Hay una pregunta que casi nadie le hace a la nueva apologética misionera que ata Bereshit 24:16, 24:43 y 34:3 a Yeshayah 7:14, y es esta: de los cientos de versículos del Pentateuco de la LXX donde aparece la palabra griega παρθένος (parthenos), ¿por qué necesitan exactamente estos tres, y ningún otro? Cuando un argumento necesita una selección tan precisa de evidencia, mi primer instinto —formado por años de leer tanto el Talmud como a los Padres de la Iglesia buscando exactamente este tipo de costura— no es preguntar si el argumento es coherente. Es preguntar qué versículo dejaron fuera y por qué.
Voy a intentar contestar esa pregunta contigo, y te aviso desde ya que el camino pasa por un lugar inesperado: una liebre.
La liebre de la reina
Antes de llegar a lo pesado, déjame contarte algo que encontré revisando el Ein Yaakov hace un tiempo, buscando otra cosa completamente distinta, y que me hizo reír en voz alta en la mesa donde trabajo. La tradición rabínica que narra el origen de la Septuaginta —la que cualquier apologista mesiánico necesita invocar como "los setenta y dos sabios judíos"— cuenta que, entre las modificaciones deliberadas que esos sabios introdujeron al traducir la Torá para el rey Talmai (Ptolomeo), hay una que no tiene nada que ver con teología y todo que ver con protocolo cortesano. El texto dice:
וְכָתְבוּ לוֹ בִּמְקוֹם "אֶת הָאַרְנֶבֶת" "אֶת צְעִירַת הָרַגְלַיִם", וְלֹא כָתְבוּ לוֹ "אֶת הָאַרְנֶבֶת", מִפְּנֵי שֶׁאִשְׁתּוֹ שֶׁל תַּלְמַי הַמֶּלֶךְ אַרְנֶבֶת שְׁמָהּ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמַר: שִׂחֲקוּ בִּי הַיְּהוּדִים, וְכָתְבוּ שֵׁם אִשְׁתִּי בַּתּוֹרָה
(“y le escribieron en lugar de 'la liebre' [ha-arnévet], 'la de patas pequeñas', y no le escribieron 'la liebre', porque la esposa del rey Talmai se llamaba Liebre [Arnévet], para que no dijera: 'los judíos se burlaron de mí, y escribieron el nombre de mi esposa en la Torá'”) — Ein Yaakov, Meguilá 1:7.
Léelo otra vez. Setenta y dos sabios, encerrados por decreto real en setenta y dos cámaras separadas sin comunicación entre ellos, produciendo por inspiración divina el mismo texto palabra por palabra —y entre las coincidencias que la tradición les atribuye está la de evitar, todos a la vez, mencionar una liebre para no incomodar a la reina consorte. Es absurdo. Es también, si lo piensas dos segundos, la prueba más clara de algo que va a resultar central en lo que sigue: según la propia tradición judía que narra su origen, la Septuaginta nunca fue una transcripción neutral. Fue una edición. Con intención teológica, y hasta con tacto cortesano.
Eso cambia por completo la pregunta que hay que hacerle a cualquiera que invoque "la Septuaginta judía" como testigo de una lectura mesiánica de Yeshayah 7:14. Si los propios traductores, por consenso unánime y con plena conciencia de lo que hacían, editaron el texto hebreo en trece lugares distintos para blindarlo contra malentendidos teológicos entre lectores paganos, entonces citar la Septuaginta como si fuera una fotografía transparente del hebreo original —sin preguntar primero si ese pasaje específico estuvo entre los editados, y sin preguntar quién tenía autoridad para seguir editando después del año en que Talmai encerró a esos setenta y dos hombres— es, como mínimo, hacer trampa con las reglas del propio juego que se invoca.
Lo que el Talmud dice, completo y sin recortes
Vayamos al texto completo, porque merece leerse entero y no en fragmentos. El Talmud Bavlí, en Meguilá 9a, cuenta así el episodio, dentro de una discusión más amplia sobre en qué escritura pueden escribirse los libros sagrados:
וְתַנְיָא אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אַף כְּשֶׁהִתִּירוּ רַבּוֹתֵינוּ יְוָנִית — לֹא הִתִּירוּ אֶלָּא בְּסֵפֶר תּוֹרָה, וּמִשּׁוּם מַעֲשֶׂה דְּתַלְמַי הַמֶּלֶךְ. דְּתַנְיָא: מַעֲשֶׂה בְּתַלְמַי הַמֶּלֶךְ שֶׁכִּינֵּס שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זְקֵנִים וְהִכְנִיסָן בְּשִׁבְעִים וּשְׁנַיִם בָּתִּים וְלֹא גִּילָּה לָהֶם עַל מָה כִּינְסָן. וְנִכְנַס אֵצֶל כׇּל אֶחָד וְאֶחָד, וְאָמַר לָהֶם: כִּתְבוּ לִי תּוֹרַת מֹשֶׁה רַבְּכֶם. נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּלֵב כׇּל אֶחָד וְאֶחָד עֵצָה וְהִסְכִּימוּ כּוּלָּן לְדַעַת אַחַת. וְכָתְבוּ לוֹ: ״אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית״. ״אֶעֱשֶׂה אָדָם בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת״. ״וַיְכַל בְּיוֹם הַשִּׁשִּׁי וַיִּשְׁבּוֹת בְּיוֹם הַשְּׁבִיעִי״. ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאוֹ״, וְלֹא כָּתְבוּ ״בְּרָאָם״. ״הָבָה אֵרְדָה וְאָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״. ״וַתִּצְחַק שָׂרָה בִּקְרוֹבֶיהָ״. ״כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ שׁוֹר וּבִרְצוֹנָם עִקְּרוּ אֵבוּס״. ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּיבֵם עַל נוֹשֵׂא בְּנֵי אָדָם״. ״וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם וּבִשְׁאָר אֲרָצוֹת אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה״. ״וַיִּשְׁלַח אֶת זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. ״וְאֶל זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ״.
(Traducción: “Y se enseñó: dijo Rabí Yehudá: incluso cuando nuestros rabinos permitieron el griego, no lo permitieron sino para el Sefer Toráh, y a causa del episodio del rey Talmai. Pues se enseñó: episodio del rey Talmai, que reunió a setenta y dos ancianos y los introdujo en setenta y dos casas, y no les reveló para qué los había reunido. Y entró donde cada uno de ellos, y les dijo: escríbanme la Toráh de Moshé, su maestro. El Santo, bendito sea, puso en el corazón de cada uno de ellos un consejo, y todos coincidieron en una sola idea, y le escribieron: 'Dios creó en el principio' [invirtiendo el orden del hebreo, que dice 'en el principio creó Dios']. 'Haré al hombre a imagen y semejanza' [en singular, donde el hebreo dice 'hagamos']. 'Y terminó en el sexto día, y descansó en el séptimo día'. 'Varón y hembra lo creó', y no escribieron 'los creó'. 'Ven, descenderé y confundiré allí su lengua' [singular]. 'Y Sará se rió entre sus parientes' [no 'en sí misma']. 'Porque en su ira mataron un toro, y en su voluntad desjarretaron un establo' [no 'un hombre']. 'Y tomó Moshé a su esposa y a sus hijos, y los montó sobre un portador de hombres' [no 'un asno']. 'Y la morada de los hijos de Israel que habitaron en Mitzráyim y en otras tierras, cuatrocientos años' [agregando 'y en otras tierras']. 'Y envió a los jóvenes escogidos de los hijos de Israel'. 'Y contra los jóvenes escogidos de los hijos de Israel no extendió su mano'”)
— Talmud Bavlí, Meguilá 9a.
Detente en la primera frase, porque es la que va a sostener todo lo demás: incluso cuando nuestros rabinos permitieron el griego, no lo permitieron sino para el Sefer Torá. No para los Nevi'im. No para Yeshayah. La dispensa —nacida, según el propio relato, de una coacción real y no de una elección libre— tiene un alcance textual explícito y limitado, fijado por nombre y apellido: Rabán Shimón ben Gamliel, con el respaldo de Rabí Yehudá, tal como se lee en el Talmud Bavlí Megilah 9a:
ותניא [ושנינו] אמר ר' יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית — לא התירו אלא בספר תורה ולא בשאר ספרים
(‘...el rabino Yehuda dijo: Incluso cuando nuestros rabinos (Rabán Shimón ben Gamliel) permitieron el griego, lo permitieron solo en un rollo de la Torá, y no para otros libros de la Biblia, que deben escribirse solo en hebreo’)
Cualquier apologética que necesite "la autoridad de la Septuaginta judía" para legitimar una lectura de Yeshayah 7:14 está pidiendo prestada una autorización que, incluso en la versión más generosa que el propio judaísmo rabínico cuenta sobre sí mismo, nunca existió para ese libro.
Y la versión no siempre es generosa. Masejet Soferim, en un pasaje paralelo, cuenta el mismo episodio con una valoración muchísimo más sombría:
שִׁבְעִים זְקֵנִים כָּתְבוּ הַתּוֹרָה לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ כְּתִיבָה יְוָנִית, וְהָיָה אוֹתוֹ הַיּוֹם קָשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל כְּיוֹם שֶׁעָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל, שֶׁלֹּא הָיְתָה הַתּוֹרָה יְכוֹלָה לְהִתַּרְגֵּם כׇּל צׇרְכָּהּ
(“setenta ancianos escribieron la Toráh para el rey Talmai en escritura griega, y aquel día fue tan grave para Israel como el día en que hicieron el Becerro [de Oro], porque la Toráh no podía ser traducida en toda su plenitud”)
— Masejet Soferim 1:8.
No hay forma de leer esto como un endoso entusiasta. La comparación con el Becerro de Oro no es retórica menor en la tradición rabínica: es la referencia estándar para el pecado colectivo más grave del desierto. Cuando el mismo corpus que narra el origen "milagroso" de la Septuaginta —el consenso divino entre setenta y dos cámaras aisladas— también lo describe, en otra fuente tanaítica, como un día tan aciago como la idolatría del Becerro, lo que tenemos no es una tradición judía unánime celebrando la Septuaginta como ventana confiable al pensamiento del Segundo Templo. Tenemos una tradición ambivalente, que toleró la traducción por necesidad política, la vigiló con trece correcciones deliberadas, y la restringió por decreto a un único libro. Ese es el material real detrás de la frase "los judíos ya sabían", y no se parece en nada a lo que la apologética misionera necesita que sea.
Con esto en la mano, ya podemos ir a los tres versículos.
Bereshit 24:16: la palabra que no es la primera
Abro Bereshit 24:16 en hebreo, y lo primero que noto —porque es fácil pasarlo por alto si uno llega ya convencido de la conclusión— es que la palabra técnica no es la primera que aparece. El texto dice:
וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ
( “y la joven (hana'ará) era de aspecto muy hermoso, doncella (betulah), y varón no la había conocido”).
El sujeto gramatical de la frase es נַּעֲרָ (na'ará), el término más genérico del hebreo bíblico para "muchacha en edad casadera". בְּתוּלָה (betulah) aparece después, en aposición, y por sí misma —lo sabemos por su uso en toda la literatura rabínica posterior, donde betulah puede designar simplemente a una mujer soltera sin certificar nada sobre su historia física— tampoco cierra el caso. Lo que cierra el caso es la cláusula que sigue de inmediato: וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ, "y varón no la había conocido". Ese es el candado real del versículo. No una palabra: una oración entera, explícita, que no deja espacio para la duda.
La Septuaginta, al traducir esta misma frase, hace algo que vale la pena mirar dos veces: usa παρθένος dos veces seguidas, en la misma oración, para traducir dos palabras hebreas distintas —una vez para na'ará, otra vez para betulah (Wevers, 1974). Un mismo vocablo griego cubriendo dos términos hebreos diferentes, aplicados al mismo referente, en la misma frase. Si parthenos fuera un calco técnico reservado exclusivamente para betulah, esta duplicación no tendría sentido. Lo que en realidad demuestra es que, para el traductor alejandrino, parthenos funcionaba como una glosa de uso general para "mujer joven no casada", indiferente al término hebreo específico que hubiera detrás.
Ahora traigo un testigo que la apologética misionera casi nunca menciona, porque simplemente no forma parte de su bibliografía habitual: el Pentateuco políglota de Constantinopla, impreso el primero de Tamuz de 5307 —29 de junio de 1547— por Eliézer ben Gershón Soncino, con el texto hebreo flanqueado por una columna en ladino y otra en griego judío (yevaní) aljamiado, es decir, escrito con letras hebreas. Cuando los romaniotas de Constantinopla —judíos grecohablantes que llevaban más de mil años conviviendo con la lectura cristiana de la Biblia griega y que conocían perfectamente esa lectura— tradujeron Bereshit 24:16 al griego vernáculo del siglo XVI, el texto en escritura hebrea dice así:
קי אי פדופולא אומורפו תורי פולא קורשידא קי אניר דין טין איקשרן קי קטבין אישטי ורישי קי איימישן טו לייניטיש קי אנבין (p. 77 de la edición).
Trasliterado a caracteres griegos:
καὶ ἡ παιδοπούλα ὄμορφη θωρειὰ πολλά, κορασίδα· καὶ ἀνὴρ δὲν τὴν ἤξερεν· καὶ κατέβαινε εἰς τὴ βρύση καὶ ἐγέμισε τὸ λαγήνιν της καὶ ἀνέβαινε.
Y en español: “Y la muchacha [era] hermosa de aspecto en extremo [1], una doncella [2]; y varón no la había conocido [2]; y bajaba a la fuente [4] y llenaba su cántaro [5] y subía”
Notas
[1] θωρειά (aquí תורי) es sustantivo deverbal de θωρῶ, forma vernácula bizantina del clásico ὁρῶ/θεωρῶ ("ver, mirar"), empleada para verter מראה ("aspecto, apariencia"). No es εἶδος, la palabra que la Septuaginta usa en este mismo lugar (καλὴ τῷ εἴδει); el traductor judeogriego recurre a una raíz completamente distinta, propia del griego hablado por las comunidades romaniotas.
[2] κορασίδα (קורשידא), diminutivo de κόρη/κοράσιον ("muchacha, niña"), traduce בתולה. Es un dato filológico de peso: la Septuaginta emplea sistemáticamente παρθένος para בתולה, término cargado de connotación técnica de virginidad. El traductor de Constantinopla, en cambio, elige un vocablo que designa simplemente a la "joven" sin marcar esa connotación —prueba concreta de que esta rama de traducción no depende léxicamente de la LXX, sino que continúa una tradición vernácula (laaz) propia.
[3] δὲν τὴν ἤξερεν reproduce con exactitud el orden hebreo ואיש לא ידעה: sujeto (ἀνήρ) antepuesto, luego la negación δέν —partícula demótica ya derivada de οὐδέν y en uso hacia 1547— y por último el verbo con el pronombre objeto incorporado (τήν... ἤξερεν), sintaxis calcada del hebreo y ajena al orden griego natural.
[4] βρύση (ורישי), "fuente, manantial", término del griego vulgar/moderno, no πηγή, que es la elección constante de la Septuaginta para עין en este contexto.
[5] λαγήνιν (לייניטיש, fusionado aquí con της, "su"), diminutivo neutro de λάγηνος ("cántaro, vasija"), traduce כד. Tampoco coincide con ὑδρία, el término septuagintal para el mismo objeto en Gn 24.
Ninguna de las dos palabras griegas escogidas aquí es parthenos. Para "aspecto" usan θωρειά (thoreiá), derivado del verbo vernáculo bizantino thoró ("mirar, ver"), y no εἶδος (eídos), que es lo que usa la Septuaginta en este mismo lugar. Y para betulah usan κορασίδα - קורשידא (korasída), diminutivo de kóre/korásion ("muchacha, niña"), completamente distinto de parthenos. La elección no puede explicarse por ignorancia del griego culto ni por desconocimiento de la Septuaginta —la convivencia con esa versión, y con su uso cristiano, era inevitable en el Imperio Otomano del siglo XVI—; solo puede explicarse como una decisión. Y fíjate en algo que a mí me detuvo un buen rato la primera vez que lo noté: esta es precisamente la clase de versículo donde el hebreo garantiza la virginidad física de Rivká sin ambigüedad, gracias a la cláusula "varón no la había conocido". Los romaniotas no evitaron parthenos porque dudaran del hecho. Lo evitaron porque, para 1547, esa palabra griega específica ya cargaba un peso doctrinal cristiano que ellos no tenían ningún interés en reproducir. El problema nunca fue el hecho de la virginidad de Rivká. Fue el vocablo.
Bereshit 24:43: un eco, no un segundo testigo
Sigo a Bereshit 24:43, y aquí necesito ser preciso sobre qué clase de dato es este versículo, porque la apologética misionera lo trata como si fuera independiente del anterior, y no lo es. El texto pertenece al relato que Eliézer, siervo de Avraham, hace en voz alta ante la familia de Rivká, recordando la prueba que él mismo se había propuesto antes de conocerla:
הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל־עֵין הַמָּיִם וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב
“he aquí que yo estoy junto a la fuente del agua, y será que la joven (ha'almah) que salga a sacar [agua]...”.
El sujeto de esta frase, עַלְמָה (almah), se refiere a la misma mujer que el narrador ya había identificado, veintisiete versículos antes, como na'ará y como betulah, con su virginidad física ya asegurada por la cláusula correspondiente. No hay aquí un segundo testigo léxico independiente sobre lo que significa almah en general. Hay un eco: Eliézer está recordando a la persona que ya conocimos.
La Septuaginta, en esta reaparición anafórica, traduce almah otra vez con παρθένος —tercera vez que el mismo vocablo griego cubre al mismo referente bajo un tercer término hebreo distinto. Y el Pentateuco de Constantinopla, otra vez, no usa parthenos. El texto en escritura hebrea dice:
אידו אגו שטקו איפיטי ורישי טו נרו קי נא איני אי פדופולה אופו אבייני נשריקי נאפו פרוש אפטין פוטישימי אדא אולינון רו אפוטו לייכישו (p. 80).
Trasliterado: ἰδοὺ ἐγὼ στέκω ἐπὶ τῇ βρύσῃ τοῦ νεροῦ, καὶ νὰ εἶναι ἡ παιδοπούλα ὁποὺ ἀβγαίνει νὰ σύρῃ, κι νὰ πῶ πρὸς αὐτήν· πότισέ με δὰ ὀλίγο(ν) νερὸ ἀπὸ τὸ λαγήνιν σου.
En español: “He aquí que yo estoy junto a la fuente del agua; y sea que la muchacha que sale a sacar [agua], y le diga: dame de beber, por favor, un poco de agua de tu cántaro.” [1]
Nota
[1] El pasaje confirma, término a término, la independencia respecto de la LXX que ya establecimos con Gn 24:16, con una divergencia léxica todavía más marcada que la de aquel versículo: donde la Septuaginta tiene πηγή, aquí hay βρύση; donde la LXX tiene ὕδωρ (dos veces, además del compuesto μικρὸν ὕδωρ), aquí hay νερό, el sustantivo vernáculo que en griego moderno desplazó por completo al clásico; donde la LXX tiene παρθένος para העלמה, aquí se mantiene παιδοπούλα, la misma elección ya vista en 24:16 para בתולה, de modo que el traductor judeogriego no distingue léxicamente entre עלמה y בתולה como sí lo hace la LXX; donde la LXX tiene ἀντλῆσαι (de ἀντλέω, "sacar agua con vasija", verbo técnico ya clásico), aquí aparece σύρω, verbo vernáculo de sentido más genérico ("tirar, arrastrar, sacar"); y donde la LXX tiene ὑδρία, aquí vuelve λαγήνιν, como en 24:16. La única coincidencia léxica real es πότισόν με / πότισέ με ("dame de beber"), y conviene no sobrestimarla: ποτίζω era, tanto en koiné como en el griego vernáculo bizantino, el único verbo disponible para esa acción —no existía un doblete culto/vernáculo como sí lo había para ὕδωρ/νερό o πηγή/βρύση—, de modo que la coincidencia refleja estabilidad léxica del verbo en toda la lengua griega y no dependencia de la versión judeogriega respecto de la LXX.
Aquí usan παιδοπούλα - פדופולה (paidopoúla, "muchacha"), exactamente el mismo vocablo vernáculo que ya habían usado en 24:16 para betulah. Compáralo, término por término, con lo que hace la Septuaginta en este mismo versículo: donde la LXX tiene πηγή ("fuente"), Constantinopla tiene βρύση; donde la LXX tiene ὕδωρ (el clásico "agua"), Constantinopla tiene νερό, el vernáculo que en griego moderno terminó desplazando por completo al clásico; donde la LXX tiene παρθένος, Constantinopla mantiene παιδοπούλα; donde la LXX tiene ἀντλῆσαι (verbo técnico clásico, "sacar agua con vasija"), Constantinopla tiene σύρω, un verbo vernáculo más genérico; y donde la LXX tiene ὑδρία, Constantinopla vuelve a λαγήνιν. La única coincidencia léxica real entre ambas versiones es πότισόν με / πότισέ με ("dame de beber"), y ni siquiera esa coincidencia prueba dependencia: potízo era, tanto en koiné como en el griego vernáculo bizantino, el único verbo disponible para esa acción específica, así que la coincidencia refleja estabilidad léxica del idioma entero, no un préstamo de un traductor sobre el otro.
Lo que este versículo constantinopolitano confirma, de manera independiente y quinientos años después de la LXX, es algo que el propio aparato crítico del texto señala con toda razón: el traductor judeogriego no distingue léxicamente entre almah y betulah. Correcto. Y es exactamente lo que un lector honesto de Bereshit 24 debería esperar, porque tampoco el hebreo distingue entre ambos términos cuando se refieren a la misma persona en la misma escena. Lo que ningún traductor judío necesitó jamás, ni en Alejandría en el siglo III antes de la era común ni en Constantinopla en el siglo XVI, para expresar esa sinonimia contextual, fue la palabra parthenos en específico.
Bereshit 34:3: el versículo que hace colapsar el argumento
Y ahora llego a Bereshit 34:3, que es donde la apologética misionera comete el error que, si lo sigues hasta el final, hace colapsar su propio andamiaje. Este versículo se cita casi siempre solo en su ropaje griego, para argumentar que parthenos no implica necesariamente integridad física, ya que se aplica a Diná después del ataque de Shjem. Hasta aquí, descriptivamente, no hay nada falso. La pregunta que nadie hace es: ¿qué palabra hebrea hay detrás de ese parthenos? Ábrelo conmigo. El texto dice:
וַיֶּאֱהַב אֶת־הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל־לֵב הַנַּעֲרָ
“y amó a la joven (hana'ará), y habló al corazón de la joven”.
No es betulah. No es almah. Es, otra vez, נַּעֲרָ —el mismo término genérico de 24:16— y la Septuaginta lo traduce, otra vez, como τὴν παρθένον:
"καὶ ἠγάπησεν τὴν παρθένον· καὶ ἐλάλησεν κατὰ τὴν διάνοιαν τῆς παρθένου αὐτῇ"
(“y amó a la virgen; y habló según el pensamiento de la virgen a ella”).
Y el Pentateuco de Constantinopla, otra vez, no usa parthenos. El texto en escritura hebrea dice:
קי אקולישין אי פשיכינו אישטי דינה תגטרא תו יעקב קי אגפשן טי פדופולא קי אשידכן אי פי טין קרדיא טיש פדופולש (p. 126).
Trasliteración: καὶ ἐκολλήθη ἡ ψυχήν του εἰς τὴ Δείνα, θυγατέρα τοῦ Ἰακώβ, καὶ ἀγάπησε τὴ παιδοπούλα, καὶ [συνεδέθη(;)] ἐπὶ τὴν καρδίαν τῆς παιδοπούλης.
En español: “Y quedó adherida su alma a Dina, hija de Ya’acov, y amó a la muchacha, y [quedó unido (?)] al corazón de la muchacha.”
El pasaje confirma una vez más la independencia respecto de la LXX: donde el griego bíblico clásico tiene invariablemente παρθένος para הנער/הנערה en este capítulo, la versión judeogriega mantiene aquí, por tercera vez en el corpus que llevamos revisado (24:16, 24:43 y ahora 34:3), παιδοπούλα/παιδοπούλης — פדופולא / פדופולה —, un rasgo léxico ya sistemático del traductor, no casual; y el propio nombre Δείνα se transcribe fonéticamente sin ningún intento de asimilarlo a una forma septuagintal. Súmalo conmigo, porque la suma es lo que importa. En un solo libro, en dos capítulos separados por apenas diez, la Septuaginta usa la misma palabra griega —parthenos— para traducir tres lexemas hebreos distintos: betulah (24:16), na'ará (24:16 y otra vez en 34:3), y por correferencia anafórica, almah (24:43). Ese dato, que la apologética misionera cita a medias, es exactamente el que destruye su tercer movimiento. Si parthenos traduce indistintamente cualquiera de los tres términos hebreos disponibles para "mujer joven", entonces la sola presencia de la palabra griega en un texto no puede usarse jamás como evidencia de qué palabra hebrea específica había detrás, ni de qué contenido técnico —virginidad física asegurada, o simple juventud— portaba esa palabra hebrea en su contexto original. El peso semántico nunca estuvo en el vocablo griego. En 24:16 estuvo en la cláusula "varón no la había conocido". En 34:3, esa cláusula está completamente ausente, y en su lugar el texto acaba de narrar, dos versículos antes, exactamente lo contrario: וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ (“y se acostó con ella y la humilló”, Bereshit 34:2). El griego llama parthenos a Diná no porque la palabra certifique su virginidad —el propio relato acaba de negarla— sino porque el griego alejandrino, sin un equivalente léxico único para na'ará, reciclaba la palabra que tenía disponible.
Y aquí es donde el testimonio del Pentateuco de Constantinopla, que hasta ahora solo había aportado el contraste puntual verso a verso, se vuelve decisivo para el argumento de fondo: para este mismo 34:3, la columna judeogriega no usa parthenos ni nada emparentado con ella, sino פדופולה, παιδοπούλη —exactamente la misma palabra, con la sola variación morfológica esperable, que ya usó en 24:16 para בתולה y en 24:43 para עלמה—. Es decir: una tradición de traducción sin ningún contacto textual con la LXX, separada de ella por más de un milenio y por un registro de lengua completamente distinto —el griego vernáculo bizantino frente al griego literario alejandrino—, resuelve el mismo problema léxico exactamente de la misma manera: un solo término genérico para los tres lexemas hebreos. Esto no es una coincidencia que deba inquietarme; es la confirmación externa, independiente, de que ningún traductor griego —ni el de Alejandría en el siglo III a.e.c., ni el de Constantinopla en el siglo XVI e.c.— disponía de tres equivalentes técnicos distintos para בתולה, נערה y עלמה, porque esas tres palabras hebreas describen, en el uso ordinario, el mismo referente social —la mujer joven y casadera, típicamente virgen por la sola estructura del matrimonio temprano, no por una calificación jurídica que el hebreo estuviera marcando término a término—. Dos traductores, en dos siglos y dos comunidades sin relación entre sí, llegaron a la misma solución no porque se copiaran, sino porque la lengua de llegada no ofrecía ninguna otra.
Quien construye el argumento inverso —que parthenos en cada aparición certifica virginidad técnica— tiene ahora que explicar no solo la práctica de la LXX, sino por qué una segunda tradición, completamente ajena a ella, cometería el mismo "error" de manera independiente. La explicación más simple, y la única que no requiere presuponer lo que se quiere probar, es que el traductor del Pentateuco de Constantinopla —trabajando sin ningún contacto con la LXX, un milenio y medio después, en un registro de lengua distinto— tuvo parthenos a su disposición (la palabra seguía viva en el griego bizantino; no era arcaísmo inalcanzable) y aun así no la eligió ni una sola vez en estos tres versículos: ni para betulah, ni para na'ará, ni para almah. Las tres veces prefirió paidopoula. Y de eso se sigue, sin necesidad de un paso adicional, que ningún dato sobre almah en Yeshayah 7:14 puede derivarse de cómo el griego —alejandrino o romaniota— trató a Rivká o a Diná en el Génesis: si un segundo traductor, en un contexto lingüístico y temporal completamente distinto, tampoco sintió que estos tres términos hebreos exigieran parthenos, entonces la elección alejandrina de esa palabra en la LXX dice más sobre el repertorio léxico disponible en el griego helenístico que sobre un contenido técnico que el hebreo mismo estuviera marcando.
Lo que ya sabían Áquila y Teodoción
Esta generación de traductores judíos posteriores a la Antigua Septuaginta, la que produjo lo que conocemos como las revisiones "de los Tres" —Áquila de Sínope y Teodoción, ambos formados dentro de la tradición rabínica del siglo II—, ya había resuelto este problema sin necesitar ningún aparato de tres versículos. En Yeshayah 7:14, ambos abandonan παρθένος y escriben νεᾶνις (neanís, "mujer joven"), sin la carga técnica que el cristianismo del siglo II ya le había impuesto a la primera palabra. Ireneo de Lyon registra esta corrección con indignación explícita en su tratado Adversus Haereses (Libro III, capítulo 21), donde acusa a Teodoción y a Áquila —"prosélitos judíos", los llama— de traducir el pasaje como "la joven concebirá" en lugar de "la virgen concebirá". No hace falta que yo invente aquí una cita exacta que no tengo verificada palabra por palabra: basta con el hecho, documentado por un padre de la Iglesia hostil a esa corrección, de que la revisión judía del siglo II ya había rechazado parthenos para este versículo específico, con pleno conocimiento de lo que esa palabra implicaba en boca cristiana.
Trifón, Atenea y el molde griego
Pero el testigo más antiguo que tenemos, y el más incómodo para cualquier apologista moderno que crea haber descubierto algo nuevo, es todavía anterior a Áquila y a Teodoción en su forma escrita, aunque preservado por un autor cristiano: el Diálogo con Trifón, de Justino Mártir, escrito hacia mediados del siglo II. Ahí, un judío llamado Trifón —el interlocutor de Justino, sea o no una figura enteramente histórica— pronuncia esta respuesta, que cito completa porque merece leerse entera y no en fragmento:
[67.1] Καὶ ὁ Τρύφων ἀπεκρίνατο· Ἡ γραφὴ οὐκ ἔχει· Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ λήψεται καὶ τέξεται υἱόν, ἀλλ' Ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ λήψεται καὶ τέξεται υἱόν, καὶ τὰ ἑξῆς λοιπὰ ὡς ἔφης. ἔστι δὲ ἡ πᾶσα προφητεία λελεγμένη εἰς Ἑζεκίαν, εἰς ὃν καὶ ἀποδείκνυται ἀποβάντα κατὰ τὴν προφητείαν ταύτην. [2] ἐν δὲ τοῖς τῶν λεγομένων Ἑλλήνων μύθοις λέλεκται ὅτι Περσεὺς ἐκ Δανάης, παρθένου οὔσης, ἐν χρυσοῦ μορφῇ ῥεύσαντος ἐπ' αὐτὴν τοῦ παρ' αὐτοῖς Διὸς καλουμένου, γεγέννηται· καὶ ὑμεῖς τὰ αὐτὰ ἐκείνοις λέγοντες, αἰδεῖσθαι ὀφείλετε, καὶ μᾶλλον ἄνθρωπον ἐξ ἀνθρώπων γενόμενον λέγειν τὸν Ἰησοῦν τοῦτον, καί, ἐὰν ἀποδείκνυτε ἀπὸ τῶν γραφῶν ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός, διὰ τὸ ἐννόμως καὶ τελέως πολιτεύεσθαι αὐτὸν κατηξιῶσθαι τοῦ ἐκλεγῆναι εἰς Χριστόν, ἀλλὰ μὴ τερατολογεῖν τολμᾶτε, ὅπως μήτε ὁμοίως τοῖς Ἕλλησι μωραίνειν ἐλέγχησθε.
(Traducción: Y Trifón respondió: La Escritura no dice ‘He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo’, sino ‘He aquí que la joven concebirá y dará a luz un hijo’ (Ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ λήψεται καὶ τέξεται υἱόν), y el resto como tú dices. Pero toda la profecía fue dicha de Ezequías, y en él está probado que las cosas se cumplieron conforme a esta profecía. Pero en las leyendas de los que se llaman griegos leemos que Perseo nació de Dánae, que era virgen, y sobre quien descendió en forma de lluvia de oro el que ellos llaman Zeus; y deberías avergonzarte de contar lo mismo que ellos, y más bien deberías decir que este Jesús era un hombre nacido de los hombres, y, si pruebas con las Escrituras que él es el Mesías, que fue tenido por digno de ser elegido por el Mesías porque vivió una vida perfecta y conforme a la ley. Pero no te aventures a contar cuentos románticos,)
Detente en la frase central, porque contiene, dieciocho siglos antes de que existiera el vocabulario académico para nombrarlo, exactamente el diagnóstico que este artículo viene construyendo desde el principio: ustedes, diciendo lo mismo que ellos, deberían avergonzarse. Trifón no está simplemente negando que Yeshayah 7:14 se refiera a un nacimiento futuro y milagroso. Está señalando de dónde viene, en realidad, la plausibilidad cultural de esa lectura: no del hebreo, no de una tradición exegética judía, sino del propio imaginario religioso griego, donde el título Ἀθηνᾶ Παρθένος —Atenea la Virgen— ya designaba, siglos antes de que existiera la Septuaginta, a una diosa cuya condición de parthenos la definía por su autonomía respecto del matrimonio y la maternidad ordinarias, no por una prohibición médica. El Himno homérico 28, compuesto hacia el siglo VI antes de la era común, la llama παρθένον αἰδοίην, ἐρυσίπτολιν, ἀλκήεσσαν ("virgen venerable, protectora de la ciudad, poderosa"), y Esquilo, en las Euménides (vv. 736-738), pone en su boca la explicación de por qué: μήτηρ γὰρ οὔτις ἔστιν ἥ μ' ἐγείνατο... κάρτα δ' εἰμὶ τοῦ πατρός ("pues no hay madre alguna que me haya engendrado... y soy enteramente de mi padre"), nacida directamente de la cabeza de Zeus, sin madre, sin matrimonio, sin el ciclo humano ordinario. Y el propio Perseo, que Trifón menciona por nombre, nace precisamente de otra parthenos, Dánae, fecundada por una lluvia de oro que los griegos atribuían a Zeus. El molde de "la virgen que concibe de un dios sin intervención de varón" no llegó al mundo helenístico a través de una exégesis judía de almah. Ya estaba ahí, en Homero y en Esquilo, siglos antes de que Alejandría tradujera una sola palabra del Génesis.
Conviene precisar, sin dejarlo en la ambigüedad, qué clase de fenómeno estamos documentando cuando llamamos "elástica" a la palabra parthenos. No es vaguedad de significado: es que el mismo significante puede portar dos registros distintos, y solo el contexto —nunca el vocablo aislado— decide cuál de los dos está activo. Un registro de estatus civil designa, sin más, a la mujer no casada, sin esposo ni hijos propios, sin pronunciarse sobre su historia física. Un registro de certificación anatómica, en cambio, sí afirma integridad corporal, pero para activarse necesita siempre un apoyo textual explícito que lo declare; nunca lo hace por sí solo. Atenea es el primer caso de control, precisamente porque nadie discute su virginidad y, sin embargo, ningún texto griego la demuestra: la palabra opera ahí en el primer registro, no en el segundo. Homero la llama κούρη Διὸς αἰγιόχοιο (Il. 5.733), “la muchacha del [Zeus] portador de la égida” —un sustantivo de parentesco y juventud, sin ninguna carga cultual—; el Himno homérico 28 ya la fija como παρθένον αἰδοίην, ἐρυσίπτολιν, ἀλκήεσσαν (“virgen venerable, protectora de la ciudad, poderosa”), pero funda esa condición en su origen —nacida directamente de la cabeza de Zeus, sin madre— y no en ningún examen de su cuerpo; y Esquilo, en las Euménides, hace explícita la razón: μήτηρ γὰρ οὔτις ἔστιν ἥ μ' ἐγείνατο... κάρτα δ' εἰμὶ τοῦ πατρός (“pues no hay madre alguna que me haya engendrado... y soy enteramente de mi padre”, 736-738). En ninguno de los tres testimonios hay una prueba de integridad física; hay una condición civil —ausencia de γάμος— de la que la virginidad se infiere culturalmente, nunca una declaración léxica que la certifique.
Pero Atenea es solo la mitad del cuadro griego, y no la mitad que más directamente concierne a nuestro problema, porque ella es la parthenos que permanece virgen. La otra mitad —la parthenos que un dios fecunda sin mediar varón— es el molde que de verdad compite con el relato mateano, y tiene nombre propio en la mitología griega: Dánae, madre de Perseo por Zeus en forma de lluvia de oro; Antíope, madre de Anfión y Zeto, también por Zeus; Auge, madre de Télefo por Heracles; Melanipa, madre de Beoto y Eolo por Poseidón. Todas son llamadas parthenoi en el instante mismo de la concepción divina, y ninguna fuente griega antigua se detiene a explicar cómo puede seguir siéndolo una mujer que acaba de concebir: el término no carga esa contradicción porque, otra vez, nunca certificó anatomía por sí solo, sino estatus —ausencia de matrimonio humano— en el momento en que lo divino intervino. Es esta doble economía de la palabra —virgen perpetua en Atenea, virgen fecundada en Dánae— la que un lector griego del siglo II ya tenía disponible, sin necesidad de abrir el Génesis, para procesar ἐκ παρθένου γένεσις aplicada a María. Y es exactamente esa disponibilidad cultural la que explota, con fines opuestos a los del cristianismo pero con el mismo repertorio, la fuente judía que Celso transmite en el Contra Celso, cuando en 1.37 coloca el nacimiento de Yeshú junto a "los mitos griegos sobre Dánae, Melanipa, Auge y Antíope": no inventa una comparación forzada; señala el molde que el griego helenístico ya tenía preparado antes de que existiera un solo evangelio.
Lo que Vermes admite (y la apologética cita a medias)
Geza Vermes —un autor al que, con cierta ironía que no deja de sorprenderme cada vez que la encuentro, la apologética dispensacionalista, desde los biblistas del “Jesús Histórico”, los sectarios de de Raíces Hebreas y la mesiánica citan con frecuencia para dar peso académico a este mismo argumento— documenta el problema con una precisión que, seguida hasta su conclusión, no les sirve en absoluto. Escribe:
“en el lenguaje tanto de los judíos griegos como de los hebreos, el término 'virgen' se utilizaba de forma muy elástica. No se limitaba en modo alguno a indicar hombre o mujer sin experiencia sexual. La palabra griega podía incluir explícita o implícitamente este significado, o el énfasis principal podía recaer en la juventud de una muchacha o un muchacho y, en general, aunque no necesariamente, en su estado de soltería." Y añade el dato que confirma, de forma completamente independiente, todo lo que hemos reconstruido en Bereshit 24 y 34: "la versión griega del Génesis, donde el griego virgen (parthenos) traduce tres palabras hebreas distintas: bethulah = virgen, na'arah = muchacha y 'almah = mujer joven" (Vermes, Jesús el Judío, 1977, p. 232).
Es la misma tríada exacta que acabamos de encontrar, letra por letra, confirmada por un especialista al que el propio aparato misionero recurre como autoridad. Citarlo sin seguir su argumento hasta el final es, otra vez, quedarse solo con la mitad del dato.
El testigo que Celso no supo que estaba entregando
El testimonio de Vermes resuelve el problema en el plano lexicográfico: qué podía significar la palabra en el diccionario de un traductor helenístico. Queda una pregunta distinta, que ningún diccionario contesta por sí solo: cómo se usaba de hecho esa palabra, en contexto, entre quienes escribían en el siglo en que ya circulaba la lectura cristiana de Yeshayahu 7:14, y qué relación veían ellos mismos entre esa palabra y las historias griegas de nacimientos divinos ya revisadas. Para eso sirve un testigo de naturaleza distinta a los anteriores —no léxico, sino narrativo, y transmitido por vía hostil aunque de origen judío inequívoco—: el Contra Celso de Orígenes.
El Contra Celso permite ir más allá del léxico y observar el uso en contexto, porque Orígenes conserva —para refutarla, pero sin nunca poner en duda que se trate de una fuente judía genuina— una genealogía completa y motivada del nacimiento de Yeshú, puesta en boca de un judío que el filósofo pagano Celso incorporó a su propio ataque contra el cristianismo hacia 175 e.c. El pasaje introductorio, en 1.28, ya fija el marco:
Μετὰ ταῦτα προσωποποιεῖ Ἰουδαῖον αὐτῷ διαλεγόμενον τῷ Ἰησοῦ καὶ ἐλέγχοντα αὐτὸν περὶ πολλῶν μέν, ὡς οἴεται, πρῶτον δὲ ὡς πλασαμένου αὐτοῦ τὴν ἐκ παρθένου γένεσιν· ὀνειδίζει δ' αὐτῷ καὶ ἐπὶ τῷ ἐκ κώμης αὐτὸν γεγονέναι ἰουδαϊκῆς καὶ ἀπὸ γυναικὸς ἐγχωρίου καὶ πενιχρᾶς καὶ χερνήτιδος. Φησὶ δ' αὐτὴν καὶ ὑπὸ τοῦ γήμαντος, τέκτονος τὴν τέχνην ὄντος, ἐξεῶσθαι ἐλεγχθεῖσαν ὡς μεμοιχευμένην. Εἶτα λέγει ὡς ἐκβληθεῖσα ὑπὸ τοῦ ἀνδρὸς καὶ πλανωμένη ἀτίμως σκότιον ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν
(“Después de esto, [Celso] da voz a un judío que dialoga con el propio Yeshú y lo refuta sobre muchos puntos —según cree él—, y primero por haber fabricado su nacimiento a partir de una parthenos (virgen); y le reprocha también haber nacido de una aldea judía y de una mujer local, pobre y jornalera. Y dice que ella, además, fue expulsada por el que la había desposado, que era carpintero de oficio, al ser hallada culpable de adulterio. Luego cuenta que, expulsada por el marido y errante en deshonra, dio a luz a Yeshú en secreto”).
Nótese ya aquí la elección verbal: πλασαμένου, "fabricada", "moldeada como un plásma" —la misma raíz de la que sale "plástico"—; el propio judío que Celso cita no está discutiendo si ἐκ παρθένου γένεσις es la traducción correcta de un versículo hebreo, está calificando de invención literaria toda la fórmula.
El desarrollo biográfico llega en 1.32, con una precisión notarial que vale la pena conservar íntegra:
ἡ τοῦ Ἰησοῦ μήτηρ ὡς ἐξωσθεῖσα ἀπὸ τοῦ μνηστευσαμένου αὐτὴν τέκτονος, ἐλεγχθεῖσα ἐπὶ μοιχείᾳ καὶ κύουσα ἀπό τινος στρατιώτου Πανθήρα τοὔνομα
(“la madre de Yeshú, expulsada por el que la había desposado —un carpintero de oficio—, hallada culpable de adulterio y encinta de cierto soldado de nombre Pantera”).
El verbo elegido para "desposado" es μνηστεύομαι, no γαμέω: el carpintero no es su marido consumado sino su prometido, exactamente la categoría civil que el propio Orígenes, dos secciones más adelante en este mismo capítulo, documenta con la cita literal de Devarim 22 —παῖς παρθένος μεμνηστευμένη ἀνδρί, “una muchacha, parthenos, desposada con un varón”—, el caso jurídico en el que el hebreo llama מְאֹרָשָׂה (desposada) a quien aún no ha consumado matrimonio y, sin embargo, la infidelidad durante ese período se juzga כְּמוֹ נִאוּף, como adulterio, no como fornicación simple, precisamente porque el vínculo desposorial ya la liga legalmente. Esto explica, y no como descuido retórico, lo que ocurre inmediatamente después, en 1.33:
ἀπὸ Πανθήρα μοιχεύσαντος καὶ παρθένου μοιχευθείσης – ἐκ γὰρ τοιούτων ἀνάγνων μίξεων
(“de Pantera, que cometió adulterio, y de una parthenos -virgen- que fue corrompida —pues de tales uniones impuras—”).
Celso, transmitiendo la fuente judía, llama παρθένου a la misma mujer de la que en la misma cláusula predica μοιχεία. No hay contradicción que resolver: solo hay contradicción si se lee παρθένος en su registro anatómico. Leída en su registro civil —mujer desposada, matrimonio aún no consumado—, la fórmula es jurídicamente exacta y necesaria: solo puede acusársela de "adulterio", y no de simple fornicación, porque su condición de parthenos-desposada seguía vigente en el momento de los hechos. La fuente judía que Celso cita, y el propio Celso al reproducirla sin corregirla, usan aquí parthenos con la misma precisión técnico-civil, y no anatómica, con que Devarim 22 usa בְּתוּלָה מְאֹרָשָׂה.
Y el remate llega en 1.37, donde la misma fuente traza explícitamente la genealogía literaria de la que esta acusación se sirve:
φέροντα τοὺς ἑλληνικοὺς μύθους περὶ Δανάης καὶ Μελανίππης καὶ Αὔγης καὶ Ἀντιόπης
(“[el judío] trae a colación los mitos griegos sobre Dánae, Melanipa, Auge y Antíope”).
El propio Orígenes, al parafrasear el argumento completo en el mismo párrafo, deja constancia de la fuerza retórica que este paralelo tenía en boca judía:
ἵν' εὔλογον τὸν τοσαῦτα τολμήσαντα... μὴ ἐσχηκέναι γένεσιν παράδοξον, πασῶν δὲ γενέσεων παρανομωτάτην καὶ αἰσχίστην
(“para que resultara razonable que quien tanto se atrevió... no hubiera tenido un nacimiento extraordinario, sino el más ilegítimo y vergonzoso de todos los nacimientos”).
Es decir: el informante judío de Celso y el propio Celso —un pagano educado en Homero y Hesíodo, no en la Toráh— coinciden, sin necesitar coordinarse, en leer ἐκ παρθένου γένεσις como variante tardía del mismo molde narrativo griego que produjo a Perseo de Dánae y a Telefo de Auge, ambas parthenoi fecundadas por un dios sin varón mediando. Ninguno de los dos —ni la fuente judía del siglo II, ni el filósofo pagano que la transmite— entiende la fórmula cristiana como la revelación de un contenido técnico oculto en עַלְמָה; ambos la reconocen, cada uno desde su propio archivo cultural, como un topos que ya sabían leer antes de que Mateo escribiera una sola línea.
Mateo no corrige: cita
Y el propio Mateo, cuando escribe su versión griega del episodio, no hace nada distinto de citar la Septuaginta directamente, sin matices:
ιδου η παρθενοϲ εν γαϲτρι εξι και τεξετε υν και καλεϲουϲι το ονομα αυτου εμʼμανουηλʼ ὁ εϲτιν μεθερμηνευομενο μεθʼ ημων ο θϲ
(“He aquí, la virgen -παρθενοϲ- concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Em’manoel, que traducido significa Dios con nosotros.”)
-Codex Sinaiticus, folio 200, correspondiente a Mateo 1:23.
No cita a Áquila. No cita a Teodoción. No cita al hebreo, con su artículo determinado הָעַלְמָה ("la joven", en referencia deíctica a una mujer conocida y presente en tiempos de Ajaz, no a una figura de cumplimiento diferido siete siglos después). Cita la única versión griega que, para ese entonces, ya había sido corregida por los propios traductores judíos que la revisaron precisamente en ese punto. El propio Nuevo Testamento, leído con el cuidado filológico que merece, es el mejor testigo de que la lectura que necesita no proviene del hebreo original ni de una tradición judía continua, sino de una única traducción griega que ni siquiera el judaísmo rabínico —según su propio relato, en el mismo Talmud que la apologética invoca como fuente de autoridad— consideró jamás vinculante más allá del Sefer Torá.
Lo que corrigieron Áquila y Símaco: no solo la palabra, también el tiempo verbal
Concede, por un momento y solo por argumento, todo lo que este documento pide que se le conceda: que parthenos poseía en griego un campo semántico lo bastante ancho para cubrir "doncella" sin comprometerse con "virgen física", que la LXX no cometió ahí ningún error de traducción, y que lo que Mateo hizo con Yeshayah 7:14 fue una lectura pesher legítima de una ambigüedad real, no una chapuza lingüística. Concedido todo eso, sigue sin explicarse por qué ningún término hebreo, ni siquiera cuando la LXX lo traduce con exactitud, certifica virginidad por sí solo sin el refuerzo de una cláusula explícita —patrón que Bereshit 24:16 establece con total claridad y que Yeshayah 7:14 no reproduce en ningún punto del oráculo a Ajaz—. Y sigue sin explicarse, sobre todo, por qué los propios traductores judíos posteriores a la Antigua Septuaginta, quienes escribían ya con plena conciencia de lo que el cristianismo había hecho con παρθένος, no se limitaron a sustituir el sustantivo. Corrigieron también el verbo, y esa corrección verbal es el dato que el debate puramente léxico deja pasar por alto.
El testimonio más antiguo que registra la disputa, aunque sin individualizar a los traductores, es Justino Mártir —el mismo autor cuyo Diálogo con Trifón 67.1 ya citamos al hablar de Atenea y el molde griego—. Lo que ese pasaje no muestra, y que conviene añadir aquí porque data la controversia todavía más temprano de lo que 67.1 deja ver, es que Justino ya la había planteado unos capítulos antes, en Diálogo 43.8, con una formulación más agresiva: no dice simplemente que la Escritura tenga otra lectura posible, dice que sus interlocutores "se atreven" (τολμᾶτε) a sostenerla, como si fuera una audacia y no una lectura filológicamente razonable:
Ἐπεὶ δὲ ὑμεῖς καὶ οἱ διδάσκαλοι ὑμῶν τολμᾶτε λέγειν μηδὲ εἰρῆσθαι ἐν τῇ προφητείᾳ τοῦ Ἠσαΐου Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει, ἀλλ' Ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ λήψεται καὶ τέξεται υἱόν, καὶ ἐξηγεῖσθε τὴν προφητείαν ὡς εἰς Ἐζεκίαν, τὸν γενόμενον ὑμῶν βασιλέα, πειράσομαι καὶ ἐν τούτῳ καθ' ὑμῶν βραχέα ἐξηγήσασθαι καὶ ἀποδεῖξαι εἰς τοῦτον εἰρῆσθαι τὸν ὁμολογούμενον ὑφ' ἡμῶν Χριστόν
("Pero, puesto que vosotros y vuestros maestros os atrevéis a decir que en la profecía de Isaías no se ha dicho: 'Mira, la virgen concebirá en el vientre', sino: 'Mira, la joven concebirá en el vientre y dará a luz un hijo', y explicáis la profecía como referida a Ezequías, vuestro rey, intentaré también en este punto ofrecer brevemente una explicación contra vosotros y demostrar que se refiere a este Cristo que nosotros confesamos") (Justino Mártir, Diálogo con Trifón 43.8, en Marcovich 1997).
Nótese el verbo ἐξηγεῖσθε: para 43.8, Justino ya sabe que sus interlocutores judíos no solo cambian una palabra, sino que sostienen una exégesis completa —el cumplimiento en Ezequías— que Trifón repetirá casi en los mismos términos veinticuatro capítulos más adelante, en el pasaje que ya conocemos. La distancia entre ambos capítulos muestra que no se trata de una ocurrencia puntual de Trifón como personaje literario, sino de una lectura judía estable a lo largo de toda la obra, sostenida en al menos dos momentos distintos del diálogo. Justino, en ninguno de los dos pasajes, atribuye esta lectura a Áquila, Símaco o Teodoción por nombre —los llama genéricamente "vosotros y vuestros maestros"—, lo cual sitúa la controversia sobre νεᾶνις ya hacia mediados del siglo II, antes incluso de que las revisiones "de los Tres" circularan bajo esos nombres en el mundo cristiano.
Quien sí nombra a los traductores es Ireneo de Lyon, en Adversus Haereses III.21.1, conservado principalmente en su versión latina:
ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ἔνιοί φασιν τῶν νῦν τολμώντων μεθερμηνεύειν τὴν γραφήν, «ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν»· ὡς Θεοδοτίων ἡρμήνευσεν ὁ Ἐφέσιος καὶ Ἀκύλας ὁ Ποντικός, ἀμφότεροι Ἰουδαῖοι προσήλυτοι, οἷς κατακολουθήσαντες οἱ Ἐβιωναῖοι ἐξ Ἰωσὴφ αὐτὸν γεγενῆσθαι φάσκουσιν
et non sicut quidam dicunt eorum, qui modo ausi sunt aliter interpretari scripturas, et aiunt: ecce iuvencula in ventre concipiet et pariet filium, sicut interpretatus est Theodotion Efesius et Aquila Ponticus, ambo Iudaei proselyti, quos secuti sunt Ebionitae, qui dicunt Christum de Ioseph natum.
(“...pero no como afirman algunos de los que hoy se atreven a traducir de otro modo la Escritura (τὴν γραφήν, tḕn graphḗn, en singular —la Escritura, es decir, el pasaje mismo—, frente al latín scripturas, en plural, "las Escrituras"), a saber: "He aquí que la joven (νεᾶνις, neânis; lat. iuvencula) concebirá en su vientre y dará a luz un hijo", tal como lo tradujo Teodoción el Efesio y Áquila el Póntico, ambos prosélitos judíos, a quienes siguieron los ebionitas, por lo cual sostienen que él nació de José.”) (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses III.21.1, en Rousseau y Doutreleau 1974).
Nótese que Ireneo no discute aquí el sustantivo hebreo ni el griego con ningún detalle filológico: despacha la corrección de Teodoción y Áquila como una desviación motivada por su condición de "prosélitos judíos", sin entrar en por qué el hebreo podría exigir esa lectura. Es polémica, no argumento lingüístico —lo cual hace más notable que, dos siglos después, Jerónimo sí entre en ese terreno técnico que Ireneo evitó. En sus Quaestiones Hebraicae in Genesim, comentando Bereshit 24:43 y remitiendo expresamente a Yeshayah 7:14, escribe:
Nam in eo loco ubi in nostris codicibus scriptum est: "Ecce virgo concipiet, et pariet" (Isa. VII, 14), Aquila transtulit: "Ecce adolescentula concipiet, et pariet." In Hebraeo legitur: "Ecce alma concipiet, et pariet." Notandum ergo, quod verbum alma, numquam nisi de virgine scribitur, et habet etymologiam, ἀπόκρυφος, id est, abscondita
(“Pues en el pasaje donde en nuestros códices está escrito: ‘Mira, la virgen concebirá y dará a luz’ —Isaías 7:14—, Áquila tradujo: ‘Mira, la joven concebirá y dará a luz’. En hebreo se lee: 'Mira, la 'almāh concebirá y dará a luz'. Debe observarse, por tanto, que la palabra 'almāh se emplea siempre para una virgen y que tiene la etimología de ἀπόκρυφος, es decir, 'oculta'”) (Jerónimo, Quaestiones Hebraicae in Genesim, en de Lagarde 1959 [CCSL 72]).
Vale la pena señalar, de paso, que la etimología que Jerónimo propone para עַלְמָה —relacionándola con "lo oculto"— es exactamente el tipo de vínculo léxico impresionista, sin apoyo comparativo real (עלמה se relaciona con עֶלֶם, "joven", no con ninguna raíz de ocultamiento), que un lector filológicamente cuidadoso debe descontar; lo cito no porque sea correcto, sino porque muestra que ya en el siglo IV la defensa de virgo dependía de reforzar almah con etimologías dudosas, no con el propio texto de Isaías.
El testimonio más completo, aunque indirecto, sobre el consenso de "los Tres" en bloque llega también por Jerónimo, preservado en la Catena Aurea de Tomás de Aquino:
Septuaginta autem et tres reliqui transtulerunt similiter vocabis, pro quo hic scriptum est vocabunt; quod in Hebraeo non habetur; verbum enim charatim, quod omnes interpretati sunt vocabis, potest intelligi et vocabit, quod ipsa scilicet virgo quae concipiet et pariet Christum, Emmanuel appellatura sit nomine, quod interpretatur nobiscum Deus
(“Pero los Setenta y los otros tres tradujeron igualmente: 'llamarás', mientras que aquí está escrito: 'llamarán'; esto no se encuentra en el hebreo. Pues el verbo hebreo correspondiente, que todos tradujeron como 'llamarás', puede entenderse también como 'llamará': es decir, que la virgen misma que concebirá y dará a luz a Cristo será llamada Emanuel, nombre que significa 'Dios con nosotros'”) (Jerónimo, apud Tomás de Aquino, Catena Aurea in Matthaeum, cap. 1).
Hasta aquí, todo el material patrístico documenta el desplazamiento léxico —παρθένος por νεᾶνις o iuvencula/adolescentula— pero ninguno de estos pasajes cita el verbo griego completo de Áquila, Símaco o Teodoción. Ese dato solo lo conserva el aparato hexaplar, y es el que de verdad decide la cuestión que este párrafo viene a plantear. La reconstrucción transmitida para Áquila (αʹ) y, de forma idéntica en el aparato disponible, para Símaco (σʹ), dice:
ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ συλλαμβάνει καὶ τίκτει υἱόν καὶ καλέσεις ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ
(“He aquí que la joven (neanis) está concibiendo en el vientre y está dando a luz un hijo, y llamarás su nombre Emanuel”) (Áquila y Símaco, Isaías 7:14, en Field 1875, vol. 2; cf. Ziegler 1939 [Isaias, Göttingen Septuaginta 14]).
Fíjate en el tiempo verbal, porque aquí es lo que de verdad importa, más incluso que el sustantivo: συλλαμβάνει y τίκτει son presentes de indicativo, no futuros. Áquila —a quien Jerónimo cita directamente con adolescentula concipiet— y Símaco, coincidiendo en un punto donde el aparato no permite distinguir sus lecturas, no se limitaron a sustituir παρθένος por νεᾶνις: leyeron הָרָה como lo que gramaticalmente es, un participio activo que describe un estado ya en curso, y lo vertieron en el único tiempo griego capaz de conservar ese valor durativo-presente. Esto no es una corrección estilística incidental. Es el testimonio filológico más antiguo que tenemos de que hablantes de hebreo con competencia nativa, sin ningún interés en anticipar un debate sobre "pifias" de traducción veinte siglos después, leyeron el verbo del propio Yeshayah 7:14 en presente, no en futuro —precisamente la lectura que el análisis morfológico de הָרָה exige, y que la LXX, con su ἐν γαστρὶ ἕξει (futuro de ἔχω, "tendrá"), aplana.
Teodoción (θʹ) complica el cuadro, y hay que decirlo con la misma honestidad con que se dice lo demás. Su fragmento conservado dice:
ἰδοὺ ἡ νεᾶνις ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν
(“He aquí que la joven (neanis) tendrá [un hijo] en el vientre y dará a luz un hijo”) (Teodoción, Isaías 7:14, en Field 1875, vol. 2)
—mantiene νεᾶνις pero regresa al futuro de la LXX (ἕξει, τέξεται), y el propio aparato crítico no permite determinar si la cláusula final del versículo se perdió en la transmisión de su texto o se contaminó con la Septuaginta que corregía. Esto no debilita el argumento; lo precisa. Muestra que, incluso dentro del frente que la patrística les atribuye en bloque —"la LXX y los otros tres", en la fórmula de Jerónimo— el consenso judío del siglo II fue sólido en el sustantivo, pero no uniforme en el verbo. Y ese desacuerdo puntual es, paradójicamente, un dato a favor de la seriedad del ejercicio: si Áquila, Símaco y Teodoción hubieran estado fabricando una polémica antricristiana coordinada, cabría esperar que los tres hubiesen armonizado también el tiempo verbal. No lo hicieron —cada uno tradujo el hebreo que tenía delante según su propio juicio gramatical— y dos de los tres, sin necesidad de coordinarse, coincidieron en que הָרָה pedía presente.
Con esto, la defensa que el documento hace de Mateo —que la ambigüedad de parthenos legitima su lectura por vía de pesher— queda intacta en lo que afirma y completamente insuficiente en lo que necesita probar. Puede ser cierto que παρθένος no fue, en sí misma, una elección forzada del alejandrino del siglo III a.e.c. Pero ni Justino, defendiendo esa lectura hacia 160 e.c., ni Mateo antes que él, corrigen jamás el tiempo verbal que la Septuaginta ya había aplanado; y cuando los propios traductores judíos sí lo corrigen —dos de tres, de forma independiente entre sí— lo hacen precisamente en la dirección que el hebreo exige, y que ninguna defensa de parthenos, por sofisticada que sea, alcanza siquiera a rozar, porque el problema nunca estuvo ahí.
Lo que un pesher hace de verdad, y lo que Mateo necesitaría que hiciera
Queda un último recurso en la defensa del documento, y es el que de hecho sostiene todo lo anterior: llamar "pesher" a lo que Mateo hace con Yeshayah 7:14 no es una metáfora vaga, es una reclamación de género literario preciso, con ejemplos de control conservados y estudiados —los pesharim de Qumrán—, y conviene comprobar si esos ejemplos realmente autorizan la operación que se les pide sostener. El pesher es un procedimiento exegético documentado, entre otros lugares, en el Pesher de Habacuc (1QpHab), el manuscrito más completo del género, hallado en la Cueva 1 de Qumrán. Su estructura es constante: cita un lema del texto profético, y a continuación introduce la interpretación con la fórmula técnica פִּשְׁרוֹ ("su interpretación [es]") o פֵּשֶׁר הַדָּבָר עַל ("el sentido del asunto concierne a") (Oxford Biblical Studies Online, s.v. "Pesher Habakkuk"; García Martínez y Tigchelaar 1997–1998). Bajo esa fórmula, el comentarista identifica a los כַּשְׂדִּים (caldeos) de Habacuc 1 con los כִּתִּיִּים (kittim, es decir, los romanos) de su propia generación (Encyclopaedia.com, s.v. "Pesher"; cf. 1QpHab II–VI), y explica por qué se permite hacerlo en un pasaje que conviene citar completo, porque es la autojustificación del método:
וידבר אל אל חבקוק לכתוב את הבאות על
הדור האחרון ואת גמר הקץ לוא הודעו
_____ ואשר אמר למען ירוץ הקורא בו
פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את
כול רזי דברי עבדיו הנבאים כיא עוד חזון...
“Y Dios le dijo a Habacuc que escribiera lo que iba a suceder a la generación final, pero el término del tiempo no se lo dio a conocer. [...] Su interpretación concierne al Maestro de Justicia, a quien Dios dio a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas” (1QpHab VII, 1–5, trad. Vermes 2011 [1962]).
Fíjate en qué se apoya esta autojustificación: el propio Habacuc, según el pesher, ya estaba hablando de "la generación final" —un horizonte escatológico que el oráculo mismo abre— sin conocer el momento exacto ni la identidad concreta de sus protagonistas; lo que el intérprete qumránico añade no es un tiempo verbal nuevo ni una ocasión histórica nueva, sino la identidad oculta de los referentes que el oráculo, ya orientado al futuro, dejaba sin nombrar. Es una sustitución de referente (caldeos → kittim) sobre un texto que gramaticalmente ya apuntaba hacia adelante. Esto es, con toda precisión, lo que un pesher hace y lo único que hace: no invierte el tiempo verbal de una declaración cuyo sentido llano es presente, ni traslada siglos hacia el futuro una señal cuyo propio texto fecha su cumplimiento en la infancia de un niño nombrado. Reidentifica actores dentro de un marco temporal que el oráculo ya había dejado abierto.
Y esto no es una peculiaridad de Habacuc: el propio corpus del Pesher de Isaías —el único que, por definición, comenta directamente al profeta que Mateo invoca— confirma el mismo mecanismo desde dentro, con un contraste que resulta decisivo. Cuando el pesherista de 4Q161 llega al חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי ("vástago del tronco de Isaí", Is 11:1) —la otra gran promesa dinástica davídica del libro—, sí le aplica una lectura escatológica plena: lo identifica como צֶמַח דָּוִיד הָעוֹמֵד בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, "el Retoño de David que se levantará en el fin de los días" (4Q161 frg. 8-10, línea 17), con trono, corona y dominio sobre las naciones detallados en las líneas siguientes. Es la prueba más clara posible de que el pesherista, cuando quiere leer una promesa davídica en clave futura, sabe hacerlo y lo hace sin reparos. Pero fíjate en qué material se lo permite: Isaías 11:1-5 no trae ninguna cláusula de verificación temporal —ningún "antes de que el niño sepa rechazar el mal" que ate el vástago a una infancia contable, ningún rey nombrado esperando el cumplimiento en su propio reinado. Es precisamente esa ausencia de ancla cronológica lo que deja al oráculo "abierto" en el sentido técnico que exige el método: sin fecha que desplazar, no hay desplazamiento que objetar. Lo mismo ocurre con el otro caso escatologizado del corpus, las piedras y puertas de la Nueva Jerusalén en Isaías 54:11-12, que 4Q164 resuelve en עֲצַת הַיַּחַד y en "los jefes de las tribus de Israel al fin de los días" (4Q164 frg. 1, líneas 3 y 7): de nuevo, material arquitectónico-simbólico sin reloj propio.
Yeshayah 7:14 es de una especie distinta, y el propio pesherista lo habría sabido reconocer: no es un vástago sin fecha ni una piedra sin reloj. הָרָה no es una visión simbólica sobre "los últimos días" cuyo referente esté por identificar, como los כתיים de Habacuc, el צמח דויד de Isaías 11 o las piedras de Isaías 54; es un participio que describe un embarazo en curso, dirigido a un rey con nombre y fecha, con plazo de verificación fijado en la infancia del niño por el propio libro (Is 7:16; cf. 8:3-4). Y cuando el pesherista de este mismo corpus sí encuentra una amenaza militar con nombre propio y horizonte inmediato —Asiria en Isaías 10, el enemigo de Ajaz por antonomasia—, no la escatologiza sin más: la resuelve en los kittim con el mismo vocabulario técnico-militar del original (קלים וגבורים במלחמה, "veloces y valientes en la guerra", 4Q161 frg. 8-10, línea 12), conservando y explotando la carga semántica bélica del término en vez de convertir la crisis siro-efraimita en una promesa sin fecha. Para que Mateo obtuviera de Isaías 7:14 lo que un pesher legítimo obtiene de Habacuc 1, de Isaías 10 o de Isaías 11, bastaría con reidentificar quién es "la joven" o quién es "el niño" dentro del marco temporal del propio Ajaz —y de hecho eso, precisamente, es lo que hace la lectura judía que Trifón defiende, identificando al niño con Jizkiyahu—; lo que Mateo hace en cambio es trasladar el propio marco temporal, de la corte de Ajaz al siglo I, algo que ningún pesher conservado —ni el de Habacuc, ni el de Najum, ni el propio Pesher de Isaías cuando comenta a este mismo profeta— hace jamás con un participio de estado presente, fechado, y sin apoyo simbólico previo en el texto.
Y aquí vuelve, con más fuerza que antes, la cláusula que ya vimos en Bereshit 24:16. Cuando el hebreo necesita certificar algo que el vocabulario disponible no garantiza por sí solo —que בְּתוּלָה, en este caso concreto, significa integridad física y no solo condición civil—, no confía esa tarea a una reinterpretación posterior del lector, ni a un intérprete inspirado que revele "lo oculto" generaciones después. La certifica de inmediato, en el propio versículo, con una oración independiente: וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ. Es el mecanismo hebreo real para blindar una lectura ambigua contra otra: una cláusula explícita, coetánea al texto, no una relectura pesher aplicada siglos más tarde. Yeshayah 7:14 no tiene esa cláusula, y el pesher —aun concediéndole toda su legitimidad como género, con Habacuc, Najum y el propio Isaías 10-11-54 como ejemplos de control— no tiene ningún mecanismo documentado para suplirla, porque su función nunca fue añadir certificaciones ausentes al texto base, sino reasignar identidades dentro de un horizonte que el texto ya proyectaba hacia el futuro. Llamar "pesher" a la lectura mateana toma prestado el prestigio de un género real para autorizar una operación —cambiar el tiempo, el destinatario y la ocasión de una señal ya cumplida en su propio siglo— que ni Habacuc, ni Najum, ni el propio corpus del Pesher de Isaías, los textos que le dan nombre al método, permiten hacer con lo que ellos mismos son.
Conclusión
Reunidos ya todos los hilos, vale la pena preguntar qué habría bastado, dentro del propio hebreo, para que Yeshayah 7:14 dijera lo que la lectura mesiánica necesita que diga. No una palabra distinta —ya vimos que ni בְּתוּלָה, ni עַלְמָה, ni παρθένος certifican nada por sí solas, y que ni Alejandría ni Constantinopla ni Qumrán tratan jamás una sola palabra como un candado autosuficiente—. Habrían bastado dos cosas, y el versículo carece de ambas. Le habría bastado un verbo en futuro genuino, תַּהֲרֶה, y no הָרָה, el participio de estado presente que efectivamente tiene; ya vimos que dos de los tres revisores judíos del siglo II, trabajando de forma independiente entre sí, leyeron exactamente ese participio en presente (συλλαμβάνει, τίκτει), y que ni siquiera hacía falta esperarlos: la misma construcción anuncia a Hagar el nacimiento de Ishmael —הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן, “he aquí que estás encinta y darás a luz un hijo” (Bereshit 16:11)—, y ningún lector, judío o cristiano, ha leído jamás ese anuncio como referido a un parto siglos después. Y le habría bastado, en segundo lugar, una cláusula explícita como la que blinda a Rivká en 24:16 —algo del orden de “y varón no la conoció”—, o al menos un marco simbólico ya orientado hacia "los últimos días" que un intérprete inspirado pudiera, a la manera de un pesher genuino, releer con nuevos referentes sin tocar su gramática. No tiene ninguna de las dos cosas. Tiene, en cambio, una señal fechada dos versículos antes al asedio de Aram e Israel contra Ajaz, y un plazo de verificación que el propio texto fija en la infancia de un niño concreto: “mantequilla y miel comerá, hasta que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno; porque antes que el niño sepa desechar lo malo y escoger lo bueno, la tierra de los dos reyes que temes será desamparada” (7:15-16). Una señal cuyo plazo de verificación es la niñez de alguien no puede, sin violentar tanto la sintaxis como el marco narrativo del propio capítulo, señalar a un acontecimiento que ocurriría setecientos años después de la muerte de Ajaz; por eso Rashi e Ibn Ezra, pese a discrepar sobre si el niño es Jizkiyahu o un hijo del propio Yeshayah, coinciden en algo previo a cualquier identificación: que el hebreo describe un embarazo ya en curso, dirigido a esa generación, no una promesa de cumplimiento diferido.
Lo notable es que esto vuelve irrelevante, y no solo insuficiente, la defensa más sofisticada que puede ofrecerse: que parthenos era ambigua y que Mateo simplemente actualizó esa ambigüedad al modo de un pesher legítimo. Ya vimos, con Habacuc y Najum como control, que un pesher reidentifica actores dentro de un horizonte que el oráculo mismo ya proyectaba hacia el futuro; no fabrica ese horizonte donde el participio del texto lo excluye, ni suple la cláusula certificadora que el hebreo, cuando la necesita, siempre pone por escrito y nunca delega en una relectura posterior. Concédasele a la apologética, por pura hipótesis, que עלמה significara técnicamente "virgen" en todos los casos —cosa que ni el hebreo, ni el griego alejandrino, ni el romaniota, ni los propios revisores judíos sostienen—: el versículo seguiría sin poder leerse como el anuncio de un nacimiento futuro y milagroso, porque el verbo mismo describe un embarazo presente, y ningún género de lectura judía documentado tiene licencia para invertir eso. La LXX vertió הָרָה con ἐν γαστρὶ ἕξει, futuro, aplanando una distinción temporal que el hebreo marca con toda claridad; es la misma clase de decisión editorial —consciente o no— que ya documentamos en la propia tradición rabínica sobre el episodio de Talmai: no error de comprensión, sino ajuste de un texto que, leído en su lengua y en su gramática originales, nunca estuvo hablando del futuro lejano.
Y aquí vuelvo, ya sí para cerrar, a la liebre de la reina. La anécdota parecía una curiosidad menor cuando la conté al principio, pero ahora puedes ver por qué la traje de vuelta: la tradición que inventó esa liebre sabía, desde el relato mismo de su origen, que toda traducción es una cadena de decisiones —qué palabra, qué tiempo verbal, qué matiz se preserva y cuál se allana—, y que esas decisiones pueden ser tan triviales como no incomodar a una reina o tan determinantes como convertir un embarazo presente en una promesa futura. Este artículo ha seguido esa cadena en cada eslabón donde dejó rastro: en Alejandría, en Constantinopla, en las revisiones judías de Áquila y Símaco, en Trifón, en el judío que Celso transmite, en los pesharim de Qumrán, y por último en la sintaxis misma del hebreo que todos ellos, cada uno a su manera, estaban traduciendo o rehusándose a traducir. En ningún eslabón el original decía lo que la lectura mesiánica necesita que haya dicho. Así que la próxima vez que alguien te presente estos versículos como el descubrimiento de una prueba antigua, ya tienes dos preguntas más que añadir a la de Rabí Yehudah: además de preguntar quién autorizó traducir al griego, pregúntale por qué se tradujo en futuro un verbo que el hebreo puso en presente, y bajo qué autoridad se llama pesher a una lectura que ni Habacuc ni Najum, los textos que le dan nombre al método, autorizarían jamás.
Bibliografía:
Field, Frederick, ed. Origenis Hexaplorum quae supersunt: sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1875.
Ireneo de Lyon. Contre les hérésies, Livre III. Editado por Adelin Rousseau y Louis Doutreleau. Sources Chrétiennes 210–211. París: Cerf, 1974.
Jerónimo. Hebraicae Quaestiones in Libro Geneseos. Editado por Paul de Lagarde. Corpus Christianorum Series Latina 72. Turnhout: Brepols, 1959.
Justino Mártir. Dialogus cum Tryphone. Editado por Miroslav Marcovich. Patristische Texte und Studien 47. Berlín: De Gruyter, 1997.
Tomás de Aquino. Catena Aurea in Matthaeum. Corpus Thomisticum. Consultado en [fecha de consulta]. https://www.corpusthomisticum.org.
Ziegler, Joseph, ed. Isaias. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis Editum, vol. 14. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1939.
García Martínez, Florentino, y Eibert J. C. Tigchelaar, eds. The Dead Sea Scrolls Study Edition. 2 vols. Leiden: Brill, 1997–1998.
Vermes, Geza, trad. The Complete Dead Sea Scrolls in English. Rev. ed. Londres: Penguin, 2011.
"Pesher Habakkuk." Oxford Biblical Studies Online. Consultado en 30/08/2026. http://www.oxfordbiblicalstudies.com/article/opr/t264/e390.
"Pesher." Encyclopedia.com. Consultado en 30/08/2026. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/pesher.
