BS"D
5.
4. 12 Yeshu en Getsemaní: Marcos 14: 32-42, par. Matt 26: 36-46 (§176)
La oración de
Yeshu en Getsemaní también aparece en Nitzajon
Vetus un texto clave importante. Después de citar Marcos 14: 32-34 leemos:[1]
Ahora, ¿a quién
estaba Yeshu orando? ¿Y para [qué] necesitaba la oración y la súplica? ¿No está
escrito, "Él habla y lleva a cabo;
él decreta y cumple "[Job 22:28]? Sin embargo, dice comenzó a temer y a temblar (התחיל להתפחד ולהחרד)[2]
y que él le dijo a sus discípulos: "Mi
alma está triste hasta la muerte (עציבה נפשי עד מות). "Puede argumentar que se está
refiriendo a la carne, que era temerosa, pero dice: "Mi alma está triste".
Además, en cada lugar dices que este asunto se
refiere a la carne (דבר זה נגד הבשר), pero ¿es realmente posible decir eso? El mundo entero sabe,
después de todo, que la carne no habla [por sí misma] o sabe nada en absoluto;
sería como una piedra, si no fuera por el impulso del espíritu (מכח הרוח)
Además, Yeshu oró para que su padre le quitara
esta copa; en efecto, entonces, él estaba diciendo (כלומר),
"Puedes alejarme de mí, pero no yo".
Él también dijo: "No sea como yo
quiera, sino cómo Lo harás". Si es así, entonces los deseos no son
iguales, y si tienen dos voluntades , se establece que Yeshu no es Dios.
También
dices en cada lugar que Yeshu aceptó todos estos problemas voluntariamente para
poder redimir a sus hijos (es decir, seguidores). Ahora, si ese era su deseo,
entonces ¿por qué estas súplicas? [Por otro lado,] si no deseaba aceptar todo
esto, ¿por qué no salvó su cuerpo? De hecho, les dijo: "El espíritu está listo, pero la carne es débil" (חלש הרוח קיים אבל הבשר)[3]
Está escrito para ellos: "Yeshu dijo cuando fue crucificado: 'Mi alma es
tan odiosa [incluso] hasta la muerte, y la carne está indignada y agitada' (ורוגשת כאיבה נפשי עד מות והבשר רוגזת)
"[Cf. Marcos 14:34].[4]
La sección anterior contiene varios
puntos sofisticados que son o en su mayoría similares a la sección paralela
respectiva (fuente) en Miljamot HaShem:[5]
1) La oración
de Yeshu en sí misma indica que era menor que Dios,[6]
2) La naturaleza (espíritu) divina o espiritual
de Yeshu debió haber controlado su humanidad (carne), sin embargo, Yeshu se
describe aquí como débil y temeroso,[7]
3) La voluntad de Yeshu y la voluntad del Padre
deben verse como dos voluntades separadas e independientes (así, Yeshu no puede
ser Dios),[8]
4) La oración de Yeshu contradice la idea de
que Yeshu realmente tenía la intención de lograr la salvación, y
5) Yeshu no fue capaz de salvarse a sí mismo.[9]
Entonces, el argumento se vuelve de nuevo más
antropológico y se expande Miljamot HaShem:
Ahora,
dime quién [en una persona] quiere y quién desea? Obviamente el alma! Ellos
llaman a esa relación de deseo en
latín, y nadie puede estar sin estas tres cosas: cuerpo, alma y proporción;
y es del alma que la proporción procede.
¿Cómo, entonces Yeshu dijo, "No sea
como yo quiero, sino como Lo harás"? ¿Esa alma no vino del padre, y su
padre [al final] no deseó [que él] bebiera esa copa? No me despidan diciendo
que él estaba hablando [así] a causa de la carne (כנגד
הבשר דיבר)[10]
porque la carne no sabe [lo que es] bueno si no fuera por el espíritu. Y si
todavía me oscurece al decir que él estaba hablando [así] a causa de la carne,
ya que la carne es [naturalmente] temerosa, y que es imposible no actuar de
acuerdo a su manera [natural], y que la [manera natural] de la carne es tener
pensamientos sobre mujeres, dormir, pasar hambre. ¿Cómo podría la carne ayunar
cuarenta días y cuarenta noches? Y si dijeras que ningún pensamiento [impuro] tomó control en él debido al
Espíritu Santo dentro de esa carne, entonces, de ser así, ¿por qué ese mismo
espíritu no tuvo el poder de salvar la carne del temor y el hambre? Sin
embargo, sabemos que estaba temeroso, hambriento y apesadumbrado, porque
claramente dijo: "Mi alma está triste". No está escrito "mi
carne", sino "mi alma".[11]
La perícopa de Getsemaní en Nitzajon Vetus , como en Miljamot HaShem antes, se utiliza como
un importante pasaje del Nuevo Testamento para argumentar contra el
cristianismo, en particular contra la divinidad de Yeshu HaMamzer. La crítica
ya expresada en la discusión sobre la tentación de Yeshu y la maldición de la
higuera resurge aquí y se fusiona en un argumento antropológico-cristológico
más amplio. Las objeciones a la divinidad de Yeshu se vuelven así más
universales y menos esporádicas, y abarcan varios relatos en los evangelios. La
base del argumento es nuevamente la composición antropológica de Yeshu, donde
se entiende que el espíritu de Yeshu es el elemento divino que tiene que estar
completamente alineado con Dios, tanto en términos de voluntad como de poder.[12]
La expectativa es que, si Yeshu fuera divino y dotado con el espíritu divino,
esto no debería resultar en el tipo de Yeshu visto en Getsemaní o en ninguna de
las otras narraciones evangélicas. Específicamente, la expresión de la voluntad
de Yeshu es un problema, y en esto, el punto de vista judío es comparable con
el de los defensores del Monotelismo. Yeshu, como se argumenta aquí, debe tener
una voluntad, que es ejercida por el espíritu o alma, a saber. su naturaleza
divina, sin embargo, se ve que la voluntad de Yeshu es contraria a la voluntad
de Dios (como lo entienden los cristianos). Esta disparidad en consecuencia
revela que Yeshu no era divino.[13]
Debido a que este argumento es similar al monotelismo, probablemente no
impresionaría a los oponentes cristianos, ya que la doctrina de las dos
naturalezas de Xristo como definido
por dotelitismo estaba dirigido esta
problema.[14]
El dotelitismo precisamente trata
de evitar la conclusión a la que apunta el polemista judío, aunque el argumento
judío es en realidad de naturaleza más apolíneo. Aún así, el argumento judío
traza un tema que fue abordado y discutido dentro de la cristiandad mucho
antes, aunque ciertamente no por las mismas consideraciones teológicas que
conducen al debate sobre el ditelitismo.
Por último, y de nuevo similar a Miljamot HaShem, se compara a Yeshu con
Hananías, Misael y Azarías, quienes, a diferencia de Yeshu, afrontaron sin
temor su terrible experiencia en el horno:
Y
por lo tanto, estoy asombrado (נפלאת
לי)[15]
ya que vemos Hananías, Misael y Azarías, que eran seres humanos y fueron
arrojados a un horno de fuego, que es [de ninguna manera] una muerte más fácil
que eso [de Yeshu], que no eran ni temerosos ni tristes, ni fueron lastimados
en absoluto; no en la carne ni en el alma, ni siquiera se vistió [se vio
afectada], como está escrito, "...
sobre cuyos cuerpos el fuego no tenía poder, ni un pelo de su cabeza se quemó,
ni sus vestiduras se cambiaron, ni se les había pasado olor a fuego "[Dan.
3:27]. Pero en cuanto a él, él no salvó su alma y cuerpo, ni siquiera por
temor. Si dices que esto estaba de acuerdo con su voluntad y deseo, de ser así,
¿por qué estas súplicas?[16]
La última línea argumenta que la
oración de Yeshu indica que su crucifixión no fue de acuerdo con su voluntad.
El hecho adicional de que Yeshu no se salvó a sí mismo muestra que no tenía el
poder de alterar su situación, y que su voluntad no es consecuentemente la
voluntad de Dios ya que Dios no aceptó su petición. Esto, por supuesto, no solo
tiene ramificaciones para la afirmación de que Yeshu es divino, sino también
para la soteriología.
5. 4. 13 Yeshu en la Cruz: Mc 15: 33-34, par. Mt 27: 45-46 (§178,
§145)
[1] La
cita es una combinación de Marcos 14: 32-42 y Mateo 26: 36-46, y es más
elaborada en Nitzajon Vetus que en Miljamot HaShem . En Nitzajon Vetus, Pedro también se llama
Shimon Kefas, cual además ocurre en Qitza
/ Nestor §141. Matt 26:39 es
además citado en Latín en Nitzajon Vetus §168,
pero Berger cree que este pasaje en particular es una glosa, ver Debate judeocristiano , 316
(presumiblemente porque no se encuentra en MS Roma y Ta'anot ). Interesantemente, el argumento asume que Yeshu oró esto después de que fue crucificado, cf.
Berger, 180. Podría ser una coincidencia, pero en Dial de Justin Martyr . 99
el pasaje de Getsemaní se discute después
del clamor de Yeshu cuando le crucificaron.
[2]
Berger, Debate judío-cristiano ,
§176, 123 [Hebr. sección].
[3]
Ibid., §176, 124 [Hebr. sección].
[5] Cf.
Miljamot HaShem (ver 3.4.6) y Yosef ha-Meqanne §6 y §10 (ver
4.5.19-20).
[6] Cf.
Qitza / Nestor §§139-141. La misma
idea aparece en una discusión de Salmo 31: 6 (Lucas 23:46) en Nitzajon Vetus §148: "Entonces puedes
argumentar que oró y no lloró porque quería ser salvo, sino porque la gente
normalmente ora cuando están en problema; por lo tanto, él también oró porque
se comportó como un mortal ordinario en todos los aspectos "(נוהג כדרך כל הארץ דרך בני האדם ...גם הוא כמו כן
לפי שבכל דרכיו היה), ver Berger Jewish- Christian Deabate, §148, 157
[Hebr. sección].
[7]
Esto se discute menos agresivamente aquí que en Miljamot HaShem , cf. los puntos siguientes y Qitza / Nestor §108.
[8] Cf.
Qitza / Nestor §53. Berger nota ese argumento ocurre además en Miljemet Mitzvah (MS Parma, f 91a), Debate judío-cristiano , 319.
[9]
Este argumento ya ocurre en los evangelios, cf. Mateo 27: 42-43, Marcos 15:31 y
Lucas 23:35.
[10]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§176, 124 [Hebr. sección].
[11]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §176, 186.
[12]
Este entendimiento particular ya se encontró en Miljamot HaShem (ver 3.4.6), Sefer
Yosef ha-Meqanne §6 (ver 4.5.19), y anteriormente en Nitzajon Vetus (ver 5.4.4 y 5.4.10).
[13] Cf.
esto a un argumento musulmán similar en Thomas, Early Muslim Polemic Against Christianity , 203-17.
[14] En
la definición del Sexto Concilio Ecuménico / Constantinopla III (680-681) se
menciona: "Declaramos también que en él hay dos voluntades naturales y dos
operaciones naturales indivisible, inconvertible, inseparable, inconfundible,
de acuerdo con las enseñanzas de los Santos Padres. Y estas dos voluntades naturales no son contrarias la una a la otra
(¡Dios no lo quiera!) Como afirman los herejes impíos, pero su voluntad humana
sigue y no como resistente y renuente, sino más bien como sujeta a su voluntad
divina y omnipotente "( NPNF 2
14: 345); énfasis mío
[15]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§176, 124 [Hebr. sección].
[16]
Modificado de ibid., §176, 186-87. Berger nota que la referencia a Hananías,
Mishael y Azarías también ocurre en Miljemet
Mitzvah de Me'ir ben Simeón (MS Parma, f. 127b), idem, 319.
