Leyendo el Tafsir del RaSa"G (Rav Saʿadia Gaón al-Fayyūmī) sobre la parashá Shemot, me detuve en Éxodo 2:14. El nombre mismo de la obra, tafsīr (תפסיר), que en el árabe islámico designa el comentario coránico, designa aquí la traducción de la Torah al árabe: una versión que no se limita a trasladar sino que interpreta. El versículo recoge el momento en que el hebreo reprendido por Mosheh le devuelve la pregunta convertida en amenaza:
וַ֠יֹּאמֶר מִ֣י שָֽׂמְךָ֞ לְאִ֨ישׁ שַׂ֤ר וְשֹׁפֵט֙ עָלֵ֔ינוּ הַלְהָרְגֵ֙נִי֙ אַתָּ֣ה אֹמֵ֔ר כַּאֲשֶׁ֥ר הָרַ֖גְתָּ אֶת־הַמִּצְרִ֑י וַיִּירָ֤א מֹשֶׁה֙ וַיֹּאמַ֔ר אָכֵ֖ן נוֹדַ֥ע הַדָּבָֽר׃
El Gaón lo vierte al judeo-árabe, es decir, a un árabe escrito con caracteres hebreos:
פקאל מן צירך רג֗לא רייסא וחאכמא עלינא אתריד אן תקתלני כמא קתלת אלמצרי פפזע מוסי וקאל אד֗ן קד ערף אלאמר
Transcrito a caracteres árabes, el texto es:
فقال من صيَّرك رجلاً رئيساً وحاكماً علينا أتريد أن تقتلني كما قتلتَ المصري ففزع موسى وقال إذن قد عُرف الأمر
Y en castellano:
«Y dijo: ¿Quién te ha constituido varón, jefe y juez sobre nosotros? ¿Acaso pretendes matarme como mataste al egipcio? Entonces Mosheh se sobresaltó y dijo: Así pues, el asunto ya es conocido».
La versión es casi un calco del hebreo, pero cada elección léxica tiene su razón. La tríada אִישׁ / שַׂר / שֹׁפֵט se reparte en rajul / raʾīs / ḥākim, y el verbo שָׂם («poner», «instituir») pasa a ṣayyara, la forma II de ṣāra, que conserva la idea de investidura: «hacer que alguien sea algo». Las alef finales de רג֗לא, רייסא y וחאכמא son el tanwīn acusativo (-an), convención del judeo-árabe clásico que la transcripción árabe restituye, y los signos que el texto lleva sobre la gimel y la dalet (ג֗ y ד֗) fijan la lectura como jīm (ج) y dhāl (ذ), de modo que se lea rajul e idhan y no otra cosa.
Tres decisiones merecen detenerse. La primera es el participio אֹמֵר. El hebreo pregunta, literalmente, «¿a matarme tú dices?», con un verbo de habla, y Saadía lo resuelve con أَتُرِيدُ (a-turīdu), «¿acaso quieres, pretendes?», que sustituye un verbo de decir por uno de voluntad; veremos que esta elección, en apariencia inocente, va a contracorriente de la lectura rabínica. La segunda es וַיִּירָא, que no vierte con el verbo corriente del miedo, khāfa, sino con فَزِعَ (fazaʿa), «sobresaltarse, caer presa del pánico», que describe una reacción súbita y no un estado: Mosheh se estremece al oír, antes de razonar. La tercera es נוֹדַע הַדָּבָר, donde el nifʿal hebreo se traslada al pasivo árabe عُرِفَ (ʿurifa), «fue conocido», y el sustantivo דָּבָר («palabra» y «cosa» a la vez) a أَمْر (amr), «asunto». La grafía consonántica ערף, sin vocales, admite también la lectura activa ʿarafa («supo»), pero el pasivo calca mejor el nifʿal. Conviene retener la palabra amr, que en árabe significa también «orden, mandato» y que reaparecerá más adelante con ese peso.
Este pasaje me recuerda al episodio similar que registra el Corán, y conviene distinguir bien de cuál se trata. El paralelo más directo no está en la sura de la Cueva sino en la sura del Relato, Corán 28:19, que narra el mismo trance de Éxodo 2:11-15 y pone en boca del israelita la frase que el hebreo dirige a Mosheh:
فَلَمَّا أَنْ أَرَادَ أَن يَبْطِشَ بِالَّذِي هُوَ عَدُوٌّ لَّهُمَا قَالَ يَا مُوسَىٰ أَتُرِيدُ أَن تَقْتُلَنِي كَمَا قَتَلْتَ نَفْسًا بِالْأَمْسِ إِن تُرِيدُ إِلَّا أَن تَكُونَ جَبَّارًا فِي الْأَرْضِ وَمَا تُرِيدُ أَن تَكُونَ مِنَ الْمُصْلِحِينَ
«Y cuando [Mosheh] quiso asir con fuerza al que era enemigo de ambos, [el hombre] dijo: ¡Mosheh! ¿Acaso quieres matarme como mataste ayer a una persona? No pretendes sino ser un tirano en la tierra, y no quieres ser de los reformadores».
La fórmula coránica أَتُرِيدُ أَن تَقْتُلَنِي كَمَا قَتَلْتَ coincide casi palabra por palabra con la del Gaón: la hamza interrogativa corresponde a la he interrogativa de הַלְהָרְגֵנִי, el volitivo turīdu resuelve igualmente el אֹמֵר hebreo y la comparativa kamā qatalta traduce כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ. Esa convergencia es esperable, porque el árabe tenía pocas maneras naturales de verter un hebreo tan literal, y por sí sola no prueba dependencia en ninguna dirección. Las diferencias, en cambio, son elocuentes. En el v. 19 el Corán nombra a la víctima únicamente como nafs («persona», «vida»), sin el gentilicio al-miṣrī que el hebreo y el Gaón conservan. Y la pregunta por la investidura (מִי שָׂמְךָ, «¿quién te instituyó?»), que cuestiona la autoridad de Mosheh como שַׂר וְשֹׁפֵט, se convierte en una disyuntiva moral: pretendes ser un jabbār («tirano», de la raíz ǧ-b-r, «forzar») y no un muṣliḥ («reformador», de ṣ-l-ḥ). El reproche jurídico del Éxodo pasa a ser, en el Corán, un reproche ético.
El desenlace también rima. En el Éxodo el asunto «fue conocido» (נוֹדַע הַדָּבָר) y Mosheh huye (2:15). En el Corán llega corriendo un hombre desde el extremo de la ciudad para avisarle de que los notables yaʾtamirūna bika, «deliberan sobre ti» para matarlo (28:20), con un verbo de la raíz ʾ-m-r, la misma de amr, y Mosheh sale khāʾifan yataraqqabu, «temeroso y alerta» (28:21), el estado que el Gaón condensa en fazaʿa.
Distinta es la relación con la sura de la Cueva, que no repite el episodio sino que lo invierte. Allí Mosheh viaja con un siervo de Di-s a quien el Corán no nombra (18:65, ʿabdan min ʿibādinā, «uno de Nuestros siervos») y que la tradición exegética, a partir de un ḥadīz recogido por al-Bujārī, identifica con al-Jaḍir (الخضر, «el Verde»; se encuentra también como al-Jidr, al-Khiḍr o al-Khaḍir). En el segundo de sus tres actos, este compañero mata a un muchacho:
فَانطَلَقَا حَتَّىٰ إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا
«Y partieron los dos, hasta que, cuando encontraron a un muchacho, [el compañero de Mosheh] lo mató. Dijo [Mosheh]: ¿Has matado a una persona inocente, sin que [ella hubiera matado a] otra persona? Has cometido, ciertamente, algo abominable (nukr)».
Es ahora Mosheh quien reprueba, con la expresión نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ, una muerte, cuando él mismo había matado a un hombre. Al final del relato, el compañero justifica sus tres actos y rechaza la autoría que se le imputa:
وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ۚ ذَٰلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا
«En cuanto al muro, pertenecía a dos muchachos huérfanos de la ciudad; bajo él había un tesoro que les pertenecía, y su padre era un hombre justo. Tu Señor quiso que alcanzaran su madurez y extrajeran su tesoro, como misericordia de tu Señor. Y no lo hice por iniciativa propia. Ésa es la interpretación (taʾwīl) de aquello con lo que no pudiste tener paciencia».
La frase final, وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي (wa-mā faʿaltuhū ʿan amrī), dice literalmente «no lo hice por mi amr», es decir, por mi decisión o mandato, y devuelve esa palabra al centro de la escena: el acto que parecía arbitrario obedecía a una orden que no era del que lo ejecutaba. La relación con el Tafsir no es, por tanto, de coincidencia textual sino de simetría. En el Éxodo, Mosheh es reprendido por haber matado y teme que el asunto se conozca; en la Cueva, es Mosheh quien reprende una muerte sin acordarse de la suya, y lo que se le descubre es la razón oculta de los actos.
Antes de seguir conviene precisar quiénes son los hebreos que riñen. Éxodo 2:13 habla de «dos hombres hebreos que reñían» (שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים), y el Talmud Bavli, en masejet Nedarim 64b, recoge la enseñanza de Rabí Yojanán en nombre de Rabí Shimon bar Yojai, un rabino de fama mística: dondequiera que la Torah dice «riñendo» (nitzim, Éx 2:13) o «de pie» (nitzavim, Éx 5:20), se refiere a Datan y Aviram. La equiparación descansa en el núcleo consonántico נצ, común a ambos verbos, y la Gemará la invoca a propósito de Éx 4:19, «han muerto todos los hombres que buscaban tu vida»: si esos hombres eran Datan y Aviram, que seguían vivos en tiempos de Koraj, la «muerte» del versículo no puede ser literal, y Reish Lakish la entiende como pérdida de bienes y de crédito. Para esta tradición, por tanto, el hebreo que interpela a Mosheh en 2:14 es uno de los que buscaban su vida, es decir, uno de los delatores.
La identificación permite afinar la comparación con el Corán. También allí hay un israelita que el día anterior había pedido auxilio y a quien Mosheh llama إِنَّكَ لَغَوِيٌّ مُّبِينٌ (innaka la-ghawiyyun mubīn, «eres claramente un extraviado», 28:18), el equivalente coránico del rasha («malvado») con que Mosheh designa en Éx 2:13 a quien levanta la mano contra su prójimo (לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ, «¿por qué golpeas a tu prójimo?»). Y es ese mismo israelita quien, al creerse amenazado, pronuncia la frase que divulga el secreto (28:19). El hebreo, con todo, no llega a golpear: Reish Lakish deduce en Sanhedrín 58b, de que el verbo esté en imperfecto (takeh) y no en perfecto (hikita), que quien solo alza la mano contra su prójimo ya es llamado rasha. El agresor, pues, no mata. La única muerte del relato la ejecuta Mosheh.
Por otra parte, en el capítulo 25 de los Fuṣūṣ al-ḥikam de Ibn ʿArabī (Murcia, 1165 – Damasco, 1240), titulado «El engarce de una sabiduría de la eminencia en la palabra de Moisés» (فَصُّ حِكْمَةٍ عُلْوِيَّةٍ فِي كَلِمَةٍ مُوسَوِيَّةٍ; ed. Guijarro, pp. 237-256), la relación entre Mosheh y al-Jaḍir se presenta como la pedagogía de una «ciencia» que el profeta aún no poseía, y el punto de partida es precisamente el homicidio del egipcio de Éx 2:11-15. Según su lectura, Mosheh mató al egipcio por una inspiración secreta, sin esperar una orden expresa, porque todo profeta está preservado interiormente (ʿiṣma, عِصْمَة, de la raíz ʿ-ṣ-m, «proteger») sin ser consciente de ello hasta que se le notifica. Por eso al-Jaḍir, a quien la nota de Guijarro describe como el inmortal guardián de la fuente de la eterna juventud y maestro esotérico de los sufíes y de los profetas (n. 94), le hace presenciar la muerte del joven (Cor. 18:74), y Mosheh lo reprueba olvidando su propio acto. La frase «no lo hice por iniciativa propia» (wa-mā faʿaltuhū ʿan amrī, 18:82) le recuerda así el grado de impecabilidad que tenía antes de saberlo (p. 245).
Los tres actos de al-Jaḍir, que parecen contravenir la Ley revelada (n. 95), siguen el patrón de apariencia negativa y sentido oculto salvífico que Ibn ʿArabī ya había aplicado al arca en que fue puesto Mosheh: el agujero abierto en el barco equivale al cofre arrojado a las aguas, perdición en apariencia y salvación en verdad (pp. 245-247). La huida de Mosheh obedece a la misma lógica. Exteriormente fue temor y, según la verdad interior, amor a la salvación, porque todo movimiento procede del amor. En este punto Ibn ʿArabī evoca el dicho divino «Yo era un Tesoro ignorado y quise ser conocido» (كُنْتُ كَنْزًا مَخْفِيًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ), un ḥadīz qudsī sin cadena de transmisión reconocida en las colecciones canónicas pero central en el sufismo. La forma uʿrafa («ser conocido») comparte raíz con el ʿurifa («fue conocido») del Gaón: la misma raíz ʿ-r-f que en el Tafsir designa el instante en que el asunto se divulga y hace huir a Mosheh designa, en el sufí, el motor amoroso del cosmos. Sería un exceso ver en ello una dependencia, pero es una resonancia que un lector arabófono no podía dejar de oír.
La educación culmina en la separación (Cor. 18:78). Al-Jaḍir posee una ciencia que Mosheh no abarca y Mosheh otra que al-Jaḍir no conoce, y cada uno reconoce al otro y respeta las conveniencias de su función, pues al-Jaḍir sabía que Mosheh era el enviado (pp. 249-251).
Frente a esto, el Tafsir del Gaón sobre Éx 2:14 es una versión literal y exegéticamente austera, que vierte vayyirá por fazaʿa y nodaʿ ha-davar por ʿurifa l-amr sin ofrecer ninguna justificación interior del homicidio ni del temor. Ambos textos parten del mismo instante, el miedo de Mosheh ante la divulgación de su acto. Pero Ibn ʿArabī, más de dos siglos después de la muerte de Saadía (882-942), lo reinterpreta con una hermenéutica esotérica a la que el Gaón no recurre y que además descansa en un episodio coránico (18:60-82) sin equivalente en el texto masorético. La diferencia de método es nítida: para Saadía basta con el sentido llano del texto bíblico, mientras que para Ibn ʿArabī el acto de Mosheh es objeto de una ciencia del secreto divino que solo al-Jaḍir puede explicarle.
La tradición judía, sin embargo, tampoco se contentó con el sentido llano. Quien interpela a Mosheh en el versículo 2:14 no es el sabio que lo instruirá en el Corán, sino el hebreo reprendido, y lo que Mosheh teme que se sepa es la manera misma en que mató. Rashí, que consigna primero el sentido literal, comenta הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר que, de aquí, se aprende que Mosheh había matado al egipcio con la sola pronunciación del Shem HaMeforash (שם המפורש, el Nombre Explícito), con base en el Midrash Tanjumá (Shemot 10) y en Shemot Rabá 1:30, cuyo texto dice:
וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וגו', רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה הָיָה משֶׁה בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, אָמְרוּ לוֹ עֲדַיִן אֵין אַתָּה רָאוּי לִהְיוֹת שַׂר וְשׁוֹפֵט עָלֵינוּ, לְפִי שֶׁבֶּן אַרְבָּעִים לְבִינָה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה הָיָה, אָמְרוּ לוֹ וַדַּאי שֶׁאַתָּה אִישׁ, אֶלָּא שֶׁאִי אַתָּה רָאוּי לִהְיוֹת שַׂר וְשׁוֹפֵט עָלֵינוּ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי אָמְרוּ לֵיהּ וַהֲלוֹא בְּנָהּ שֶׁל יוֹכֶבֶד אַתָּה וְהֵיאַךְ קוֹרִין לְךָ בֶּן בַּתְיָה וְאַתָּה מְבַקֵּשׁ לִהְיוֹת שַׂר וְשׁוֹפֵט עָלֵינוּ, נוֹדִיעַ עָלֶיךָ מֶה עָשִׂיתָ לַמִּצְרִי. הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר, אַתָּה מְבַקֵּשׁ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא אַתָּה אֹמֵר, מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ הִזְכִּיר עַל הַמִּצְרִי וַהֲרָגוֹ. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע כֵּן נִתְיָרֵא מִלָּשׁוֹן הָרָע, וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר, רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי שָׁלוֹם בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא הַגָּדוֹל, וְרַבּוֹתֵינוּ בְּשֵׁם רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי אָמְרוּ, הָיָה משֶׁה מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ וְאוֹמֵר מֶה חָטְאוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּשְׁתַּעְבְּדוּ מִכָּל הָאֻמּוֹת, כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע דְּבָרָיו אָמַר לָשׁוֹן הָרָע יֵשׁ בֵּינֵיהֶן הֵיאַךְ יִהְיוּ רְאוּיִין לַגְּאֻלָּה, לְכָךְ אָמַר: אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר, עַתָּה יָדַעְתִּי בְּאֵיזֶה דָבָר הֵם מִשְׁתַּעְבְּדִים
En castellano:
«Y dijo: ¿Quién te ha puesto por hombre, jefe y juez sobre nosotros? Rabí Yehudá dice que Mosheh tenía entonces veinte años; le dijeron: todavía no eres digno de ser jefe y juez sobre nosotros, pues a los cuarenta años se llega a la inteligencia (binah). Rabí Nejemyá dijo que tenía cuarenta años; le dijeron: sin duda eres un hombre, pero no eres digno de ser jefe y juez sobre nosotros. Los Rabinos dicen que le dijeron: ¿acaso no eres el hijo de Yojéved? ¿Cómo es que te llaman hijo de Bitiá y pretendes ser jefe y juez sobre nosotros? Daremos a conocer lo que hiciste al egipcio. “¿A matarme tú dices?”: no se dijo “pretendes”, sino “dices”; de aquí aprendes que pronunció sobre el egipcio el Nombre Explícito y lo mató. Cuando oyó esto, se atemorizó por la maledicencia (lashon ha-ra) y dijo: “Ciertamente el asunto es conocido”. Rabí Yehudá bar Rabí Shalom, en nombre de Rabí Janiná el Grande, y nuestros maestros, en nombre de Rabí Alexandri, dijeron: Mosheh meditaba en su corazón y se decía: ¿en qué pecó Israel para ser esclavizado entre todas las naciones? Cuando oyó sus palabras, dijo: hay maledicencia entre ellos, ¿cómo serán dignos de la redención? Por eso dijo: “Ciertamente el asunto es conocido”; ahora sé por qué asunto están esclavizados».
El pasaje pone en juego, con precisión filológica, justo lo que el Gaón resolvió en otro sentido. Toda la lectura del midrash descansa en el participio אֹמֵר: el texto, argumenta, no dice mevakesh («pretendes») sino omer («dices»), y por tanto habla de una palabra pronunciada. Saadía, al verter ese participio por أَتُرِيدُ (a-turīdu), adopta justamente la lectura volitiva que el midrash descarta, lo que concuerda con el Corán, que tampoco recoge el Nombre y narra que Mosheh golpeó al egipcio con el puño (fa-wakazahu Mūsā fa-qaḍā ʿalayhi, 28:15). Y en los otros dos puntos coincide con el sentido literal que Rashí consigna antes de la derasha: vayirá es el miedo a Faraón (para el midrash, miedo a los delatores) y nodaʿ ha-davar es el hecho de que Mosheh mató al egipcio ya se sabe (para el midrash, Mosheh comprende al fin por qué Israel está esclavizado). El Tafsir, en suma, es el peshat que Rashí consignará más de un siglo después, con una excepción: el verbo de habla, que el Gaón aplana y el midrash convierte en la llave del versículo.
Para entender quién es el maestro que el Corán pone junto a Mosheh conviene volver a la figura de Eliahu HaNabí. En la tradición judía, Eliahu «subió en el torbellino al cielo» (וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם, 2 Reyes 2:11) sin pasar por la muerte, será el precursor del día del Eterno (הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא, Malaquías 3:23), reaparece una y otra vez entre los sabios —entre las ruinas de Yerushaláyim, por ejemplo, vigila la puerta mientras Rabí Yosei ora (Berajot 3a)— y, según Rabeinu Bajyé ben Asher (Zaragoza), es el mismo Pinjás de Números 25:11, que alcanzó una vida sin término por haber celado por el Nombre. Del otro lado, la tradición islámica presenta a al-Jaḍir (الخضر, «el Verde») como el siervo que Mosheh encuentra en la confluencia de los dos mares (majmaʿ al-baḥrayn, 18:60-65), y una corriente de esa tradición lo identifica con Ilyās, el Eliahu que el propio Corán nombra aparte entre los enviados (37:123). La imagen de la reparación entre ruinas es otro punto de contacto: al-Jaḍir no destruye el muro, sino que lo levanta (fa-aqāmahu, 18:77), y Eliahu aparece entre las ruinas de Berajot 3a.
Más allá de la identificación, las lecturas que hemos reunido coinciden en un punto: ninguna admite que el homicidio sea mera iniciativa humana. Para el midrash, Mosheh mató con el Nombre, un instrumento que no es suyo; para Ibn ʿArabī, mató por una inspiración que lo preservaba sin que él lo supiera; y en la sura de la Cueva, el que mata niega haberlo hecho por su propia decisión (ʿan amrī). En los tres casos hay un amr superior que respalda el acto, y la palabra que el Gaón había escogido para el «asunto» (al-amr) resulta ser, en el árabe del Corán y del sufismo, la «orden».
Queda la pregunta que me planteé al leer estos textos: ¿es al-Jaḍir, es decir, Eliahu, quien enseña a Mosheh Rabeinu a matar por medio del Shem HaMeforash? Debo formularla como lo que es, una hipótesis de lectura y no un dato. Ibn ʿArabī no dice nada semejante, el Corán sitúa el encuentro con el sabio después del homicidio, y ninguna fuente rabínica que yo conozca presenta a Eliahu como maestro de Mosheh. Pero la hipótesis no es descabellada a la luz de lo que la literatura talmúdica dice de Eliahu, y a eso me dedico a continuación.
La literatura talmúdica asocia a Eliahu con una celeridad y un poder que exceden lo humano. Una tosefta citada en Berajot 4b gradúa a los mensajeros celestes por los vuelos que necesitan para llegar a su destino: Mijael uno, Gavriel dos, Eliahu cuatro y el ángel de la muerte (מַלְאַךְ הַמָּוֶת) ocho, salvo en tiempo de peste, cuando llega en uno. Eliahu queda así situado en la escala de los emisarios, a medio camino del ángel de la muerte. Según el Sefer ha-Ikarim de Rabí Yosef Albo (Maʾamar 4, cap. 30), Eliahu nunca probó la muerte y no necesitó el milagro de la resurrección (וְעוֹד כִּי אֵלִיָּהוּ לֹא טָעַם טַעַם מִיתָה לְפִי הַמְקֻבָּל מֵעִנְיָנוֹ וְלֹא הוּצְרַךְ לְנֵס תְּחִיַּת הַמֵּתִים).
Berajot 6b aporta una pieza decisiva. Un hombre rezaba detrás de la sinagoga sin volver el rostro hacia ella, y Eliahu, que pasaba, se le apareció «como un árabe» (טַיָּעָא, ṭayāʾa, el gentilicio que el arameo talmúdico toma de la tribu árabe de Ṭayyiʾ), le preguntó si así se presentaba ante su Señor, sacó una espada y lo mató. Cuando el Talmud quiere decir cómo mata Eliahu, dice que con una espada, y ese pasaje debe ponerse delante de cualquier conjetura. Rabeinu Bajyé ben Asher (Zaragoza, s. XIII-XIV), por su parte, no solo identifica a Pinjás con Eliahu en su comentario a Números 25:11, apoyándose en Malaquías 2:5, sino que, a partir de la frase de Eliahu קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' (1 Reyes 19:10), lee en ella dos celos, uno en los días de Mosheh y otro en los de Ajav. Eliahu, en esa lectura, ya estaba presente en tiempos de Mosheh.
Queda el episodio del Monte Carmelo. Después de la ofrenda de la tarde (1 Reyes 18:36), Eliahu ordena capturar a los profetas de Baal, y el texto dice:
וַיֹּאמֶר לָהֶם אֵלִיָּהוּ תִּפְשׂוּ אֶת נְבִיאֵי הַבַּעַל אִישׁ אַל יִמָּלֵט מֵהֶם וַיִּתְפְּשׂוּם וַיּוֹרִדֵם אֵלִיָּהוּ אֶל נַחַל קִישׁוֹן וַיִּשְׁחָטֵם שָׁם׃
«Y les dijo Eliahu: Capturad a los profetas de Baal; que no escape ninguno de ellos. Los capturaron, y Eliahu los hizo bajar al arroyo Kishón y los degolló allí» (18:40).
Los profetas de Baal eran cuatrocientos cincuenta (18:19 y 22), y el verbo shajat (שחט), propio del degüello, no precisa el instrumento. Los comentarios medievales que he podido consultar no se detienen en el modo. Si se piensa en una espada, la cuenta no cierra: a razón de un degüello cada tres minutos, cuatrocientos cincuenta hombres exigirían unas veintidós horas y media, y todo ocurre después de la ofrenda de la tarde. La fuerza de la palabra parece más cercana a mi entendimiento que ir degollando a uno tras otro y, siguiendo la línea de nuestra lectura, pareciera que Eliahu lo hizo por medio del Shem HaMeforash, como Mosheh con el egipcio. Es una conjetura, y debo decir que Berajot 6b la complica, porque allí Eliahu mata con espada. Pero ese pasaje trata de un solo hombre y el del Carmelo, de cuatrocientos cincuenta.
El balance es este. El Gaón, con su ʿurifa l-amr, nos entrega el sentido llano: el asunto se supo y Mosheh huyó. El midrash, leyendo el verbo omer, descubre debajo del asunto un Nombre. Ibn ʿArabī, con la figura de al-Jaḍir, descubre debajo del Nombre una ciencia que el profeta ignoraba. Y Eliahu, que en la tradición judía no probó la muerte y que en la islámica se confunde con el Verde, es el punto donde ambas lecturas parecen rozarse. Que el roce sea histórico o solo estructural es lo que este texto deja abierto, porque las fuentes que lo documentarían o no existen o no las conozco.
