Apéndice I: Miljemet Mitzva de R’ Me'ir ben Simeon: Razón 11 de las 15 razones del por qué los judíos no pueden creer en Yeshu.

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Apéndice I

Miljemet Mitzva de R’ Me'ir ben Simeon: Razón 11 de las 15 razones del por qué los judíos no pueden creer en Yeshu.[1]

האחד עשר, הוא שנמצא בגופו כל הנהגות גשמיות, שהיה קטן כשנולד כשאר קטנים לא נראה בגופו הפרט בינו ובין שאר הילדים. והנה נסגד[2] ט׳ חדשים במסגד[3] הדם והחלאה ונוצר שם, וכשנולד עבר במעברת השתן והנדות, והוצרך לרחוץ ולהניק ובכה ושחק וישן ונעור ואכל ושתה ונרעב הוא ותלמידיו ויצא רעי מגופו מבאיש ומים הרעים ורוחות רעות ונבאשות

מלמטה דרך נקביו.

והנה מצאנו במשה ע״ה שעמד ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה

כשהיה בהר  בעוד רוח הקדש היתה שורה עליו, כל שכן שיש באמת להאמין שלא הוצרך

לנקביו ולדברים אחרים נבאשים, וזה אם היה אמת שעצם האלהות היה בו איך הוצרך לאכול

ולשתות ושאר צרכי הגוף.

ועוד שישן, והנה כתוב ’לא ינום ולא ישן שומר ישראל.‘ ועוד שהוצרך להבריחו למצרים מפני פחד המלך ועמד שם עד שגדל מפני אימת המלך. גם היה נטמן פעמים רבות אף אחר שגדל ושב לארץ ישראל והיה מחזיק עצמו בבן אלים על ידי מופתים ותחבולות. ורבותינו ז״ל אמרו שהוא הוציא כשפים ממצרים, בפרק הבונה, במכת שבת, והיה עושה על ידי כשפים אותות שהיה מראה להמון העמים. ובעון גיליון כתוב כי הפרושים אמרו שהיה עושה בשדי השדים ענינו ופעמים רבות נזדעזע ונפחד מפני יראתו שיהרגונו[4] על זה. גם נתפלל לפני הבורא להסיר ממנו כוס המות ולא נתקבלה תפלתו. גם היה מכסה לבו ומכחש מפני היראה, כמו שתמצא בספרו שלו שהוא קרא עצמו מלך, שהביא המקרא שכתוב בו ’הנה מלכך יבא לך‘ וגו׳ על עצמו, ובמקום אחר הודה המלכות לקיסר ואמר שינתן לקיסר מה שראוי לו מפני היראה. גם נתן המכס למוכסים. ואין זה מעשה מלך, כל שכן מלך המשיח, שהרי כל גוים יעבדוהו, לא

שיעבד הוא להם ויברח מפני יראתו מהם.

וגם שקרא ליהודה אסקיריוטה אוהבי, ואמר לו אוהבי למה באת, והנה זה לא היה אמת שהוא היה שונאו ובא למוסרו בעת היא. הנה שלא היה יודע למה בא ולא היה יודע שהיה אויבו ומבקש רעתו והקל יתברך יודע ובוחן לבבות. ואם תאמר שהוא היה אוהב יהודה, היה לו לומר אהובי, כי אוהבו משמע שיהודה היה אוהב אותו, והוא מסרו למות. ועבר[5] כתוב בתורה ’לא איש קל ויכזב ובן אדם ויתנחם‘ ועוד שצעק בכאב לה׳ במותו ואמר ’קלי קלי למה עזבתני,‘ הרי שקרא עצמו נעזב, נמצא שאף לא היה צדיק דכתוב ’לא ראיתי צדיק נעזב‘ נמצא שאינו צדיק.

גם נראה שהוכרח בקבלת המיתה ולא היה ברצונו כמו שהם אומרום. גם לא יתכן לומר אם האלהות בו שיעזב, כי הקל יתברך שומר את הכל ואינו צריך שמירה ומציל ואינו צריך הצלה,  ואינו צריך לאכול ולשתות וכל שאר מצרכי הגוף כמו שכתבנו. הלא תראה, כמו שכתבתי למעלה, כי אף הנביאים בעוד שהיה רוח הקדש בהם מתנוססת היו דומים לעליונים ולא היו צריכים לאחר מצרכי הגוף, שהרי משה בעמדו בהר לקחת התורה ומצות עמד מ׳ יום ומ׳ לילה לחם לא אכל ומים לא שתה כל שכן שלא הוצרך לשאר הצרכים הנבאשים. ובאליהו כתוב ’וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום.‘ ואם כך יקרא לאחד מן הנביאים בעת הדבק בו ונוח עליו הרוח, כל שכן אם היה דבוק בזה האלהות והיה הוא עצמו אל שלא הוצרך לכל מה שכתבנו.

[Razón] once es que todas las características de corporalidad se encontraron en su cuerpo: [Yeshu] era pequeño cuando nació, como [todos] los otros pequeños. No se vio nada [especial] en su cuerpo que fuera diferente entre él y otros niños. Durante nueve meses estuvo encerrado en la prisión de sangre y suciedad, y allí fue hecho.[6] Cuando nació, pasó por el espacio de la orina y la menstruación, y [en consecuencia] necesitaba ser lavado y se necesitó que se le amamantará. Él [también] lloró, jugó, durmió, se despertó, comió, bebió, tuvo hambre, él al igual que sus discípulos. [También] de su cuerpo salieron cosas malolientes [es decir, él defecó], y aguas sucias [es decir, orinó], y vientos impíos y odiosos [es decir, tuvo flatulencias] desde abajo, a través de sus órganos externos [lit .:"agujeros"].[7]

Ahora mire, con Mosheh, la paz sea con él, nos encontramos con que se quedó cuarenta días y cuarenta noches, no comió pan y no bebió agua mientras estaba en la montaña. Además, el Ruaj HaKodesh (Inspiración Divina) era una fila [de protección y consuelo] Sobre él. Tanto más [podemos] creer con seguridad que él [Mosheh] no tenía necesidad de [usar] sus órganos externos, u otros asuntos odiosos objetables. En cuanto a este [Yeshu], si fuera cierto que la Divinidad estaba dentro de él, ¿por qué necesitaba comer y beber y todas las demás necesidades corporales?

Además, dormía; pero mira, está escrito: “El Guardián de Israel no duerme ni duerme” (Salmo 121:4). Además, necesitaban contrabandearlo a Egipto por temor al rey (Mateo 2:14), y él se quedó allí hasta que creció por el terror del rey (Mateo 2: 16–20). También estuvo escondido muchas veces, incluso después de que había crecido y había regresado a la tierra de Israel (cf. Mateo 4:12, 12:15, 14:13, 15:21). Y se afirmó ser el Hijo de Dios a causa de los milagros y los trucos. Nuestros rabinos de memoria bendita dijeron que él trajo magia de Egipto, en Perek Boneh [cap. 12], en el Tratado de Shabat [104b, Sanhedrin 67a], y que estaba haciendo señales por medio de la magia que mostraba a la multitud de personas. Y en el Evangelio [a'von’gilion] está escrito que los perushim (fariseos) dijeron que estaba haciendo su trabajo por medio del jefe de los demonios (Mateo 9:34, 12:24, Marcos 3:22, Lucas 11:15, ver Juan 7:20). Y muchas veces estaba encadenado, y temía que lo mataran por esto.[8]

También oró ante el Creador para que le quitara la copa de la muerte (Mateo 26:39, Marcos 14:36, Lucas 22:42), pero su oración no fue recibida. También su corazón estaba cubierto [es decir, se engañó a sí mismo], y [entonces] lo negó por temor, como encontrarán en su libro que se llamó a sí mismo un rey, cuando citó acerca de sí mismo la Escritura: “He aquí, tu rey viene a usted” (Zejaryah 9:9, Mateo 21:4–5).[9] Pero [luego] en otro lugar reconoció que el reino pertenecía a César [cuando] dijo que debería entregarse a César lo que le corresponde (ver Mateo 22:21, Marcos 12:17), (lo que hizo) por temor. También le dio el impuesto a los recaudadores de impuestos (cf. Mateo 17:27). Pero esto no es un hecho [digno] de un rey, tanto más para el Rey-Mashiaj, porque está claro que todas las naciones lo servirán, no que él les sirva, y huya por su temor a ellos.

Y también que llamó a Yehudah Askiriota "mi amante" [es decir, amigo] cuando le dijo: "Amante mío, ¿por qué has venido?" (cf. Mateo 26:50).[10] Pero mira, esto no es cierto, porque lo odiaba, y en ese momento vino a entregarlo. Mire, él no era alguien que sabía por qué había venido, y tampoco era alguien que sabía que él era su enemigo, buscando su maldad, pero Dios, bendito sea Él, es el conocedor y el probador de corazones. Y si dijeras que él amaba a Yehudah, debería haber dicho "mi amado", porque "mi amante" significa que fue Yehudah quien lo amó, pero él fue quien lo entregó a la muerte.[11]

Y además, está escrito en la Toráh: “Dios no es un hombre, que debe mentir, ni un hijo de hombre, que debe cambiar de opinión” (Núm. 23:19). Además, gritó de dolor a Di’s durante su muerte y dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Salmo 22:1, Mateo 27:46, Marcos 15:34). Así queda claro que se llamó a sí mismo abandonado [por Dios], y [más] encontramos que ni siquiera era tzadik (justo), como está escrito, “No he visto a los justos abandonados” (Salmo 37:25), [así] encontramos que él no es una persona justa.

También parece que fue coaccionado cuando recibió su [sentencia] de muerte, y que [esto] no fue de acuerdo con su voluntad, como están diciendo (cf. Mat. 26:29, Juan 10: 17–18). Tampoco es posible decir que se le pueda abandonar si la Divinidad está en él, porque Dios, bendito sea Él, es un guardián de todos, y no necesita un protector ni un salvador, ni tampoco necesita ser rescatado. Y él [también] no necesita comer, ni beber, ni todas las demás necesidades corporales que hemos escrito. ¿No ven, como he escrito anteriormente, que incluso los profetas, mientras el Ruaj HaKodesh (Inspiración Divina) los inspiró, que eran como seres celestiales y que no necesitaban [seguir] una de las necesidades corporales? Porque está claro que Mosheh, mientras se quedó en la montaña para recibir la Toráh y los mandamientos, [que] se quedó cuarenta días y cuarenta noches, no comió pan, no bebió agua, tanto más [podemos] igualmente afirmar que] los profetas no necesitaron [seguir] las otras necesidades [corporales].

Con Eliyahu (Elías) está escrito, “y con la fuerza de esa comida, caminó cuarenta días y cuarenta noches (hasta la montaña de Di’s en Horeb)” (1 Reyes 19:8). Y si así se dice acerca de uno de los profetas en el momento de unirse [con la Inspiración], y la Inspiración descansando sobre él, tanto más si la Divinidad se unió con este [Yesh”u], y él ¿Eran él mismo Dios? Entonces él [seguramente] no tenía necesidad de todas las cosas que hemos escrito aquí?[12]

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[1] Ver la discusión en 1.5. El texto hebreo está tomado de William K. Herskowitz, "Diálogo judeocristiano en Provenza como se refleja en Miljemet Mitzva de R. Meir HaMeili" (Ph.D. diss .; Yeshiva University, 1974), 68–69 [sección hebrea] , que es una transcripción de la Biblioteca Palatina Parma MS 2746 (De Rossi 155), ff. 26v – 27v. La traducción es mía. Robert Chazan ha traducido parcialmente varias de las quince razones dadas en Miljemet Mitzva , ver Dagas de la fe , 55–66. Este apéndice esencialmente brinda la mayoría de los argumentos judíos contra la divinidad de Yeshu y sirve como una especie de resumen.

[2] Lee נסגר en lugar de נסגד.

[3] Lee במסגר en lugar de במסגד.

[4] Lea יהרגוהו en lugar de יהרגונו.

[5] Lee ועוד en lugar de ועבר.

[6] Esto es similar a Vikuaj haRadaq, ver Talmage, "Tratado Polémico Hebreo", 342.

[7] Cf. aquí el similar Qitza / Nestor §28, §59, §74, §82 (ver 2.5.3).        

[8] Esto es nuevamente similar a Vikuaj ha-Radaq, vea Talmage, “Tratado Polémico Hebreo”, 344. Herskowitz (n. 108, pág. 85 [sección hebrea]) también ve una conexión con Toledot Yeshu, cf. Judah D. Eisenstein, ויכוחים אוצר: Polémicas y disputas (Nueva York: J. D. Eisenstein, 1928), 230.

[9] Esto es similar a Toldot Yeshu, ver Krauss, Leben Jesu, 78 (104) [MS Vindobona].

[10] Cuatro argumentos se basan exclusivamente en el Evangelio de Mateo, que son la huida a Egipto (Mateo 2: 14-20), el pago de impuestos (Mateo 17:27), el uso de Zac 9: 9 en la entrada de Jerusalén (Mateo 21: 4-5), y la pregunta de Yeshu dirigida a Judas (Mateo 26:50). Especialmente el argumento gramatical basado en este último (ver más abajo) sugeriría que el autor de este argumento tuvo acceso a una parte hebrea del Evangelio de Mateo (la diferencia entre los detalles activos y pasivos no podría basarse en el latín, por lo que respecta a la Vulgata). lee "amice ad quod venisti tunc accesserunt" aquí).

[11] En Even Bojan sobre Mateo 26:50 es אהובי מה עשית, por lo tanto, se le da al participio pasivo "mi amada" y se evita la pregunta del "Por qué", ver Howard, Evangelio Hebreo de Mateo, 137 (también MS Plutei 2.17 y MS British Library 26,964). Resulta tentador afirmar que esta traducción fue motivada por la crítica formulada en Miljemet Mitzvah (que luego podría potencialmente usarse para ubicar aún más la traducción en Even Bojan). Du Tillet (1555) y MS Paris Heb. 132 lea אהובי למה באת, y el texto de Münster (1537 y 1551) lee רעה על מה באת aquí.

[12] Este tipo de argumento de minore ad maius es digno de mención, ya que se basa en la supuesta divinidad de Yeshu y en comparación con Mosheh y Eliyahu, se argumenta que Yeshu debería estar menos sujeto a las funciones corporales (en todo caso). Esto efectivamente solo permite una cristología docetista.

Conclusiones: 9.3 Epílogo: La paradoja central.

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9.3 Epílogo: La paradoja central.

Los polemistas judíos, aunque no abordaban abiertamente las complejidades dogmáticas cristianas en su discusión exegética de Yeshu, percibieron e identificaron claramente la paradoja teológica central de la cristología, a saber, la afirmación de que Dios se hizo hombre en Yeshu y sufrió. Esta paradoja no solo se ve en el ámbito metafísico, sino también como una contradicción entre las Escrituras cristianas y la creencia cristiana: el canon y el credo se ven, por lo tanto, en una tensión significativa. Los pasajes en el Evangelio Hebreo de Mateo (y los otros evangelios sinópticos) que representan claramente a Yeshu como un ser humano (quien tiene que dormir, tiene hambre, es ignorante, limitado, etc.) y como alguien que se entiende a sí mismo como distinto de Dios (Pater, Uios) son así enfazizados y avanzados como pericopios centrales que abordan el enigma subyacente del dogma cristiano.

Esta tensión también se sintió claramente dentro de la tradición gnóstica-cristiana desde los primeros tiempos en adelante.[1] Algunos de los que estaban comprometidos con una cristología muy elevada intentaron minimizar, ignorar o explicar estos pasajes.[2] Sin embargo, la disputa con el Docetismo impidió que estos pericopes se eclipsaran demasiado rápidamente por la grandeza de proclamar la divinidad de Yeshu, aunque una tendencia general hacia esto es bastante notable en muchos intérpretes patrísticos.[3] En particular, aquellos de la tradición oriental tendían a abrazar la paradoja de la unión ontológica divino-humana en Yeshu, de hecho, se convirtió en absolutamente esencial para la soteriología en la noción de deificación (theosis).[4] Esto, sin embargo, en cierto sentido aumentó la paradoja. Y, aunque la afirmación de que Yeshu era completamente humano y divino se mitigó con la enseñanza de las dos naturalezas de Yeshu en el Concilio de Calcedonia,[5] esto solo difería la paradoja del misterio de la unión hipostática con los adverbios inconfundir, immutabiliter, indivise, e inseparabiliter.[6] Para la mayoría de los judíos (y los cristianos) esto era demasiado intangible, y los eruditos judíos podían seguir señalando las discrepancias obvias entre los textos del evangelio y las suposiciones filosóficas subyacentes que compartían con sus oponentes cristianos. Especialmente la afirmación cristiana (a menudo sin vigilancia) indiferenciada de que “Yeshu es dios," cual en esta forma apenas aparece en el Nuevo Testamento,[7] habría alimentado las objeciones judías, judeo-cristianas (y musulmanas), y reforzado la validez del uso del Nuevo Testamento en contra de esta opinión.

Lo que es común a ambos lados del debate, que también hizo que el argumento judío fuera potente, es que los judíos y los cristianos esencialmente compartieron el mismo concepto básico de una estricta dicotomía divina / humana. Al encontrarse con los pasajes que representan la humanidad de Yeshu, esta suposición filosófica compartida llevó a los apologistas judíos a fomentar una visión de Dios más infranqueable y monolítica de la que defendía la Biblia Hebrea (y muchos judíos contemporáneos podían aceptar), y cristianos, se han visto obligados a adoptar una visión más dinámica (o antropomórfica) de Dios, reteniendo la noción de que el aspecto divino de Yeshu no fue perturbado por completo por la encarnación.[8] Que este fue el caso solo puede atribuirse a la fidelidad cristiana al mismo axioma metafísico que hace que el argumento judío pertinente. De este modo, tanto los cristianos como los judíos operaron (y argumentaron) en última instancia dentro de la matriz aristotélica (al menos en Occidente), en lugar de la de sus Escrituras respectivas.

Y así, tal vez sería más beneficioso para el debate entre judíos y cristianos a no simplemente usar la Escritura para corroborar o confundir a las creencias (metafísicas) que en discutir el TaNa”J. Para el cristiano, esto significaría que la paradoja de la identidad de Yeshu debe mantenerse dentro del horizonte de sus Escrituras originales (los primeros tratados gnósticos) en lugar del horizonte de la metafísica, o de la Biblia Hebrea, esto podría ser útil y necesario para una mayor conceptualización. La objeción de que los cristianos son inconsistentes no requeriría inmediatamente exposiciones doctrinales más delicadas y girará en torno a explicar, argumentar y defender las complejidades de lo que la tradición cristiana finalmente ha reconocido como un misterio impenetrable, sino que sería basado en el compromiso de los cristianos con las Escrituras originales del gnosticismo. A la inversa, los judíos no tendrían que asumir una posición metafísica que en última instancia, incompatible con la Biblia hebrea, por lo que tiene que definir el judaísmo en contra sus propias escrituras sagradas o la Tradición cristiana.[9]

Si bien tal vez abre el lado cristiano (o judío) para ser percibido como ingenuo o poco sofisticado, liberaría todo el diálogo interreligioso. La fidelidad de una persona a las Escrituras, ya sea que se perciba que es la Biblia cristiana, la Toráh o el Corán, seguramente es menos polémica que el cumplimiento de Aristóteles, el kalam o razón. Al menos, debería ser más fácil de respetar, ya que la lealtad a las Escrituras se basa principalmente en el ámbito de las convicciones personales, y ciertamente es algo que todas las partes pueden comprender y apreciar.[10] Cualquier discusión religiosa, por lo tanto, debería basarse en una lectura honesta e interpretación de esa Escritura, en lugar de lo que se percibe como una amenaza para las propias creencias. Por supuesto, si bien un cristiano comprometido nunca podría leer el Corán como un musulmán comprometido, o un judío comprometido aprecia al Nuevo Testamento como un cristiano comprometido, al menos tendrían que tratar de llegar a un entendimiento más justo del otro, y por ende un distanciamiento sano. Las partes involucradas en tal debate tal vez podrían respetar la creencia del otro más fácilmente como "escritura", en lugar de tener que definir su propio punto de vista en respuesta a la definición del otro, que esencialmente es solo un intento de crear un área de metafísica para los religiosos de persuasión.

Sin embargo, esta lectura de las Escrituras no puede y no debe excluir las consideraciones de credo y doctrinales, por la sencilla razón de que la Escritura está intrínsecamente definida por la tradición y viceversa.[11] Más significativamente, las deliberaciones, lo que llevó a las definiciones de credo fueron resultados directos de lo que se percibió claramente como declaraciones paradójicas en los textos sagrados. Sin la paradoja de creer que el hombre Yeshu era divino en su contexto grecorromano, lo que en gran medida se deriva de la comprensión de que las escrituras griegas de la religión del Misterio de Baco-Dionisio revelaban que esto era así, otras deliberaciones metafísicas y luchas doctrinales habrían sido innecesarias, debido que los seguidores de Yeshu no habrían querido convertir a los judíos a su religión, y los judíos no habrían tenido que recurrir al estudio de tal creencia para evitar ser convertidos a tal creencia pagana. De hecho, las propias posiciones cristianas de credos se habían formado precisamente por el tipo de preguntas que los judíos medievales plantearon con respecto al texto cristiano. En su mayor parte, sus objeciones con respecto a la identidad de Yeshu ya se habían abordado en los debates cristianos internos de los primeros siglos después de la Era Común.

Apéndice I

Miljemet Mitzva de R’ Me'ir ben Simeon: Razón 11 de las 15 razones del por qué los judíos no pueden creer en Yeshu.

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[1] Véase, por ejemplo, 1 Juan 4: 2, 2 Juan 7; cf. también 1 Cor 8: 6, Fil 2: 5–11, Col 1: 13–20.

[2] Visto en los relatos de natividad apócrifos que reemplazaron las implicaciones más impactantes del nacimiento humano y afirmaron la perpetua virginidad de María, ver 2.5.3.

[3] Así Moltmann, El Dios crucificado, 235.

[4] Véase Vladimir Lossky, “Redención y deificación”, en la imagen y la semejanza de Dios (ed. John H. Erickson y Thomas E. Bird; Crestwood, NJ: St Vladimir's Seminary Press, 1974), 97–110.

[5] Como argumentó esencialmente Profiat Duran, véase 7.3.12.

[6] O más bien, qual συγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, y ἀχωρίστως, calificadores negativos que son una concesión a la incapacidad de describir de manera coherente el "'cómo' de la existencia divina y humana coexistieron en la misma persona", Vladimir Lossky ", En Teología ortodoxa: Una introducción (trans. Ian y Ihita Kesarcodi-Watson; Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1978), 95-118, aquí 99.

[7] Incluso Juan 1: 1 y 20:28 están más calificados, cf. también 1 Cor 8: 6. Esto, sin embargo, no significa que el Nuevo Testamento tenga una visión baja de Yeshu, por el contrario, vea a Robert M. Bowman y J. Ed Komoszewski, Poniendo a Jesús en su lugar: el caso de la deidad de Cristo (Grand Rapids: Kregel, 2007); también Bauckham, Jesús y el Dios de Israel, Gatherece, el Hijo preexistente; Grindheim, el equivalente de Dios; Martin Hengel, El Hijo de Dios: El origen de la cristología y la historia de la religión judío-helenística (traducción: John Bowden; Londres: SCM, 1976); Horbury, el mesianismo judío y el culto de Cristo; y Hurtado, Señor Jesucristo. En la otro mano, Las objeciones de Dunn debería no ser despedido tampoco el Nuevo Testamento distingue cuidadosamente entre Jesús (Cristo, Hijo) por un lado y Dios (Creador, Padre, Dios) por el otro.

[8] Por supuesto, la Trinidad es esencialmente una redefinición más "dinámica" del concepto de Dios, sin embargo, cuando se trata de Dofisismo, donde la naturaleza humana pasable de Yeshu se afirma como unida a la naturaleza divina, el aspecto divino de Yeshu está protegido de cualquier asociación con las limitaciones humanas al afirmar consistentemente que esta unión se mantiene inconfundible e inmutabilitro. El aspecto divino (y la esencia) no se ve afectado por ninguna de las experiencias del "lado humano", y aún puede afirmarse como "no dinámico", es decir, como impasible y omnipotente, etc. No es sorprendente que Profiat Duran puede argumentar que la unión (como suposición) de las dos naturalezas, sin embargo, significa que también la divinidad en la una persona divina-humana Yeshu sufrió y experimentó un cambio (a pesar de la afirmación de que esta unión se logró sin confusión), ver 7.3.12.

[9] Wyschogrod es útil aquí: "(...) los teólogos judíos con mentalidad racionalista con demasiada frecuencia han hecho parecer que el judaísmo se resiste a la encarnación en algunos campos a priori, como si el judío filósofo puede de alguna manera determinar de antemano lo que Dios puede o no puede hacer, lo que es o no es posible para él, lo que su dignidad no permite. (...) Si el judaísmo no puede aceptar la encarnación es porque no escucha esta historia, porque la Palabra de Dios como la oye no la dice y porque la fe judía no la atestigua. Y si la Iglesia acepta la encarnación, no es porque de alguna manera descubrió que tal evento tuvo que ocurrir dada la naturaleza de Dios, o de ser, la realidad, o cualquier otra cosa, sino porque oye que esto era lo que Dios había hecho. decisión graciosa, una decisión no predecible por la humanidad ", idem," ¿Por qué la teología de Karl Barth es de interés para un teólogo judío? ", en La promesa de Abraham , 211–24; aquí 214-16.

[10] Esta sugerencia es similar a la de Peter Ochs (con quien este autor no está relacionado), el enfoque de "razonamiento de las escrituras" de David F. Ford y Daniel W. Hardy, ver David F. Ford, "Una sabiduría interreligiosa: el razonamiento de las escrituras, entre judíos, cristianos y musulmanes, ” Moderno teología 22 (2006): 345–66; y Peter Ochs y Nancy Levene, eds., Razonamientos textuales: Filosofía judía y estudio de textos a fines del siglo XX (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

[11] Marius Reiser ha criticado acertadamente la noción de que una interpretación de sola scriptura es independiente de la tradición, ya que las Escrituras y el canon son esencialmente productos de la tradición (lo cual no es solo para los cristianos), vea su Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift , 39 –62.

Conclusiones: 9.2.2 Yeshu es Vere Homo solamente.

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9.2.2 Yeshu es Vere Homo solamente.

A la luz de la supuesta dicotomía divina / humana, el argumento judío contra la divinidad de Yeshu por medio del Evangelio Hebreo de Mateo se centra en las representaciones de las limitaciones humanas de Yeshu, enfatizando su ignorancia, la necesidad de dormir (Mateo 8: 21–25), muestra de miedo, hambre, angustia y su actividad de oración, todo con el fin de defender la naturaleza exclusivamente humana de Yeshu. Con esto, se avanza la idea de que Yeshu como vere homo no puede ser vere Deus. Como ya se mencionó, esta lectura de Mateo tiene como punto de partida en una visión muy básica e indiferenciada, aunque cristiana, de Yeshu. Se le entiende simplemente como dios, es decir, "Yeshu es dios" (véase 9.1.3), y esta reducción de la visión cristiana más compleja faculta a la polémica general del argumento.

Pasajes que interferirían con la visión de que Yeshu era simplemente un humano, como su afirmación de poder perdonar los pecados (Mateo 9: 2–8), caminar sobre el agua (Mateo 14: 25–33),[1] su transfiguración (Mateo 17: 1–8),[2] o la resurrección apenas se mencionan, pasajes que la exégesis cristiana ha enfatizado como apuntando a la divinidad de Yeshu,[3] es interesante encontrar en Even Bojan §33 (MS Plut. 2.17, f. 148r), donde Shem Tov señala además que Pedro creía que Yeshu era una aparición de un demonio (su traducción de Mateo 14:26 lee שד, “Un demonio”, “espíritu maligno” o “diablo” en lugar de φάντασμά, “un fantasma, fantasma, aparición”):

En la otro mano, la problema de Yeshu, la actividad milagrosa, que muchos intérpretes cristianos avanzan en apoyo a la divinidad de Yeshu, no fue ignorada por los comentaristas judíos, al contrario. La mayoría de los polemistas explicaban con frecuencia los milagros de Yeshu con su familiaridad con la magia egipcia, y minimizaban aún más los relatos de milagros individuales al señalar a los personajes de la Biblia Hebrea que también realizaban milagros. y mayor unos a ese, quien fueron sin embargo no fueron considerados divinos.[4] Por otra parte, la postura judeo-cristiana encontrada en la fuente de Shlomoh  Pines (Tathbit) se menciona que los relatos de los milagros, así como la resurrección  fueron añadidos mucho tiempo después tal como se lee en el folio 67a:

באשר פלאים ונסים אשר כמו הנוצרים טוענים (היו עבדו) על ידו, כל זה הוא חסר בסיס. הוא עצמו לא טען (עבד) אותם. גם לא בזמנו או בדור שבאו אחרי כל תלמיד שטען(כי ישו עבד ניסים).

זה היה הראשון טען רק זמן רב מאוד (באד... אל אזמן וואל אחקב) לאחר מותו ואחרי מותו של תלמידיו(ישיר); כמו כן טענו הנוצרים כי היהודי פול (עבד נסים זה) למרות היותו ידוע על הטריקים שלו, את השקר ואת השקט שלו;

הם עשו את אותו הדבר לגבי ז'ורז' ולאב מארק, והם עושים אותו דבר בכל הנוגע לנזירים ולנזירות שלהם. כל זה הוא חסר בסיס.

Ni sus amigos (67a) ni sus enemigos han probado contra él en este punto. En cuanto a los prodigios y milagros que como los cristianos afirman (fueron trabajados) por él, todo esto es sin fundamento. Él mismo no reclamó (haberlos trabajado). Tampoco hay en su tiempo ni en la generación que siguió a ningún discípulo que afirmase (que Ishu había hecho milagros).

Esto fue reclamado por primera vez sólo mucho tiempo (ba`d... al azman wa'l-ahqab) después de su muerte y después de la muerte de sus discípulos (directos); De la misma manera los cristianos han afirmado que el judío Pablo (Bul.s al-yahudi) (ha hecho milagros y esto) a pesar de ser conocido por sus trucos (hiyal), su mentira (kadhb) y su bajeza; Han hecho lo mismo con Jorge (J.urj.s) y con el padre Marcos, y hacen lo mismo en todo momento con respecto a sus monjes y monjas. Todo esto es infundado.

Lo que surge no es una interpretación "equilibrada" que le da el mismo peso al relato de Mateo acerca de Yeshu, ni reconoce la visión cristiana más sofisticada. Al centrarse exclusivamente en las limitaciones humanas de Yeshu y al no tener en cuenta las descripciones más exaltadas de Yeshu de Mateo, fue comparativamente fácil para los polemistas judíos argumentar que él era simplemente humano y que el "verdadero Yeshu" era diferente de lo que los cristianos creían que era él.[5]

Lo que surge no es una interpretación "equilibrada" que le da el mismo peso al relato de Mateo acerca de Yeshu, ni reconoce la visión cristiana más sofisticada. Al centrarse exclusivamente en las limitaciones humanas de Yeshu y al no tener en cuenta las descripciones más exaltadas o infrahumanas de Yeshu de Mateo[6], fue comparativamente fácil para los polemistas judíos argumentar que él era simplemente humano y que el "verdadero Yeshu" era diferente de lo que los cristianos creían que era él.

9.3 Epílogo: La paradoja central.

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[1] Pero véase Even Bojan §33 (MS Plut. 2.17, f. 148r), donde Shem Tov señala además que Pedro creía que Yeshu era una aparición de Satán (su traducción de Matt 14:26 lee שד , “Un demonio”, “espíritu maligno” o “diablo” en lugar de φάντασμά, “un fantasma, fantasma, aparición”).

[2] Ver Even Bojan §38 (véase 6.4.15).

[3] Sobre el perdón de los pecados de Yeshu como prerrogativa divina, véase Grindheim, God Equal , 60–76; también Otfried Hofius, "Jesu Zuspruch der Sündenvergebung: Exegetische Erwägungen zu Mk 2,5b", en Neutestamentliche Studien (WUNT I / 132; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 38–56. En la transfiguración, vea Andrew Louth, "De la Doctrina de Cristo al Icono de Cristo: San Máximo, el Confesor de la Transfiguración de Cristo", en A la sombra de la encarnación: Ensayos sobre Jesucristo en la Iglesia primitiva en honor a Brian E Daley SJ (ed. Peter W. Martens; Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 2008), 260–75; y John A. McGuckin, La Transfiguración de Cristo en las Escrituras y la tradición (Estudios en la Biblia y el cristianismo primitivo 9; Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1986). Para la interpretación de la transfiguración en la iglesia oriental y la relación con el hesicasmo, véase Zoltán Dörnyei, “Transfiguración, belleza e interpretación bíblica” (dis. MA., Universidad de Nottingham, 2011), esp. 50–58, y 141–46; y Solrunn Nes, los Luz no creada : Un Iconográfico.

[4] Curiosamente, en ninguna parte los polemistas judíos encuestados en este estudio sostienen que Yeshu fue un charlatán o que sus milagros no fueron "genuinos". Esto simplemente se acepta, no solo porque los sabios judíos afirman que Yeshu hizo milagros, aunque por medios ilícitos por medio de la brujería. Mientras que los únicos que le han llamado charlatán como minusválido han sido los místicos sufis (Idries Shah, Los Sufís, pp. 3-4.)

[5]  Irónicamente, Mateo no es realmente que representan los aspectos más evidentes de la humanidad de Yeshu en absoluto. De hecho, ninguno de los evangelistas da una descripción de la estatura o los rasgos faciales de Yeshu, el color de sus ojos, su complexión, la longitud de su cabello, o si tenía barba, ni mencionan, por ejemplo, su necesidad de aliviarse. Yeshu también es una vez que se duplica (Mateo 8:24, Marcos 4:38, Lucas 8:23). Teniendo en cuenta el alto entendimiento cristológico de Yeshu en la iglesia primitiva, que muy rápidamente (sobre) enfatizó su divinidad, debería ser más sorprendente que continuará siendo proclamado como vere homo en absoluto. Y, una vez más, irónicamente, incluso con su escasa representación de la humanidad de Yeshu, fueron los Evangelios los que salvaguardaron la afirmación de que Yeshu era verdaderamente humano, lo que difícilmente habría sido posible con solo el corpus paulino el cual lo vinculaba como una especie de deidad grecorromana.

[6] Debido a la selectividad de la tradición polémica, esta tensión debe haberse sentido más fuerte que si todo el canon cristiano, o al menos todo Mateo, hubiera sido considerado.