Marcos 14:10-11: ¿Yehudah Ish Keriot se presentó ante las autoridades romanas para entregar al corrupto Yeshu?

BS"D

Al leer de nuevo el Nuevo Testamento en su idioma original, el griego en la edición Tyndale House, de Cambridge, Inglaterra. Nuestra primera impresión en estos dos versículos del Evangelio de Marcos se puede rastrear un viejo antisemitismo relacionado con el personaje de Judas Iscariote o Yehudah Ish Keriot-יהוּדָה אִישׁ־קְרִיּוֹת (Iuda’ Sjrauta’- ܝܺܗܽܘܕ݂ܳܐ ܣܟ݂ܰܪܝܽܘܛܳܐ). 

En tal sección del Evangelio de Marcos (14:10-11) el relato de la supuesta traición de Yehudah Ishkeriot (Ioudas Iskariot), el texto griego nos dice que él se presentó ante los arkieris (pontifex maximus). Según la interpretación cristiana, Yehudah se presentó ante los cohanim, sin embargo el texto griego más antiguo no deja muy claro esto, así como la tradición judeo-cristiana constatada en el Tathbit nos dice que esto fue un complot entre Pilato, Herodes y algunos judíos quienes por accidente se toparon con Yehudah Ish Keriot. 

En el Codex Sinaiticus א en el folio 226 nos dice lo siguiente:

και ϊουδαϲ ϊϲκαριωθ ειϲ

των δωδεκα απηλ

θεν προϲ τουϲ αρ

χϊεριϲ ϊνα αυτον 

παραδω αυτοιϲ ·

ι δε ακουϲαντεϲ 

εχαρηϲαν και α

πηγγιλαντο αυτω 

αργυριον δουναι · 

και εζητι πωϲ αυ

τον ευκαιρωϲ παραδω

(Traducción: [10] E Iudas Izkariot, que era uno de los doce, se fue a los arkieris (pontifex Maximus) para entregárselo.

[11] Y cuando lo oyeron, se alegraron y prometieron darle dinero; y buscó cómo podría entregarlo convenientemente.)

La palabra ‘αρχϊεριϲ’ (arkieris) en el contexto griego, según Platon (Leyes 947a) significa el pontifex Maximus (פונטיפקס מקסימוס), el cual fue el título que se otorgaba en la Antigua Roma al principal sacerdote del colegio de pontífices ​ y era el cargo más honorable en la religión romana. Lo cual implicaría que no se trata de los principales de los cohanim (como lo sugiere la traducción de Delitzch: רָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים), ni implicaría que se trate de los cohanim mas ancianos tal como lo sugiere la Peshita (רַבַּי כָּהנֵא). Mientras que Herodoto, en su obra ‘Las Historias 2:37’ se vincula tal palabra como los principales de la religión egipcia. Cualquier greco parlante podría haber entendido que un hombre llamado Iudas Izkariot negoció la entrega de Yeshu con algún funcionario religioso romano o egipcio, en ningún momento se podría haber pensado que se tratara de los principales de los cohanim. Incluso el mismo Evangelio Hebreo de Mateo (Shem Tov) indica que se trataban de sacerdotes suplentes (סגני הכהנים / סגני דכהנא) del pueblo judío. (Ver. Evangelio Hebreo de Mateo 107:3 Cf. Mishnah Bikurim 3:3; T.B. Sanhedrin 110a). 

Ya en la literatura judeo-cristiana, en el Tathbit II:397 indica que únicamente se trataba de algunos judíos quienes le solicitaron a Herodes en compañía de Pilato, que se ajusticiará al corrupto Yeshu, tal como se lee allí:

“(397) Porque cuando llegan al informe del [hombre] muerto y crucificado y la crucifixión, [los Evangelios] dicen: El jueves de Pesaj, los judíos salieron hacía con Herodes, el compañero de Pilato, rey de los romanos 

(398) y dijeron: 

"יש איש מקרבנו שהשחית והוליך שולל את נעורינו. על פי התנאי, אתה מחויב להעצים אותנו על מישהו [שמתנהג] בצורה כזו, שנוכל להעמידו לדין."

“Hay un hombre de entre nosotros que ha corrompido y engañado a nuestra juventud. Según la estipulación (haTanoe), estás obligado a empoderarnos sobre alguien que [se comporta] de esta manera, para que podamos hacer justicia”. 

(399) [Herodes] ordenó a sus guardias: 

"Id con esta [gente] y traed a su adversario".

(400) Entonces los guardias salieron con los judíos. Cuando llegaron a la puerta del gobernante, 

(401) los judíos se acercaron a los guardias y les preguntaron: 

“¿Conocen a nuestro adversario?”

(402) Ellos respondieron, "No". 

(403) Entonces los judíos dijeron: 

"Tampoco lo conocemos. Caminad con nosotros. Encontraremos quien nos guíe hasta él". 

(404) Mientras caminaban, Judas Iscariote (Yahudha Skharyuta), quien era uno de los especiales y confiables [amigos] de Yeshu, uno de sus más grandes compañeros, y uno de los doce, los encontró. 

(405) Les preguntó: "¿Están buscando a Yeshu HaNotzí (Ishu al-Nasrií)?" Ellos respondieron: "Sí". 

(406) Me preguntó: "¿Qué me darías si te guiara hasta él?" 

(407) Uno de los judíos sacó algunos de sus dirhams, contó treinta y se los entregó, diciendo: "Esto es tuyo."” *

-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: Brigham Young University Press. II:398. folio 138, p. 72. Pines, S, Jews Christians, 53. 

Aquí se corrobora tal actitud del mamzer, el cual llevó por mal camino al pueblo judío, a cometer idolatría, tal como se lee en el Talmud Bavli Sota 47a; Sanhedrin 107b y en especial en masejet Sanhedrín 43a:

ו שנינו במשנה שכרוז יוצא לפניו. ומדייקים: לפניו, כלומר, בשעת הוצאה להורג — אין [כן], ואולם מעיקרא [מתחילה] לפני גמר דין —לא. ומקשים: והא תניא [והרי שנינו בברייתא]: בערב הפסח תלאוהו לישו הנוצרי, וכרוז יוצא לפניו ארבעים יום, ומכריז: "ישו הנוצרי יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל, כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו". ולא מצאו לו זכות, ותלאוהו בערב הפסח.

La mishnah enseña que un pregonero sale delante del condenado. Esto indica que solo antes de él, es decir, mientras lo llevan a su ejecución, sí, el pregonero sale, pero desde el principio, antes de que se condene al acusado, no sale. La Gemara plantea una dificultad: pero, ¿no se enseña en una baraita? En la víspera de la Pesaj, colgaron el cadáver de Yeshu HaNotzrí después de que lo mataron por lapidación. Y salió un pregonero delante de él durante cuarenta días, proclamando públicamente: Yeshu HaNotzrí, va a ser apedreado porque practicó la hechicería, incitó a la gente a adorar a los ídolos y desvió al pueblo judío. Cualquiera que conozca de una razón para absolverlo debe venir hacia adelante y enseñar que en su nombre. Y la corte no encontró una razón para absolverlo, por lo que lo apedrearon y colgaron su cadáver en la víspera de Pesaj.

-Talmud Bavli Sanhedrín 43a, versión Steinsaltz.

 

Los lectores judeo-cristianos, como los primeros greco-parlantes sabían que Yeshu había sido denunciado por alguien o por un colectivo judío ante algún funcionario religioso romano o egipcio (arkieris) tal como presenta de primera impresión del E. de Marcos, o bien, como lo corrobora el Tatbit en relación que fueron algunos judíos que solicitaron el ajusticiamiento del corrupto Yeshu ante la autoridad romana. Mientras que para la historia judía, Yeshu estaba relacionado con la autoridad romana (T.B. Sanhedrin 43a: ישו שקרוב למלכות הוה), el cual fue denunciado por haber inducido a otros judíos a la idolatría, tal como se lee:

אמר עולא: ותסברא [וכי סבור אתה] שיש להביא מכאן ראיה? וכי ישו הנוצרי בר הפוכי זכות הוא [ראוי הוא להפוך בזכותו]? והרי מסית הוא, ורחמנא אמר [והתורה אמרה] לגבי מסית "ולא תחמל ולא תכסה עליו" (דברים יג, ט)! אלא שאני ישו שקרוב למלכות הוה [היה]

Ulla dijo: ¿ Y cómo puedes entender esta prueba? ¿Era Yeshu HaNotzrí digno de realizar una búsqueda de una razón para absolverlo? Él era un incitador a la adoración de ídolos (mesit), y el Misericordioso (Rajmana’) declara con respecto a un incitador a la adoración de ídolos: “No perdonarás, ni lo encubrirás” (Deuteronomio 13:9). Más bien, Yeshu era diferente, ya que tenía estrechos vínculos con el gobierno [romano],y las autoridades gentiles estaban interesadas en su absolución. En consecuencia, el tribunal le dio todas las oportunidades para que se aclarara él mismo, de modo que no se pudiera afirmar que fue falsamente condenado.

En la tradición rabínica, el personaje de Yehudah Ish Keriot es simplemente inexistente. Mientras que para la tradición judía popular que se tenía durante el periodo medieval, Yehudah Ish Keriot fue el superhéroe que logró derribar al malvado Yeshu tal como hemos explicado en las traducciones del Toldot Yeshu o del Evangelio Hebreo de Mateo cap. 108.  

 

Algunos eruditos del Nuevo Testamento han sugerido que el nombre "Judas" se deriva de un ataque a los judíos y, de hecho, en muchos idiomas la palabra "Judas" es similar a la palabra "judíos". Se describe a Yehudah Ishkeriot con el pelo rojo, lo que sirvió de estereotipo para un judío. Incluso en la obra de William Shakespeare, "El mercader de Venecia" se describe como un judío Shylock de pelo rojo. 

Muchos han vinculado a Yehudah Ishkeriot y a los judíos con sus generaciones. Leyendo los textos entre líneas, la coincidencia podría tratarse sobre la denuncia judía ante las autoridades romanas sobre los delitos que Yeshu había incurrido en vida: inducir idolatría de forma privada y pública, practicar la hechicería, desvió al pueblo judío así como corrompió a los jóvenes judíos. Un proceso que tendría que haber quedado reservado dentro del mismo pueblo judío contra un malhechor. Sin embargo, muchas generaciones de judíos han tenido que soportar persecución y asesinato debido a este vínculo, que es parte de la visión antisemita de que los judíos están maldecidos para siempre debido a su participación en la crucifixión / colgamiento de Yeshu. 

En la costumbre cristiana, en los días previos a la Pascua cristiana, se practicaba la quema de Judas y muchas veces la ceremonia incluía asaltos y humillaciones de judíos que caían en la zona y en ocasiones se deterioraban hasta el punto de provocar disturbios entre los judíos locales.

 

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(397) כי כאשר הם מגיעים לדיווח על ההרוג והצלוב [האדם] ועל הצליבה, אומרים [הבשורות]: ביום חמישי של פסח, פינו היהודים את הורדוס, בן לוויתו של פילטוס, מלך הרומאים,

(398) והם אמרו: "יש מאיתנו איש שהשחית והוליך שולל את נעורינו. על פי התנאי, אתה מחויב להעצים אותנו על מישהו [שמתנהג] בצורה כזו, שנוכל להעמידו לדין . ”

(399) [הורדוס] ציווה על שומריו: "לך עם [האנשים האלה] והביא את יריבם."

(400) ואז השומרים יצאו עם היהודים. כשבאו לדלת השליט,

(401) היהודים ניגשו לשומרים ושאלו: "אתה מכיר את היריב שלנו?"

(402) הם השיבו, "לא."

(403) אז אמרו היהודים: "אנחנו גם לא מכירים אותו. ללכת איתנו. אנו נמצא אחד שינחה אותנו אליו."

(404) בזמן שהלכו פגש אותם יהודה איש קריות, שהיה אחד החברים המיוחדים והאמינים [של ישו, אחד מחבריו הגדולים ביותר, ואחד מהשניים עשר.

(405) הוא שאל אותם, "האם אתם מחפשים את ישו הנצרי?" הם ענו, "כן."

(406) הוא שאל, "מה היית נותן לי אם אדריך אותך אליו?"

(407) אחד היהודים הוציא כמה מהדירות שלו, ספר שלושים והעביר אותם לידיו באומרו: "זה שלך."

 

Mateo 23:37 ¿Las versiones antiguas del Nuevo Testamento se refiere a Jerusalem o a la ciudad bizantina Aelia Capitolina?

Al estar leyendo la versión griega del Nuevo Testamento de la editorial inglesa Crossway en el Evangelio de Mateo 23:37 en tal libro aparece la palabra Hierousalēm (Ἱερουσαλὴμ) un total de 77 veces.

Tal palabra es una transliteración del idioma latín tal como aparece en la Vulgata Latina, un ejemplo, el mismo versículo:

Hierusalem Hierusalem quae occidis prophetas et lapidas eos qui ad te missi sunt quotiens volui congregare filios tuos quemadmodum gallina congregat pullos suos sub alas et noluisti

Por lo cual, quisimos ver la fonética en los más antiguos códices de tal libro, ya que la versión moderna y aceptada, por lo menos en este versículo del Brit HaMetumtom en griego es: 

Ἱερουσαλὴμ Ἱερουσαλὴμ ἡ ἀποκτείνουσα τοὺς προφήτας....

(Fonética: Hierousalēm, Hierousalēm ho’ apoqtenío ho’ profetes...)

La cual retoma códices más estilizados tales como el Codex Vaticanus, el Codex Bezae Cantabrigiensis y el Codex Washingtonianus del siglo V.  Sin embargo, en códices más antiguos tales como el Codex Sinaiticus א del siglo IV, no se lee las palabras ‘Ἱερουσαλὴμ Ἱερουσαλὴμ’. En el folio 213 se lee lo siguiente:

ιηλμ ιηλμ τουϲ προ

φηταϲ αποκτενου

ϲα και λιθοβολου

ϲα τουϲ απεϲταλ

μενουϲ προϲ αυ

 την 

 ποϲακιϲ ηθεληϲα 

επιϲυναγειν τα τε

κνα ϲου ον τροπο 

ορνιϲ επιϲυναγι 

τα νοϲϲια αυτηϲ 

ϋπο ταϲ πτερυγαϲ 

και ουκ ηθεληϲα

(Traducción: Ielm, Ielm, que matas a los profetas y lapidas a los que te han enviado, con qué frecuencia he deseado reunir a tus hijos, como la gallina junta a sus crías bajo sus alas, y tú te negaste.

-Mateo 23:37 Codex Sinaiticus 213.)

Algunos sostienen que la palabra ιηλμ es una abreviatura de la palabra Hierousalēm o se trata de una sacra nomina. Sin embargo, tal abreviatura se aproxima más al nombre latino de Ilya Capitolina o Ælia Capitolina.

Ælia Capitolina era una colonia romana, construida en tiempos del emperador Publio Elio Adriano en el sitio de la ciudad judía de Jerusalén, que había sido arrasada casi por completo después del asedio del 70 d . C., siendo esta una razón aparente de la revuelta de Bar Kojba de 132-136 d.C. Ælia Capitolina siguió siendo el nombre oficial de toda la ciudad hasta el reinado del emperador Constantino I, quien en el año 324 restauró el nombre de Jerusalén. La primera parte del nombre pagano romano todavía se usaba en árabe en el 638 d. C., cuando los ejércitos musulmanes conquistaron la ciudad a la que llamaron 'إليا,', Iliyá '. 

Elia vino del nombre gentil de Adriano, Elio, mientras que Capitolina significaba que la nueva ciudad estaba dedicada a Júpiter Capitolino, a quien se construyó un templo en el Monte del Templo. 

 

Según Eusebio, la iglesia de Jerusalén se dispersó dos veces, en el 70 y en el 135, con la diferencia de que del 70 al 130 los obispos de Jerusalén tienen evidentemente nombres judíos, mientras que después del 135 los obispos de Ælia Capitolina parecen ser griegos. La evidencia de Eusebio de la continuación de una iglesia en Ælia Capitolina es confirmada por el Peregrino de Burdeos.

Según fuentes rabínica, cuando el emperador romano Adriano prometió reconstruir Jerusalén de los escombros en el año 130 d.C., consideró la reconstrucción de Jerusalén como un regalo para el pueblo judío. Los judíos esperaban con esperanza, pero después de que Adriano visitó Jerusalén, un samaritano lo desanimó de hacerlo. Entonces decidió reconstruir la ciudad como una colonia romana, que sería habitada por sus legionarios. La nueva ciudad de Adriano iba a estar dedicada a él ya ciertos dioses romanos, en particular a Júpiter. (Ver. Gray, John (1969). Una historia de Jerusalén. Londres: Hale. pag. 59.)

 

El nombre de Ilya Capitolina o el nomina sacra de Ielm del Codex Sinaiticus א se tiene fechado desde el año 117 d.C con el emperador Adriano hasta la época del emperador Herenius Etruscus en el año 251 tal como se puede constatar en el uso de las monedas de la época. 

Adriano, 117-138 Æ Aelia Capitolina (Jerusalén), Æ 25 mm., 10,4 g. Busto laureado, drapeado y corazado a la derecha. El reverendo Hadrian, como fundador, arando bien con yugo de dos bueyes; vexillum en segundo plano. Meshorer, Aelia 2. Rosenberger 1. Ex Leu sale 86, 2003, 645. De T. Kollek coll.

Esto implicaría que para el evangelista los sucesos de la vida de Yeshu se habrían dado en la colonia romana de Ilya Capitolina. Incluso, en el Codex Sinaiticus א la palabra ‘ιηλμ’ (Ielm) se utiliza un total de 42 veces con predominancia en el Nuevo Testamento y en segundo lugar en el libro de los Macabeos. 

Un dato interesante en el cual no aparece la palabra ‘ιηλμ’ en la pseudo-Septuaginta, sino que aparece la palabra ‘ϊερουϲαλημ’ (Ïerousalim) tal como se puede ver en Isaías 60:1 en el folio 65b:

φωτιζου φωτι

ζου ϊερουϲαλημ · 

ηκει γαρ ϲου το 

φωϲ · και η δοξα 

κυ · επι ϲε ανατε

La palabra ‘ϊερουϲαλημ’ aparece en en Codex Sinaiticus א un total de 82 veces, con predominancia en la LXX y en segundo lugar con la literatura apócrifa como Judit o Tobias y en tercer lugar con los trabajos de Lucas (E. Lucas y Hechos de los Apóstoles) y de Pablo de Tarso (Romanos). 

 

El análisis filológico-paleográfico de la abreviatura ιηλμ atestiguada en el Codex Sinaiticus (Greg.-Aland א, ca. 330-360 d.C.) revela una correlación morfosintáctica que trasciende la mera hipótesis de un nomen sacrum convencional y apunta hacia una actualización toponímica deliberada por parte de los copistas bizantinos del siglo IV. Desde una perspectiva morfológica estricta, ιηλμ constituye la forma abreviada de Ἀιλιαμ (Aἰλiαμ), correspondiente al acusativo singular de Ἀιλία (Aἰλία, Aelia) dentro del paradigma de la primera declensión atemática del griego koiné tardío. Esta forma acusativa en -μ, si bien menos frecuente que la variante normativa en -ν (Ἀιλίαν), encuentra paralelos documentados en la evidencia epigráfica y papirológica del período romano-bizantino, particularmente en aquellos contextos donde operaban procesos de transliteración literal desde el latín administrativo imperial (Aeliam, acusativo de Aelia) o donde se manifestaban fenómenos de asimilación nasal regresiva ante consonantes bilabiales en la cadena fónica. 

Tabla 1. Estratificación toponímica en el Codex Sinaiticus א (ca. 330-360 d.C.): distribución de variantes según corpus textual

Fuente: Análisis paleográfico del Codex Sinaiticus (British Library, Add MS 43725). Las ocurrencias de ιηλμ se concentran en contextos proféticos y de juicio (Mateo 23:37-39; Lucas 13:34-35; Apocalipsis).

La reconstrucción diacrónica de la transmisión del topónimo exhibe una coherencia notable: desde el etnónimo oficial latino Colonia Aelia Capitolina (135 d.C.) y su forma oblicua Aeliam, pasando por la helenización bizantina Ἀιλιαμ con realización fonética aproximada [Iˈliam] o [Eˈliam] según las reglas de iotacismo del griego bizantino, hasta la posterior arabización إيليا (Īliyāʾ) atestiguada numismática y epigráficamente en miliarios y monedas de los califatos omeya y abasí hasta el siglo IX, momento en que fue progresivamente desplazada por al-Quds (القدس). 

Tabla 2. Transmisión diacrónica del topónimo Aelia Capitolina: cadena de transliteración greco-latina-árabe (siglos II-IX d.C.)

Fuente: Convergencia de evidencia numismática (Meshorer 1989), epigráfica (CIIP), paleográfica (Parker 2008) y lexicográfica (Sophocles 1900).

Esta cadena de transmisión toponímica, respaldada por la convergencia de evidencia paleográfica, gramatical, fonética y documental, sugiere que los amanuenses responsables de la recensión textual preservada en el Codex Sinaiticus no mantuvieron la lectura arcaizante ἱερουσαλήμ del substrato textual protocristiano del siglo I, sino que operaron una substitución toponímica que reflejaba la realidad político-administrativa de su horizonte histórico-cultural: Aelia Capitolina, la colonia romana adrianea establecida tras la represión del levantamiento de Bar Kojba (132-136 d.C.). Esta intervención escritural trasciende el mero registro de una modificación onomástica, toda vez que se inscribe dentro del marco hermenéutico de la exégesis patrística bizantina del siglo IV, la cual interpretaba la metamorfosis urbana de Ἱερουσαλήμ en Aἰλία como signum visible de la sententia "divina" contra Israel según los presupuestos de la teología de la sustitución que estructuraba el pensamiento de Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén y otros exegetas contemporáneos. La dicotomía escritural observable en el propio Codex Sinaiticus entre ϊερουϲαλημ (82 ocurrencias en la LXX, referentes al Jerusalem veterotestamentario) versus ιηλμ (42 ocurrencias en el Nuevo Testamento, referentes al Jerusalem contemporáneo) no constituye, por tanto, una mera variatio estilística, sino una estratificación semántica intencional que distingue el topos sagrado del Tanaj del locus profanado del juicio escatológico según la hermenéutica tipológica bizantina.

Los romanos llamaban a Jerusalén bajo el nombre de Ælia Capitolina, Ilia, o Ielm, ya que la política extrema de Adriano, expresada en la prohibición de la circuncisión (que se aplicaba tanto a los judíos como a los judeo-cristianos), se fortaleció aún más en ese momento cuando el Edicto de Adriano convirtió en una ofensa capital que los miembros del pueblo judío, cristianos o no, ingresaran Jerusalén y sus alrededores. Emperadores posteriores renovaron repetidamente este edicto. Las ruinas judías y la ausencia judía en la Ælia Capitolina parecían proporcionar abundante narrativa del triunfo constantiniano del cristianismo y es por ello que en el Nuevo Testamento bajo las palabras de Yeshu (o el copista) se refiera a la colonia romana y no a Yerushalaim. 

El emperador Adriano al ser designado por él para supervisar la reconstrucción de Jerusalén bajo el nuevo nombre de Ælia Capitolina; que, impresionado por los milagros de curación y otras maravillas realizadas por los discípulos de los Apóstoles que habían regresado de Pella a la ciudad naciente, abrazó el cristianismo y, a petición propia, fue bautizado; que, como consecuencia de su continua devoción por las prácticas de la astrología, que se negó a abandonar incluso cuando fue reprendido por los discípulos, fue expulsado de la Iglesia. 

El nombre de Ælia Capitolina para Jerusalem doble tenía la intención de recordar a los disidentes romanos, es decir, cristianos de origen romano, que el emperador Elio Adriano, y solo él, era el verdadero poseedor del poder en Jerusalén, y que Júpiter Capitolino solo, el verdadero padre de los dioses y el patrón de Roma, habita en Jerusalén, como lo hace en el Capitolio en Roma. Esta referencia, la encontramos haciendo eco en el Evangelio de Mateo 23:37 en el que se utiliza el nombre ‘Ielm’ en la boca del mismo Yeshu. 

Los teólogos cristianos contemporáneos respondieron con éxito a este desafío de Adriano, Jerusalén = Ælia Capitolina, al reducir la importancia de esa ciudad para el cristianismo dentro del marco del dogma cristiano. Uno puede ver este fenómeno repetido entre cristianos teólogos tras el fracaso de los cruzados en Tierra Santa en el siglo XIII. 

En el siglo IV (cuando se escribió el Codex Sinaiticus א) los textos que sobreviven muestran una creciente propensión a identificar a los judíos contemporáneos con asesinos de Yeshu, y percibirlos en marcado contraste tanto con los antiguos hebreos como con sus herederos espirituales, los cristianos, a saber, el versus Israel. En la misma época, en Ælia Capitolina, el padre de la Iglesia, Eusebio acusa a los judíos de crímenes adicionales: tener malinterpretado las Escrituras, no haber reconocido que las profecías se cumplieron en Yeshu; y haber desempeñado un papel en las persecuciones contra los cristianos. Además, Eusebio menciona que los judíos están acusados de haberse atrevido a rebelarse contra el Imperio Romano,

un Imperio que tuvo un papel especial bendecido, habiendo sido elegido por Dios para propagación del cristianismo en el mundo. 

(Ver. Zeev Hofman, M. (2019), Eusebius and Hadrian's Founding of Aelia Capitolina in Jerusalem, Ben Gurion University of the Negev). 

No es nada extraño, que después que se construyera la colonia romana de Ælia Capitolina, en el periodo romano tardío y la construcción de templos paganos como el de Júpiter donde estaba el Beit HaMikdash o el Templo de Afrodita  para enterrar la cueva o letrina en la que Yeshu habían sido enterrado. (según el historiador romano Cassio Dio, Roman History, LXIX, 12; quoted by Dubnow, Weltgeschichte des Jüd. Volkes, III/55.) ya con el emperador Constantino en el Tratado de Milán en el 313 d.C., Jerusalén se convirtió en una ciudad santa para el cristianismo, se convirtió en el centro religioso del Imperio Bizantino y, gradualmente, se reemplazaron los templos paganos romanos por iglesias alrededor del Monte del Templo. 

Los cristianos hoy en día junto con los mesiánicos sueñan con tener el control del Kotel (Muro de los Lamentos), sino también el construir el Tercer Templo, sin embargo es importante que cuando el cristianismo tuvo control del Har HaBait (Monte del Templo) en la época que se escribió el Codex Sinaiticus א, y posteriormente en el periodo bizantino, el Har HaBait estaba desolado e incluso servía como un basurero urbano:

בתקופה הביזאנטית עמד הר הבית בשממונו. בראשית התקופה, במאה הד', אנו שומעים על מסורות קודש ואתרים מקודשים על ההר וסביבותיו. הנוסע מבורדו מכיר היטב את ההר ואת הטופוגראפיה שלו. נראה כי הניסיון הכושל של יוליאנוס להביא לבניית המקדש, עורר את הנוצרים לממש את עליונותה של כנסיית הקבר - היא יורשת המקדש ו'ירושלים החדשה' - על ידי זניחתו הגמורה של הר הבית. אף על פי שעדיין היה הר הבית, גם אם חומותיו היו הרוסות, העצם האדריכלי הגדול והדומיננטי בעיר, אין הוא נזכר בספרות עולי הרגל, וגם מפת מידבא, קרוב לוודאי, מתעלמת ממנו.

(En el período bizantino, el Monte del Templo permaneció en su desolación. Al comienzo del período, en el siglo IV, escuchamos sobre tradiciones sagradas y sitios sagrados en la montaña y sus alrededores. El viajero de Burdeos conocía bien la montaña y su topografía. Parece que el intento fallido de Juliano de llevar a cabo la construcción del Templo, despertó a los cristianos para realizar la supremacía de la Iglesia del Santo Sepulcro - ella es la heredera del Templo y la 'Nueva Jerusalén' - mediante el abandono completo del Monte del Templo. Aunque el Monte del Templo todavía existía, incluso si sus muros estaban en ruinas, la entidad arquitectónica grande y dominante en la ciudad, no es mencionada en la literatura de peregrinos, y también el mapa de Madaba, casi con certeza, lo ignora.)

 

היירונימוס, סביב שנת 400, מספר על היהודים המשלמים ממון רב בער הרשות לקונן ולהתאבל על ההר, אם בביקור של ממש ואם במבט מהר הזיתים. המקורות הדנים בגילוי הסלע הקדוש על ידי המוסלמים בראשית התקופה המוסלמית מספרים שהסלע היה מכוסה בשפכים, ונראה כי זה היה מצבו של הר הבית בכלל.

(Jerónimo, alrededor del año 400, cuenta sobre los judíos que pagaban grandes sumas de dinero por el permiso de las autoridades para lamentarse y llorar sobre la montaña, ya sea en una visita real o mediante una mirada desde el Monte de los Olivos.* Las fuentes que discuten el descubrimiento de la Roca Sagrada por parte de los musulmanes al comienzo del período islámico narran que la roca estaba cubierta de basura/desechos (שפכים - shfajim), y parece que este era el estado del Monte del Templo en general.**)

*Jerónimo, Comentario a Sofonías, 1:15-16 (pp. 673-674). Para una reconstrucción diferente del estado del Monte del Templo, véase Eliav, Montaña sin Casa (Har Lelo Bait), pp. 129-138. 

** S. Asaf y A"L Mayer, Sefer HaYishuv [Libro del Asentamiento], vol. 2, Jerusalén 1944 (תש"ד), pp. 16-20; M. Gil, Eretz Israel en el Período Islámico Temprano (634-1099), Tel Aviv 1983 (תשמ"ג), vol. 1, pp. 54-61.

(Ver. Yoram Tzafrir, Topografía y Arqueología en el Periodo Bizantino-הטופוגרפיה והארכאולוגיה בתקופה הביזאנטית. En Y: Tzafrir y S. Safrai (Eds.), ספר ירושלים, התקופה הרומית והביזאנטית, 5769, págs. 323 - 327)

Toda la literatura de viajeros de este período no menciona ninguna actividad en la montaña, ni actividad religiosa ni actividad comercial. El Monte del Templo tampoco aparece en el mapa de Midba en el territorio de Jerusalén, y dado que el tamaño de los elementos en el mapa expresa su importancia, su falta expresa su insignificancia durante este período. 

Reconstrucción digital del Monte del Templo
durante el período bizantino (siglos IV-VII d.C.),
generada con Leonardo.AI (2025).
La imagen ilustra el estado de abandono
documentado en fuentes históricas
(Tzafrir, 1999; Asaf & Mayer, 1944; Gil, 1983).

Según la opinión principal del estudio, la montaña quedó desolada porque no tenía ningún papel en la historia cristiana (que centró el centro de santidad en la Iglesia del Santo Sepulcro, a la que migraron tradiciones relacionadas con el Monte del Templo como ser el centro del mundo). Posteriormente, cuando los cruzados capturaron Jerusalén en 1099 y la Cúpula de la Roca fue entregada a los agustinos, quienes la convirtieron en una iglesia, y la Mezquita Al-Aqsa se convirtió en el palacio real de Balduino I de Jerusalén en 1104, pero esto se hizo más por razones gubernamentales y menos por el bien de la santidad del sitio.

Es interesante ver que en la literatura judeo-cristiana como lo es el Tatbith el pasaje de odio de Yeshu sobre Jerusalem en Mateo 23:37 este ausente, mientras que en el Corán Al-Surat Al-Imran 3:181 se vió influido por el relato bizantino del Evangelio de Mateo, así como de los autores cristianos siríacos como Efrén:

“[Los judíos] matan a los profetas, como corderos inocentes. Los doctores vinieron a ellos y se convirtieron para ellos en un carnicero. 

-Efrén, Sermones sobre la fe, 3:379-82.

Pareciera ser que el relato del Evangelio de Mateo sobre la sentencia de Yeshu contra Jerusalem y su falsa acusación que los judíos han asesinado a los profetas, se baso básicamente por una probable adición hecha por el antisemita Epifano quien indica que las desgracias de los judíos se ponen en marcado contraste con el éxito de la Iglesia cristiana, como señala Eusebio cuando presenta su relato de los levantamientos de la diáspora en los días de Trajano:

 

La enseñanza y la Iglesia de nuestro Salvador florecieron enormemente y progresaron día a día; pero las calamidades de los judíos aumentaron y sufrieron una sucesión constante de males. En el año dieciocho del reinado de Trajano hubo otro disturbio de los judíos, a través del cual un gran multitud de ellos perecieron.

-Historia Eclesiástica, 4.2.1.

Los mismos patrones se pueden discernir en el relato de la guerra de Bar Kojba, donde Eusebio enfatiza la desgracia en la que incurrieron los judíos en los días de Adriano, su destrucción final por el hambre y la sed, la construcción de una colonia pagana en Jerusalén y el decreto de Adriano según que:

"toda la nación (de los judíos) debería estar absolutamente impedida de entrar desde allí en adelante, incluso el distrito alrededor de Jerusalén, de modo que ni siquiera pudiera ver desde la distancia su hogar ancestral". 

Ya sea confiando en Ariston, en otra fuente o en su propio entendimiento, el error cronológico de Eusebio no es accidental. Se ajusta al patrón: 

crímenes judíos - castigo justo, 

Que forma un motivo básico y consistente de su perspectiva histórica. 

Según esta perspectiva, para Eusebio las consecuencias de la guerra de Bar Kojba constituyeron una manifestación más de la “intervención divina” en los asuntos humanos y esto fue justificado en el Evangelio con las supuesta sentencia antisemita de Yeshu en Mateo 23:37 en la que maldijo a Jerusalem.