمة أن قلعت بالسخطة ورمي بها على الأرض وأحرقت السمائم حرها فعند ذلك غرس غرس في البدو وفي الأرض المهملة العطشى وخرج من أغصانها الفاضلة نار أكلت تلك حتى لم يوجد فيها عصن قوي ولا قضيب 

(Traducción: “Y en los escritos del profeta Ezequiel que están en vuestras manos, dice acerca de Dios, después de mencionar los pecados de los hijos de Israel y compararlos con una vid que había alimentado: ‘No tardó aquella vid en ser arrancada con ira y arrojada a tierra, y el calor abrasador quemó sus frutos. Entonces fue plantada en el desierto y en la tierra abandonada y sedienta; de sus ramas excelentes salió un fuego que consumió aquella [vid], hasta que no quedó en ella rama fuerte ni vara’”). 

La expresión "التي بأيديكم", “que están en vuestras manos”, dirigida a un interlocutor cristiano, es ya la misma estrategia retórica que emplea en el resto de al-Iʿlām: presentar el argumento no como una lectura judía propia, sino como algo que se desprende de la Escritura que el propio adversario cristiano posee y reconoce como autoridad.

Sobre esa cita construye su clave interpretativa:

اعتبر أيها العاقل هذا المثل على جهة الإنصاف يجانبك الخطأ والزلل فإن الكرمة مثل لدين المسيح ورسالته 

(“Considera, oh hombre sensato, esta parábola con imparcialidad y te apartarás del error y la equivocación; pues la vid es una representación de la religión del Mesías y de su misión”). 

A partir de esa identificación —la vid arrancada como la religión de Yeshú— desarrolla la secuencia completa:

ثم بعد ذلك بنحو الأربعين سنة اعتراهم التبديل الكثير والتغيير العظيم حتى أحرقت ديار الكفر تلك الكرمة فلما لم يبق منهم إلا بقايا قليل عددهم وخفى موضعهم بعث الله نبيه في أرض البدو التي هي أرض إسماعيل ومنشأه ووصفه لها بالعطشى تصريح بوصفها فإنه صحراء وكوها مهملة إنما هو من النبوة فإنه لم يكن بها نبي من عهد إسماعيل إلى عهد محمد صلى الله عليه وسلم 

(“Después de aproximadamente cuarenta años les sobrevinieron mucha alteración y gran cambio, hasta que aquellos [lugares] de incredulidad quemaron aquella vid. Cuando no quedaron de ellos sino unos pocos restos y su lugar quedó oculto, Dios envió a Su profeta en la tierra del desierto, que es la tierra de Ishmail y su lugar de origen; y su descripción como ‘sedienta’ es una descripción explícita de ella, pues es un desierto, y que estuviera ‘abandonada’ se refiere a la profecía, pues no hubo allí ningún profeta desde Ishmail hasta Muhammad”). 

Y cierra identificando el fuego final de la alegoría con la propia conquista islámica:

ثم أنه شبه ما نصر به النبي عليه والسلام من الحرب والرعب بالنار التي تأتي على كل شيء فكذلك دين نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أظهره الله بالحجة والسيف على الدين كله 

(“Luego comparó aquello mediante lo cual fue auxiliado el Profeta —la guerra y el terror— con el fuego que consume todas las cosas; así también Dios hizo prevalecer la religión de nuestro Profeta Muhammad mediante la argumentación y la espada sobre toda religión”).

Refutación.

Conviene notar, antes de examinar el texto hebreo, que su propia traducción ya contiene una elección léxica reveladora: donde el hebreo dice simplemente בַמִּדְבָּר (“en el desierto/estepa”), Ibn al-Muzayyin traduce “في البدو”, “entre los beduinos” —término que evoca directamente a los nómadas árabes, no una simple designación geográfica—, introduciendo así la asociación con Arabia en la propia traducción, antes incluso de llegar a la interpretación explícita.

El texto masorético dice:

וַתֻּתַּשׁ בְּחֵמָה לָאָרֶץ הֻשְׁלָכָה וְרוּחַ הַקָּדִים הוֹבִישׁ פִּרְיָהּ הִתְפָּרְקוּ וְיָבֵשׁוּ מַטֵּה עֻזָּהּ אֵשׁ אֲכָלָתְהוּ. וְעַתָּה שְׁתוּלָה בַמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצָמָא. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִמַּטֵּה בַדֶּיהָ פִּרְיָהּ אָכָלָה וְלֹא־הָיָה בָהּ מַטֵּה־עֹז שֵׁבֶט לִמְשׁוֹל קִינָה הִיא וַתְּהִי לְקִינָה

(“Fue arrancada con furia, arrojada a tierra, y el viento del este secó su fruto; se quebraron y secaron su vara de fuerza, el fuego la consumió. Y ahora está plantada en el desierto, en tierra árida y sedienta. Y salió fuego de una vara de sus ramas, devoró su fruto, y no quedó en ella vara fuerte, cetro para gobernar; es un lamento, y quedó por lamento”). 

El Targum Yonatán traduce con idéntica sustancia:

וְאִתְעַקְרַת בִּתְקוֹף מֵאַרְעָא בֵּית שְׁכִנְתָּא לְאַרְעָא אוֹחֲרֵי אִתְגְלִיאַת... אֲמַר נְבִיָא אִלְיָא הִיא נְבוּאֲתָא וּתְהֵי לְאִלְיָא 

(“y fue arrancada con fuerza de la tierra de la Presencia Divina, y fue exiliada a otra tierra... dice el profeta: es un lamento esta profecía, y que quede por lamento”).

La tradición exegética judía —Rash"i, Radak, Metzudat David, Malbim, Abravanel— coincide sin fisuras en que esta parábola describe la caída del reino de Yehudá y el fin de la monarquía davídica bajo Tzidkiyahu, en el siglo VI a.e.c. Rash"i identifica רוּחַ הַקָּדִים (“el viento del este”) con נְבוּכַדְנֶצַּר, Nabucodonosor; Radak explica que la vid “plantada en el desierto” designa el exilio mismo:

 בגלות שהוא דומה להם למדבר וארץ ציה

(“en el exilio, que para ellos es semejante al desierto y a tierra árida”); 

y tanto Radak como Abravanel identifican מַטֵּה עֻזָּהּ, “su vara de fuerza”, con el propio Tzidkiyahu, cuya rebelión contra Babilonia desencadenó la destrucción final. Malbim, sobre el versículo 14, precisa incluso de dónde sale ese fuego final:

הוא אש של ישמעאל בן נתניה, שהיה ממטה בדיה היינו מזרע המלוכה, ואכלה פריה במדבר, שהרג את הנשארים (“es el fuego de Ishmael ben Netanyah, que era de la vara de sus ramas, es decir, de la simiente real, y devoró su fruto en el desierto, pues mató a los que quedaban”). 

Si se busca en esta profecía un "Ismael" vinculado al fuego que consume los últimos restos de la vid, la tradición judía ya tiene uno documentado desde Melajim Bet 25:25 y Yirmeyahu 41 —el asesino de Guedalyahu, que extinguió con su crimen el último resto de autogobierno judío tras la destrucción—, y no un heraldo de revelación, sino el autor de una catástrofe interna sobre su propio pueblo.

Más decisivo que cualquier correspondencia punto por punto es el género literario que el propio texto se atribuye: קִינָה הִיא וַתְּהִי לְקִינָה, “es un lamento, y quedó por lamento” —cerrado, retrospectivo, sobre una catástrofe nacional ya consumada dentro del propio relato—, confirmado por el Targum con idéntica fórmula (אִלְיָא הִיא נְבוּאֲתָא וּתְהֵי לְאִלְיָא). Una קִינָה es, por definición, una elegía fúnebre sobre lo ya perdido, no un oráculo abierto hacia un acontecimiento futuro a más de un milenio de distancia. A esto se suma que el intervalo de “unos cuarenta años” que Ibn al-Muzayyin introduce entre el arrancamiento de la vid y su quema —بنحو الأربعين سنة— no tiene correspondencia alguna en el texto hebreo ni en el Targum: es un dato añadido sin apoyo textual, necesario para encajar su propia cronología, pero ausente de la profecía misma.

El procedimiento es, en sustancia, el mismo que ya hemos visto operar sobre Yeshayah 42 y sobre Bereshit 17:20 y 21:21 en esta serie: tomar un texto cuyo referente histórico está fijado con precisión y coincidencia unánime por siglos de exégesis judía —aquí, la caída de la monarquía de Yehudá en manos de Babilonia— y forzarlo, mediante una alegoría de propia invención y sin apoyo en tradición de lectura alguna anterior a él, hacia un referente que el texto, por su propia cronología y por su propio género literario, no puede alcanzar.

Yeshayah 42: 1-4 ¿El profeta Isaías habla sobre el advenimiento de Mahoma?

BS"D

Ibn al-Muzayyin sostiene, en al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā, que Yeshayah 42:1-4 profetiza a Muhammad, apoyándose en una cláusula que, según su cita, formaría parte del pasaje tal como lo menciona en su obra p. 273:

وقال أشعياء النبي عن الله: عبدي الذي سرت به نفسي، أنزل عليه وحيي، فيظهر في الأمم عدلي، يوصي الأمم بالوصايا. لا يضحك، ولا يسمع صوته في الأسواق، يفتح العيون العور، ويسمع الآذان الصم، ويحيي القلوب الغلف، وما أعطيه لا أعطيه غيره. أحمد يحمد الله حمدا كثيرا، يأتي من أقصى الأرض، تفرح البرية، وسكانها يهللون الله على كل شرف، ويكبرونه على كل رابية. لا يضعف، ولا يغلب، ولا يميل إلى الهوى، ولا يسمع في الأسواق صوته، ولا يذل الصالحين الذين هم كالعصفة الضعيفة، بل يقوي الصديقين، وهو ركن للمتواضعين، وهو نور الله الذي لا يطفأ، ولا يخاصم حتى تثبت في الأرض حجتي، وينقطع العذر به، وإلى توراته بنقاد الحق.

“Dijo el profeta Isaías acerca de Alah: «Mi siervo, en quien mi alma se complace: he hecho descender sobre él Mi revelación, para que manifieste entre las naciones Mi justicia y encomiende a las naciones los preceptos. No reirá, ni se oirá su voz en los mercados; abrirá los ojos de los ciegos y hará oír a los oídos sordos, y dará vida a los corazones incircuncisos; y lo que le concedo a él no lo concederé a ningún otro. Aḥmad alabará a Allah con abundante alabanza; vendrá desde el extremo de la tierra; se alegrará el desierto, y sus habitantes aclamarán a Alah en toda altura y lo engrandecerán en toda colina. No desfallecerá, ni será vencido, ni se inclinará hacia la pasión; ni se oirá su voz en los mercados; ni humillará a los rectos, que son como la caña débil, sino que fortalecerá a los veraces. Él es sostén de los humildes, y es la luz de Alah que no se extingue; ni contenderá hasta que se establezca en la tierra Mi argumento probatorio, y por medio de él se corte toda excusa; y hacia su Torá [se volverán] los que discierne la verdad.”

Pseudo Yeshayah / Isaías 42:1– 4

Al-Qurṭubī analiza la cita y objeta explícitamente a quien pretenda referirla a Yeshúʿ/ʿĪsā (al-I‘lām, p. 273 y Ithbāt, p. 43). Tras transcribir el testimonio isaiánico, él mismo formula la objeción antes de zanjarla en una sola frase: 

«فإن قلت: هو المسيح، قيل لك: تفهم لفظ الكلام ومساقه، وحينئذ تحكم بأنه محمد قطعاً» — “si dices: es el Mesías, se te responde: comprende la expresión y su contexto, y entonces juzgarás categóricamente (qaṭʿan) que es Mahoma” —, 

y funda ese juicio categórico en una sola cláusula de la profecía: «وذلك أنه قال فيه: يوصي الأمم» (“porque de él se dijo: ordena a las naciones”), cláusula que califica de تصريح ببعثه للناس كافة, “declaración explícita de que fue enviado a la totalidad de la humanidad”. Es decir: "ordena a las naciones" —en plural, sin distinción de pueblo— sólo puede referirse a quien fue enviado a todas las naciones del mundo, no como Yeshú, que según los propios cristianos fue enviado sólo a una raza, sobre todo a la de los Hijos de Israel, como atestigua la versión árabe del Evangelio de Mateo: “Yo no he sido enviado a las razas, sino a las ovejas acostadas de la estirpe de Israel” (Ithbāt, p. 43; cfr. Mt 15:24). Al-Qurṭubī refuerza esta exclusión con un segundo testimonio evangélico, este ya consignado en el aparato del propio al-I‘lām: el mandato de Yeshú a sus apóstoles de:

«لا تسلكوا في سبيل الأجناس، ولكن اختصروا بالضرورة إلى الغنم الرابضة من بني إسرائيل» — “no vayáis por camino de los gentiles, sino limitaos por necesidad a las ovejas perdidas de los Hijos de Israel” (Mt 10:5-6) —, 

de modo que la restricción étnica no es una inferencia suya, sino algo que extrae del texto cristiano mismo. Sobre esa base construye un argumento a fortiori: si el propio Evangelio confina la misión de Yeshú a Israel, y la profecía anuncia a alguien que instruye a "las naciones" en plural universal, el referente no puede ser el Mesías cristiano. A esto añade una prueba onomástica complementaria, extraída de la misma cita isaiánica: la paronomasia «أحمد يحمد الله حمداً كثيراً» (“Aḥmad alabará a Alah con abundante alabanza”), donde el nombre profetizado se deriva gramaticalmente del verbo mismo de la frase — recurso que, señala él, “no es lícito a nadie más” (وليس هذا لأحد غيره), reforzando así doblemente la identificación con Mahoma: por el alcance universal de la misión y por la derivación onomástica del texto. 

Respuesta.

El problema de fondo no es sólo que esa cláusula no encaje con Yeshúʿ: es que no encaja con ningún testigo real del texto, en ninguna de las tres lenguas en que Yeshayah 42:1-4 se transmitió antes del Islam. El texto masorético de esos cuatro versículos dice:

[1] He aquí a Mi siervo, a quien sostengo. Mi elegido, en quien Mi alma se deleita. He puesto Mi Espíritu sobre él. Hará que la justicia vaya a las naciones. [2] Ni gritará, ni alzará su voz en la calle. [3] No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que todavía arde. Hará que la justicia vaya conforme a la verdad. [4] No desfallecerá ni será aplastado hasta que haya puesto justicia en la tierra. Y las islas esperarán su enseñanza.

א הֵ֤ן עַבְדִּי֙ אֶתְמָךְ־בּ֔וֹ בְּחִירִ֖י רָצְתָ֣ה נַפְשִׁ֑י נָתַ֤תִּי רוּחִי֙ עָלָ֔יו מִשְׁפָּ֖ט לַגּוֹיִ֥ם יוֹצִֽיא ׃ ב לֹ֥א יִצְעַ֖ק וְלֹ֣א יִשָּׂ֑א וְלֹֽא־יַשְׁמִ֥יעַ בַּח֖וּץ קוֹלֽוֹ ׃  ג קָנֶ֤ה רָצוּץ֙ לֹ֣א יִשְׁבּ֔וֹר וּפִשְׁתָּ֥ה כֵהָ֖ה לֹ֣א יְכַבֶּ֑נָּה לֶאֱמֶ֖ת יוֹצִ֥יא מִשְׁפָּֽט ׃  ד לֹ֤א יִכְהֶה֙ וְלֹ֣א יָר֔וּץ עַד־יָשִׂ֥ים בָּאָ֖רֶץ מִשְׁפָּ֑ט וּלְתוֹרָת֖וֹ אִיִּ֥ים יְיַחֵֽילוּ

-Katznelson Moisés, La Biblia, Hebreo-Español, Editorial Sinai, Tel-Aviv, Israel,1996. Vol. II. p. 710.

Nada de “el extremo de la tierra”, “el desierto”, “toda colina” o “abundante alabanza” está aquí. Y no es que falte por azar: cada uno de esos elementos existe en Yeshayah 42, pero en versículos distintos, no contiguos a 1-4. “Abrirá los ojos ciegos” es 42:7 (לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת); “lo que le concedo no lo concederé a otro” es 42:8 (וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא־אֶתֵּן); “vendrá del extremo de la tierra” y el vocabulario de alabanza (תְּהִלָּה) son 42:10 (תְּהִלָּתוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ); “el desierto, sus habitantes, las alturas” es 42:11 (יִשְׂאוּ מִדְבָּר... מֵרֹאשׁ הָרִים יִצְוָחוּ) — el versículo donde además aparece קֵדָר, hijo de Ishmael (Bereshit 25:13) y epónimo de las tribus árabes del desierto, único elemento del capítulo con verdadera conexión onomástica con Arabia; y “glorificarán... en toda colina” retoma 42:12 (יָשִׂימוּ לַיהוָה כָּבוֹד). Incluso “oídos sordos” parece un eco descontextualizado de 42:18 (הַחֵרְשִׁים שְׁמָעוּ), un pasaje posterior sobre la sordera espiritual de Israel, no sobre la misión del Siervo. “Corazones incircuncisos”, en cambio, no tiene ningún correspondiente en todo el capítulo 42 — es materia ajena incluso a ese repertorio ampliado.

Esto ya basta para descartar que Ibn al-Muzayyin —o quien haya acuñado la cita que él hereda— haya leído el hebreo masorético de manera directa y acotada al pasaje. Una lectura del texto hebreo, por libre que fuera su traducción, no podría generar una cláusula geográfica y hímnica que en el original pertenece a diez versículos más adelante. Lo que tenemos es un mosaico armado por igual con material de 1-4, 7, 8, 10-12 y quizá 18, no una traducción de 1-4.

Pero la prueba decisiva no es sólo de contenido, sino léxica, y es la que permite excluir también al judeo-árabe. Si la fuente de Ibn al-Muzayyin hubiera sido una traducción judía real de estos versículos —como la de Benayah ben Saʿadyah ben Zejaryah ben Margaz, que sí es una traducción acotada y fiel de 42:1-4 exclusivamente—, cabría esperar coincidencia terminológica, aunque fuese parcial: los traductores judeo-árabes de la Biblia, desde RaSa"G en adelante, comparten un repertorio técnico fijo para los términos centrales del pasaje. No hay ninguna coincidencia. Donde Benayah usa أحكامي / الحكم (raíz ح-ك-م) para מִשְׁפָּט, Ibn al-Muzayyin trae عدلي (raíz ع-د-ل). Donde Benayah usa نبوّتي (raíz ن-ب-و) para רוּחִי, Ibn al-Muzayyin trae وحيي — término técnico de la profetología islámica para la revelación verbatim entregada a un rasūl, ajeno al vocabulario que un traductor judío emplearía para רוח. Y, sobre todo, donde toda la tradición judeo-árabe —Benayah incluido— vierte תורה sistemáticamente como شريعة, Ibn al-Muzayyin escribe توراته: no traduce la palabra, la translitera con el término coránico estándar para designar la Escritura judía (cf. Corán 3:3, 5:44, 61:6). Ningún traductor judío, trabajando del hebreo al árabe para un público judío, necesitaría transliterar תורה; sólo alguien escribiendo desde fuera de esa tradición, con el vocabulario coránico ya disponible como designación por defecto, produciría توراة en este lugar.

Más aún: la cláusula final —¹³«حتى تثبت في الأرض حجتي، وينقطع العذر به» (“hasta que se establezca Mi argumento probatorio, y por medio de él se corte toda excusa”)— no es vocabulario bíblico en absoluto, sino la reproducción casi literal de una fórmula coránica sobre la función de los profetas:

 «رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (“mensajeros portadores de buenas nuevas y amonestadores, para que los hombres no tuvieran argumento (ḥujja) contra Dios después de los mensajeros”, Q4:165). 

El binomio ḥujja / qaṭʿ al-ʿudhr pertenece a la doctrina islámica clásica de la profecía —la necesidad del profeta para eliminar la excusa humana—, no a ningún estrato del hebreo o del judeo-árabe bíblico.

Y no se trata de una frase suelta tomada al azar: Q4:163-165 es, como señala Gabriel Said Reynolds, una unidad compositiva reconocible dentro de un género coránico bien atestado, el catálogo de profetas (comparable a 2:136; 3:84; 6:84-86; 21:48-91; 33:7; 42:13; 37:75-148), construida con una arquitectura literaria propia: la posición de Yeshú a mitad del listado del v. 163, entre "las tribus" y Yiov (Job), no sigue ni el orden bíblico ni una cronología tradicional, sino que responde —según Reynolds— a exigencias de rima coránica, de modo que "asbāṭ" (tribus) y "Sulaymān" cierran verso, mientras que "ʿĪsā" abre uno, en posición de relieve equiparable a la de Noé y David¹⁴. La misma unidad remata el v. 163 declarando que a David se le dio el Zabūr —recogiendo la idea, ya judía y cristiana, de que David es el autor principal de los Salmos, atestiguada tanto en el Midrash (Avot 6:9) como en el Nuevo Testamento (Mc 12:36-37)—, y en el v. 164 afirma que Dios habló directamente a Mosheh, eco de Números 12:4-8 (cf. Éxodo 33:11; Deuteronomio 5:4-5)¹⁴. Es decir: la secuencia que culmina en el v. 165 con la fórmula de la ḥujja no es una frase aislada, sino el cierre doctrinal de un pasaje entero dedicado a establecer una cadena de profetas autenticados por la recepción directa de habla o escritura divina —Zabūr a David, palabra directa a Mosheh— cuyo propósito explícito es privar a la humanidad de excusa. Ese es exactamente el mismo campo conceptual —waḥy entregado verbatim a un profeta, eliminación de la excusa mediante la sucesión profética— del que Ibn al-Muzayyin extrae tanto وحيي como حجتي/العذر en su pretendida cita de Isaías. No toma prestada una expresión coránica suelta: reproduce, en miniatura, la lógica doctrinal de una unidad textual identificable del Corán (4:163-165), lo cual hace aún más difícil sostener que esa cláusula provenga de una traducción del hebreo o del judeo-árabe bíblico.

Dos testimonios judíos independientes, en una tercera lengua, confirman la misma conclusión sin necesidad de recurrir de nuevo al hebreo o al judeo-árabe. El Targum Yonatán, de datación muy anterior tanto al cristianismo consolidado como al Islam, traduce así el inicio del pasaje (versión estándar, Sefaria):

הָא עַבְדִי מְשִׁיחָא אֶקְרְבִינֵהּ בְּחִירִי דְאִתְרְעֵי בֵּיהּ מֵימְרִי אֶתֵּן רוּחָא דְקוּדְשִׁי עֲלוֹהִי דִינִין לְעַמְמִין יְגַלֵי

(“He aquí Mi siervo el Meshija’, lo acercaré; Mi elegido, en quien Mi Verbo se complació; pondré Mi espíritu de santidad sobre él; revelará juicios a los pueblos”). 

El mismo pasaje, sin embargo, circuló también en una recensión que carece de la palabra מְשִׁיחָא: el testimonio arameo que transmite el manuscrito de Benayah ben Saʿadyah ben Zejaryah ben Margaz (BL Or 2211, ff. 134-135) lee en 42:1, así como en el Proyecto Léxico Integral Aramaico (CAL):

 הָא עַבדִי אְקָרְבִנֵיה בְחִירִי דְאִתרְעִי בֵיה מֵימְרִי אַתֵין רֻוחַ קֻודשִי עְלֹוהִי דִינִי לְעַמְמִין יְגַלֵי׃   

Es decir, la misma estructura y el mismo contenido, pero sin la calificación mesiánica explícita. 

Esto es doblemente útil para el argumento: por un lado, muestra que la lectura mesiánica de Targum Yonatán en su forma estándar no depende de ningún elemento árabe ni pudo generarse como reacción al Islam, porque es anterior a él; por otro, muestra que ni siquiera la recensión no mesiánica —la que en principio dejaría más margen interpretativo abierto— introduce nada geográfico o etnonímico vinculado a Arabia. Mesiánica o no, en ninguna de las dos formas del Targum aparece rastro alguno del material que Ibn al-Muzayyin cita.

Y la traducción judeoárabe del mismo Benayah (BL Or 2211, ff. 134-135), independiente tanto del Targum como de RaSa"G, vierte el pasaje con igual sobriedad:

הודא עבדי אדעמה מכתארי רציתג בה נפסי אגעל נבוותי פיה יכרג בהא אחכאמי אלי אלאמס: מן חית לא יצרך ולא יסמע ולא יעלן פי אלאסואק צותה: חתי קצבה מרצוה לא יכסרהא ופתילה כאמדה לא יטפיהא יכרג אלחכם עלי חקה: בל לא יכמד ולא יתרצץ אד' יצייר אלחכם פי אלבלאד ולשריעתה אלאמם ירגון

هُوَذَا عَبْدِي أَدْعَمُهُ، مُخْتَارِي رَضِيَتْ بِهِ نَفْسِي، أَجْعَلُ نُبُوَّتِي فِيهِ، يُخْرِجُ بِهَا أَحْكَامِي إِلَى الْأُمَمِ: مِنْ حَيْثُ لَا يَصْرُخُ وَلَا يُسْمَعُ وَلَا يُعْلِنُ فِي الْأَسْوَاقِ صَوْتَهُ: حَتَّى قَصَبَةً مَرْضُوضَةً لَا يَكْسِرُهَا، وَفَتِيلَةً كَامِدَةً لَا يُطْفِيهَا، يُخْرِجُ الْحُكْمَ عَلَى حَقِّهِ: بَلْ لَا يَخْمُدُ وَلَا يَتَرَضَّضُ إِذْ يُصَيِّرُ الْحُكْمَ فِي الْبِلَادِ، وَلِشَرِيعَتِهِ الْأُمَمُ يَرْجُونَ.

(“He aquí a mi siervo, a quien sostengo¹; Mi elegido, en quien Mi alma se complació²; pongo Mi profecía³ en él; por ella sacará mis decretos⁴ a las naciones⁵. Porque no gritará, ni se le oirá, ni hará proclamar su voz en los mercados⁶. La caña quebrada⁷ no la romperá, y el pábilo mortecino no lo apagará: sacará el juicio conforme a su verdad⁸. Antes bien, no desfallecerá ni será quebrantado⁹, hasta que establezca el juicio en la tierra; y en su ley¹¹ las naciones¹⁰ esperarán.”)

Ningún nombre, ninguna geografía árabe, ninguna fórmula de alabanza, ningún vocabulario coránico técnico: tres testigos independientes entre sí —el hebreo masorético, el Targum arameo (en sus dos recensiones) y el judeoárabe de Benayah— coinciden en que el pasaje no contiene ese material, y ninguno de los tres pudo servir de base a la cita de Ibn al-Muzayyin sin una intervención compositiva ajena a los tres.

La propia tradición exegética judía, además, mantiene abierta la identidad del Siervo sin que ninguna de sus opciones apunte a Muhammad ni requiera importar material de otro pasaje. RaSa"G lo identifica con Kóresh (Ciro), el rey persa a quien Yeshayah 45:1 llama explícitamente מְשִׁיחַ ה', “el ungido del Eterno” —un no israelita con misión universal, atestiguado siglos antes del Islam, que basta por sí solo para mostrar que “traer justicia a las naciones” no exige un referente árabe—; Rash"i lo identifica con Israel, “Su elegido” (Tehilim 135:4); e Ibn Ezra, con el propio profeta Yeshayahu. El argumento de Ibn al-Muzayyin contra la lectura cristiana, aun concedido en su totalidad, solo descartaría una de estas opciones sin favorecer ninguna otra: de que Yeshú no encaje no se sigue que deba tratarse de Muhammad, cuando la propia tradición judía —anterior en todos los casos a la controversia islámica— ya ofrecía candidatos plausibles sin necesidad de alterar el texto.

Notas

1. אדעמה / أدعمه, de د-ع-م "sostener, apuntalar". Corresponde al hebreo אֶתְמָךְ־בּוֹ.

2. רציתג — crux textual. El hebreo subyacente es רָצְתָה נַפְשִׁי (3.ª pers. fem. sing.: "mi alma se agradó"). El esqueleto consonántico ר-צ-י-ת-ג no da una forma árabe reconocible; la ג final es anómala y probablemente refleja una confusión ה/ג en el ejemplar, ya que رضيت (sin la ג) concuerda exactamente en género con نفسي, como exige el hebreo. Normalizo a رضيت.

3. נבוותי / نبوّتي, "mi profecía" — y no روحي, "mi espíritu", equivalente literal esperado de רוּחִי. Es una glosa interpretativa que identifica el רוח depositado sobre el Siervo con el don/oficio profético, lectura afín a la tendencia exegética rabínica-gaónica de asociar רוח הקדש con נבואה.

4. אחכאמי / أحكامي, plural "mis decretos" — el hebreo trae משפט en singular. Nótese la inconsistencia: el mismo lexema hebreo se vierte en singular más adelante (אלחכם, v. 3-4).

5. אלאמס — leído literalmente daría الأمس, "ayer", sin sentido aquí. Dado que el hebreo trae לַגּוֹיִם y que אלאמם aparece correctamente escrito en el v. 4, leo אלאמס como error de copia por אלאמם = الأمم.

6. אלאסואק / الأسواق, plural "los mercados" — el hebreo trae בַּחוּץ, singular ("en la calle/afuera"). El traductor concretiza el espacio público como mercado.

7. קצבה מרצוה / قصبة مرضوضة — מרצוה está escrito defectivamente (falta la geminación de ض), grafía frecuente en manuscritos judeo-árabes bíblicos no vocalizados; normalizo a مرضوضة.

8. עלי חקה / على حقّه — vierte לֶאֱמֶת ("en verdad, fielmente"). حق abarca "verdad" y "derecho/justicia", conservando una ambigüedad ausente en el hebreo אמת.

9. יתרצץ / يترضّض, "será quebrantado" — el TM trae יָרוּץ ("correrá", de רוץ), pero el traductor lee רצץ ("quebrantar"), en paralelo con יִשְׁבּוֹר del v. 3.

10. אלאמם / الأمم, "las naciones" — el hebreo trae אִיִּים ("islas, costas lejanas"). Generaliza la imagen geográfica en un término abstracto, produciendo un inclusio con el v. 1 que no existe en la variatio léxica del hebreo (גוים ~ איים).

11. ולשריעתה / ولشريعته, "y su ley" — corresponde a וּלְתוֹרָתוֹ. El equivalente judeo-árabe estándar de תורה es שריעה/شريعة (así ya en Saadia Gaón, sistemáticamente, en vez de transliterar el hebreo). Semánticamente, ش-ر-ع significa "el camino trazado hacia el agua", de donde "vía prescrita", campo apto para תורה. Cronológicamente, شريعة en este sentido genérico ya aparece en el propio Corán (Q5:48), es decir, pertenece al vocabulario árabe religioso-jurídico preislámico/coránico general, no a la terminología técnica de la sharīʿa como sistema jurídico islámico codificado, que cristaliza después en el fiqh clásico. Su uso aquí no implica, pues, dependencia del vocabulario islámico.

12. Ausencia de ح-م-د — en todo el pasaje (אדעמה/أدعمه، יצרך/يصرخ، יסמע/يسمع، יעלן/يعلن، יכרג/يخرج، אלחכם/الحكم) no aparece en ningún momento la raíz ح-م-د, pese a que este es precisamente el pasaje —el siervo que "no gritará... ni hará oír su voz en la calle"— que la apologética islámica suele explotar como retrato de Muhammad. El paralelo con Al-Qurṭubī no es uno a uno: en su al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā atribuye a unos "pliegos adscritos a los Doce Profetas" un dicho sobre la manifestación divina desde Parán por la cual Dios será "alabado" (يُحمد) en los cielos — el juego يُحمد → أحمد lo aplica ahí, no a Isaías 42. Y la tradición transmitida por Ibn Isḥaq vía 'Aisha, que sí evoca literalmente "no brusco, no duro, no pregonero ruidoso en los mercados", se cita como palabras "del Evangelio" y tampoco contiene ح-م-د. La identificación "Aḥmad = el siervo de Isaías 42" carece así de anclaje textual tanto en la fuente judía como en la fuente islámica que más se le asemeja.

13. حجتي / وينقطع العذر — reproduce el binomio ḥujja / qaṭʿ al-ʿudhr de Q4:165, doctrina islámica clásica sobre la función profética; vocabulario ausente tanto del hebreo como del judeo-árabe bíblico en este pasaje.

14. Gabriel Said Reynolds, The Qurʾan and the Bible: Text and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2018), pp. 184-185, sobre Q4:163-165: analiza el catálogo de profetas del pasaje, la posición de ʿĪsā (Yeshú) en el v. 163 como posible efecto de la rima coránica, la atribución del Zabūr a David (con paralelos en Avot 6:9 y Mc 12:36-37) y el habla directa de Dios a Mosheh en el v. 164 como eco de Números 12:4-8 (cf. Éxodo 33:11; Deuteronomio 5:4-5).