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| Biblioteca Medicea Laurenziana, en el folio 161v |
[1] Y en el primer día de la semana, al amanecer, vinieron Miriam Magdalenah y la otra Miriam a contemplar el sepulcro.
[2] Y hubo un temblor en la tierra, pues un ángel del Eterno descendió de los cielos al sepulcro, removió la piedra y permaneció allí.
[3] Y su apariencia era como el sol y sus vestiduras como la nieve.
[4] Y los guardias temblaron de miedo y quedaron como muertos.
[5] Y respondió el ángel, diciendo a las mujeres:
¡No temáis, pues sé que buscáis a Yesh"u, quien fue colgado (נתלה) [por haber hecho idolatría, blasfemar, por ser un hijo rebelde y obstinado].
[6] No está [entre nosotros] aquí ya que vive, tal como dijo. Venid, pues, y ved el lugar donde el señor se levantó.
[7] E ir de inmediato y decirles a sus discípulos que estaban allí con el señor. Y él estará allí para verlos, tal como les dijo.El Evangelio Hebreo de Mateo, preservado a través de la tradición medieval judía en la obra polémica de Shem Tov Ibn Shaprut Even Bohan (אבן בוחן), representa una fuente invaluable para el estudio de las tradiciones judeo-cristianas primitivas. La narración de la tumba vacía en este manuscrito medieval presenta elementos distintivos que lo diferencian significativamente de las versiones canónicas griegas (εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον), incluyendo detalles específicos sobre la observancia del Shabat (שַׁבָּת) y una perspectiva crítica sobre los eventos posteriores a la crucifixión. De particular interés académico resulta la anotación marginal del copista (המעתיק): “Dijo el copista: He aquí que en este camino/interpretación se equivocaron después de los muertos, y estos discípulos dijeron, y es posible que el conspirador hizo sus planes, que ciertamente era una mentira” (אמר המעתיק הנה בדרך פ׳ טעו אחר המתים ואמרו תלמידיו אלה ויתכן כי החתן עשה עצתם שהיה בטח שקר עכ״ל). Esta anotación sugiere una tradición de escepticismo dentro de las comunidades judías medievales hacia los relatos de la resurrección, proporcionando un contrapunto importante a la narrativa cristiana tradicional. Las discrepancias entre las diferentes versiones de los relatos sobre la tumba vacía revelan inconsistencias significativas que merecen un análisis detallado, especialmente cuando se consideran junto con las perspectivas críticas preservadas en fuentes como el texto de Shem Tov. A continuación, se analizarán los antiguos textos hebreos, griegos y arameos del Nuevo Testamento que tratan sobre la tradición de la resurrección de Yeshú, examinando sus divergencias textuales y las implicaciones histórico-críticas que estas presentan para la comprensión del cristianismo primitivo:
1. El Relato de Marcos en Arameo 16:1-5:
Texto Original: וכַד עֵברַת שַׁבּתָא מַריַם מַגדּלָיתָּא ומַריַם דּיַעקוּב ושָׁלוּם זבַן הֵרוּמֵא דּנאִתיָן נֵמשׁחָנָיהי בּשַׁפרָא דֵּין בּחַד בּשַׁבָּא אֵתַי לבֵית קבוּרָא כַּד דּנַח שֵׁמשָׁא . וָאמרָן הוַי בּנַפשׁהֵין מַן דֵּין עַגֵּל לַן כּאִפָא מֵן תַּרעָא דּבֵית קבוּרָא וחָר חזַי דַּמעַגּלָא הָי כּאִפָא רַבָּא הוָת גֵּיר טָב ועַלֵין לבֵית קבוּרָא וַחזַי עלַימָא דּיָתֵב מֵן יַמִינָא וַעטִיפ אֵסטלָא חֵוָרתָּא וַתמַה
(Traducción: Pasado el Shabta, Mariam Magdlata, y Mariam la de Ya'acub [Miriam de Bet-Anyah], y Shlom compraron aromas para ir a ungirle. Muy de madrugada, el primer día después del sábado, en cuanto salió el sol, vinieron al monumento. Se decían entre sí: ¿Quién nos removerá la piedra de la entrada del monumento? Y mirando, vieron que la piedra estaba removida; era muy grande. Entrando en el monumento, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido de una túnica blanca, y quedaron sobrecogidas de espanto…)
2. El Codex Sinaiticus folio 217:
Texto Original: οψε δε ϲαββατων τη επιφωϲκουϲη ειϲ μιαν ϲαββατω ηλθεν μαριαμʼ η μαγδαληνη · και η αλλη μαρια · θεωρηϲαι τον ταφο και ϊδου ϲιϲμοϲ εγενετο μεγαϲ · αγγελοϲ γαρ κυ καταβαϲ εξ ουνου και προϲελθων απεκυλιϲε τον λιθο και εκαθητο επανω αυτου
(Traducción: Al atardecer del sabbaton, cuando amanecía el primer día de la semana, vino María Magdalena y la otra María a ver el sepulcro. Y he aquí que se produjo un gran terremoto, pues un ángel del Señor descendió del cielo y, acercándose, removió la piedra y se sentó sobre ella.)
3. El Evangelio Hebreo de Shem Tov:
Texto Original: [1] וביום הראשון מהשבוע בהשכמה באו מרים מגדלינה ומרים אחרת לראות הקבר. [2] ונרעשה הארץ שמלאך ה'' ירד מן השמים לקבר והפך האבן ועמד.
(Traducción: Y en el primer día de la semana, muy temprano, vinieron Miriam Magdalena y la otra Miriam a ver el sepulcro. Y tembló la tierra porque un ángel del Eterno descendió del cielo al sepulcro, dio vuelta a la piedra y se quedó de pie.)
4. La Versión Aramea de Lucas de la Peshitta 24:1-4:
Texto Original: בּחַד בּשַׁבָּא דֵּין בּשַׁפרָא עַד חֵשׁוּכ אֵתַי לבֵית קבוּרָא וַאיתִּי הֵרוּמֵא הָלֵין דּטַיֵב הוַי ואִית הוַי עַמהֵין נֵשֵׁא אחרָניָתָא וֵאשׁכַּח כּאִפָא דַּמעַגּלָא מֵן בֵּית קבוּרָא ועַלֵין ולָא אֵשׁכּחָיהי לפַגרָא דּיֵשׁוּ וַהוָא דּכַד הֵנֵין תַּמִיהָן עַל הָדֵא הָא תּרֵין גַּברִין קָמו לעֵל מֵנהֵין ומַברֵק הוָא לבוּשׁהוּן
(Traducción: En el primer día de la semana, al amanecer cuando aún estaba oscuro, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado, y había otras mujeres con ellas. Y encontraron que la piedra había sido removida del sepulcro, y cuando entraron, no encontraron el cuerpo de Yeshu. Y sucedió que mientras ellas estaban perplejas por esto, he aquí que dos hombres se pusieron de pie junto a ellas, y sus vestiduras resplandecían.)
5. La Versión Antigua del Evangelio de Lucas de Marción 24:1-4 (5.99):
(Texto Original: 24:1 [5.99]— . . . {ὄρθρου βαθέως ἦλθον ἐπὶ τὸ μνήμα} (φέρουσαι ἃ) ἡτοίμασαν ἀρώματα. 24:2—Unattested 24:3 [5.99]— . . . οὐχ εὗρον τὸ σῶμα . . . 24:4 [5.99; 6.4.75]— . . . (ἐν τῷ ἀπορεῖσθαι αὐτὰς περὶ τούτου) . . . {δύο ἄγγελοι [the reading was likely ἄνδρες]} . . . (ἐν ἐσθῆτι ἀστραπτούσῃ)
(Traducción: ... 24:1 [5.99]— . . . {muy temprano en la mañana vinieron al sepulcro} trayendo los aromas que habían preparado. 24:2—[No atestiguado] 24:3 [5.99]— . . . no encontraron el cuerpo . . . 24:4 [5.99; 6.4.75]— . . . y mientras estaban perplejas por esto . . . {dos ángeles} . . . en vestiduras resplandecientes.)
-Roth, D. T. (2015). The Text of Marcion's Gospel. Brill. p.435.
6. Versión Judeo-Cristiana, Tathbit 2:396:
Texto Original: وَفِيهِ أَنَّ مَرْيَمَ الْمُخْدَلَائِيَّةَ وَمَرْيَمَ الْأُخْرَى ، إِنَّمَا امْتَنَعَنَا مِنْ بَعْثَةِ الطَّيبِ لِسَيِّدِنَا الْمَسِيحِ يَوْمَ السَّبْتِ، لِلسُّنَّةِ فِي حِفْظِ السَّبْتِ . ובו כי מרים המגדלית ומרים האחרת נמנעו מלשים בשמים לאדוננו ישו ביום השבת בגלל המסורת של שמירת שבת
(Texto Original: Y en él [se menciona] que María la Magdalena (Maryam al-Majdalaiyah) y la otra María se abstuvieron de llevar las especias aromáticas (al-ṭīb / besamim) a nuestro señor (sayyiduna / adoneinu) Yeshú en el día del Shabat (al-sabt), debido a la tradición (al-sunna’ / ha’masoret) de guardar el Shabat.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:396. p. 79.
7. Detalles Adicionales del Texto de Shem Tov:
Texto Original: [5] וענה המלאך ואמר לנשים אל תפחדו שאני יודע שאתן מבקשות ליש''ו אשר נתלה [על שעשה עבודה זרה, חילול הקודש, על היותו בן מרדני ועקשן] [6] איננו כאן שכבר חי כמו שאמר. לכן בואו וראו המקום אשר עמד שמ האדון.
(Traducción: Y respondió el ángel y dijo a las mujeres: No temáis, pues yo sé que buscáis a Yeshu que fue crucificado [por hacer idolatría, profanar lo sagrado, por ser hijo rebelde y obstinado]. No está aquí, pues ya vive como dijo. Por tanto, venid y ved el lugar donde estuvo el Señor.)
8. La Versión del Evangelio de Juan (Codex Sinaiticus, folio 259a) capítulo 20:1-18:
Texto Original: τη δε μια των ϲαββατων μαριαμʼ η μαγδαληνη ερχεται πρωϊ · ϲκοτιαϲ ετι ουϲηϲ ειϲ το μνημειον · και βλεπει τον λιθον ηρμενον απο τηϲ θυραϲ εκ του μνημιου
(Traducción: El primer día de la semana, María Magdalena fue temprano al sepulcro, cuando aún estaba oscuro, y vio la piedra removida del sepulcro.)
La narración continúa con detalles únicos:
και θεωρει αγγελουϲ καθεζομενουϲ εν λευκοιϲ · ενα προϲ τη κεφαλη · και ενα προϲ τοιϲ ποϲιν · οπου εκειτο το ϲωμα του ιυ
(Traducción: Y vio dos ángeles vestidos de blanco, sentados uno a la cabecera y otro a los pies, donde había estado el cuerpo de Yeshú.)
El relato de Juan añade un elemento distintivo con el diálogo entre María y Yeshu:
λεγει αυτη ο ιϲ · μαριαμ · ϲτραφειϲα δε εκεινη · λεγει αυτω εβραϊϲτι ραββουνι · ο λεγεται διδαϲκαλε
(Traducción: Le dice Yeshu: “María”. Volviéndose ella, le dice en hebreo: “Rabuní” (que significa Didaskale’ poeta dramático).)
Esta versión de Juan introduce elementos narrativos únicos que difieren significativamente de los sinópticos: María Magdalena va sola al sepulcro, ve dos ángeles (como en Lucas, pero en diferentes posiciones), y tiene un encuentro personal con Yeshu que no aparece en los otros relatos. La instrucción final también es distinta:
λεγει αυτη ο ιϲ μη μου απτου ουπω γαρ αναβεβηκα προϲ τον πατερα
(Traducción: Le dice Yeshu: “No me toques, porque aún no he subido al Padre”.)
Las tradiciones sobre los eventos posteriores a la crucifixión presentan una compleja red de narrativas divergentes que merecen un análisis detallado. Por un lado, las cinco versiones principales (Marcos arameo, Mateo según Shem Tov, Lucas arameo, Codex Sinaiticus del Evangelio de Mateo y Juan) muestran una evolución progresiva en el relato de la tumba vacía, con variaciones significativas en el número y rol de los testigos, las figuras celestiales y las instrucciones post-resurrección. El testimonio marcionita de Lucas (ὄρθρου βαθέως ἦλθον ἐπὶ τὸ μνήμα) confirma elementos básicos como la visita matutina, mientras que el Tathbit aporta un contexto ritual judío crucial sobre la observancia del Shabat.
Sin embargo, el Tathbit presenta simultáneamente una narrativa alternativa que cuestiona fundamentalmente la identidad del crucificado. En Tathbit 2:173 se menciona la crítica judía a las inconsistencias del relato de la resurrección, mientras que en II:444 se afirma explícitamente que “el ejecutado crucificado no es Yeshú” (الْمَقْتُولَ الْمَصْلُوبَ غَيْرُ المسيح / ההרוג הצלוב איננו ישו). Esta perspectiva encuentra eco en tradiciones como el Evangelio de Bernabé 226, que desarrolla la narrativa de la sustitución de Judas como víctima de la crucifixión:
(E questo scrisse Herode perché li pontifici, e scribi, e li farisei gli donarono una buona quantità di danari. Il presside, avendo inteso questo da un servo di Herode, la cosa, per guadagnare anch'egli danari, fingeva di voler liberare Iuda.
Onde lo fece flagellare dai suoi servi, i quali furono dai scribi pagati per ammazzarlo sotto i flagelli. Ma Dio, che aveva decretato il successo, riservò Iuda alla croce, affinché egli ricevesse quella orrida morte che ad altri aveva venduto.
Non lo lasciò morire Iuda sotto i flagelli, nonostante che i soldati talmente lo flagellarono che pioveva sangue la sua vita. Onde, per scherno, lo vestirono con una vecchia veste di porpora dicendo: "A lui conviene essere vestito e incoronato come il nuovo re nostro."
Presero dunque spine e fecero una corona, come quelle che i re portano sul capo di oro e pietre preziose, e quella corona di spine posero sopra il capo di Iuda, dandogli in mano, per scettro, una canna. Lo fecero sedere in un luogo alto, al quale andavano avanti i soldati inchinandosi per scherno e salutandolo: "Re dei Giudei!"
Stendevano la mano per ricevere doni, come è costume dei nuovi re di donare. Ma, non ricevendo nulla, percuotevano Iuda, dicendo: "Ora, come sei incoronato, stolto re, se non vuoi pagare i tuoi soldati e servi?)
והדא כתב הורדוס מטל די כהניא וספריא ופרישיא יהבו לה כסף סגי. הגמונא כד שמע דא מן עבד הורדוס, בעא למרוח אף הוא כספא, ועבד נפשה כמן די בעא למשרא ית יהודה. ועל דא פקד למנגדה מן עבדוהי, די אתגרו מן ספריא לקטלה תחות מחתא. אלהא די גזר על מה די יהוא, נטר ית יהודה לצליבא, די יקבל מותא דחילא הוא די זבן לאחרנין. לא שבק ית יהודה למות תחות מחתא, אף על גב די חיליא נגדוהי עד די דמה הוה נגד כמטרא. ובזיו לה ואלבשוהי לבוש ארגונא עתיקא ואמרין: "יאה לה למתלבש ולמתעטר כמלכא חדתא דילן." ונסבו כובין ועבדו כלילא, כהלין די מלכיא לבשין על רישיהון מן דהבא ואבנין יקירן, ושויו ית כלילא די כובין על רישה די יהודה, ויהבו בידה קניא לחוטר מלכו. ואותבוהי באתר רם, די הוו אתין קדמוהי חיליא וסגדין לה לבזיונא ומברכין לה: "מלכא דיהודאי!" ופשטין ידיהון למקבל מתנן, כמנהגא די מלכין חדתין למיהב. וכד לא מקבלין מדעם, הוו מחין ליהודה ואמרין: "כען, איך אנת מתעטר, מלכא שטיא, אין לא צבי אנת למתן אגר לחיליך ועבדיך?"
(Traducción: Esto escribió Herodes (Horodos) porque los sacerdotes (kahana'), los escribas (safra') y los fariseos (prusha') le dieron una buena cantidad de dinero (kespa' sagi'). El procurador (hegmona'), habiendo escuchado esto de un siervo ('abda') de Herodes, buscaba también ganar dinero fingiendo querer liberar a Judas (Yehuda').
Por lo tanto, lo mandó flagelar por sus servidores ('abdohi), quienes fueron pagados por los escribas para matarlo bajo los azotes (mejata'). Pero Dios (Elaha'), que había decretado el desenlace (gezar), reservó a Judas (Yehuda') para la cruz (tzliba') para que recibiera aquella horrenda muerte que él había vendido a otros.
No permitió que Judas muriera bajo los azotes, aunque los soldados (jayla') lo flagelaron de tal manera que su vida fluía como lluvia de sangre (dema'). Entonces, para burlarse de él, lo vistieron con una vieja vestidura púrpura (levush arguana 'atiqa') diciendo que era adecuado para nuestro nuevo rey (malka' jadta').
Luego tomaron espinas (kubin) y fabricaron una corona (klila') como las que los reyes portan en la cabeza, hechas de oro (dahba') y piedras preciosas (abnin yaqiran). Esa corona de espinas (klila' di kubin) la colocaron sobre la cabeza de Judas (Yehuda'), dándole en la mano una caña (qanya') como cetro (jutar malku).
Lo hicieron sentar en un lugar alto (atar ram), ante el cual los soldados se inclinaban en burla, saludándolo como “Rey de los judíos” (Malka' diYehuda'ei). Extendían la mano como si esperaran recibir dones (matnan), como acostumbran hacer los nuevos reyes. Pero, al no recibir nada (medem), golpeaban a Judas diciendo: “Ahora que estás coronado, ¡oh necio rey (malka' shatya')! Si no quieres pagar a tus soldados y servidores.”)
-Roberts, R., & Roberts, L. M. (1907). The Gospel of Barnabas. Oxford at the Claredon Press. p. 478.
Las variaciones en los testigos de la tumba vacía son particularmente reveladoras: desde la solitaria Miriam Magdalena en Juan hasta el grupo expandido en Lucas. El Tathbit añade un elemento crucial al explicar que מרים המגדלית ומרים האחרת se abstuvieron de llevar las especias (al-ṭīb/besamim) por la observancia del Shabat, un detalle que resalta la persistencia de prácticas judías en las comunidades cristianas primitivas.
La metamorfosis de la figura celestial a través de los textos es igualmente significativa: desde el ángel (מלאך) en Mateo, pasando por el joven (עלַימָא) en Marcos, hasta los dos hombres (תּרֵין גַּברִין) en Lucas arameo y los δύο ἄγγελοι ἐν ἐσθῆτι ἀστραπτούσῃ en la versión marcionita. Esta evolución sugiere una progresiva elaboración teológica que respondía a necesidades interpretativas específicas.
El Tathbit añade elementos que complican aún más la narrativa: la confesión de judíos y romanos de no reconocer al detenido (إِقْرَارُ الْيَهُودِ وَالرُّومِ أَنَّهُمْ مَا عَرَفُوهُ / הודאת היהודים והרומאים כי לא הכירוהו), el comportamiento temeroso del arrestado, y especialmente la declaración final de Judas sobre “sangre inocente” (هَذَا دَمْ بَرِيءٌ / זה דם נקי). Estos elementos, junto con las variaciones en las instrucciones post-resurrección (desde Galilea/הגליל hasta Emaús/עֵמַאוּס) y la evolución de la verificación apostólica (culminando con Pedro/כֵּיפָא), sugieren una tradición temprana que mantenía ambigüedades significativas sobre la identidad del crucificado y los eventos posteriores.
El único elemento verdaderamente constante a través de las narrativas es la constatación de la tumba vacía (οὐχ εὗρον τὸ σῶμα) y las vestiduras resplandecientes, aunque incluso estos elementos presentan variaciones significativas. Esta compleja red de tradiciones sugiere que las primeras comunidades cristianas, judeo-cristianas desarrollaron interpretaciones divergentes de estos eventos, adaptándolas a sus necesidades teológicas específicas todo partiendo de la narración en la que una mujer o varías fueron después de shabat para llevar las especias aromáticas (al-ṭīb / besamim) al cuerpo de Yeshú ({ὄρθρου βαθέως ἦλθον ἐπὶ τὸ μνήμα} (φέρουσαι ἃ) ἡτοίμασαν ἀρώματα. / وَفِيهِ أَنَّ مَرْيَمَ الْمُخْدَلَائِيَّةَ وَمَرْيَمَ الْأُخْرَى ، إِنَّمَا امْتَنَعَنَا مِنْ بَعْثَةِ الطَّيبِ لِسَيِّدِنَا الْمَسِيحِ يَوْمَ السَّبْتِ، لِلسُّنَّةِ فِي حِفْظِ السَّبْتِ) lo cual genero un relato de ficción de la resurrección de Yeshú.
¿Qué hay del relato de Marcos 16:9-20?
En el Nuevo Testamento de la Nueva Versión Internacional página 64 dice en la nota de pie de página sobre estos versículos:
‘Los manuscritos antiguos más confiables y otros testimonios de la antigüedad no incluyeron Marcos 16:9-20’
Los expertos bíblicos cristianos explican que el Evangelio de Marcos fue el primer evangelio no tenía ninguna historia acerca de Yeshú de estar resucitado. Este tema central del cristianismo (y por qué los cristianos celebran la Pascua) no aparece en los evangelios hasta bien después del siglo IV.
Antes del Concilio de Nicea (en 325 e.c), cuando la trinidad se hizo un concepto religioso, había una gran cantidad de desacuerdo en los cristianos en cuanto a si Yeshú era parte de Di’s, si había dos “partes” de Di’s o una Trinidad (ver. El uso del Evangelio de Mateo en las polémicas judías contra la divinidad de Yeshu.). Los primeros padres de la iglesia también reconocieron que los paganos tenían temas de resurrección similares a los suyos. Justino Mártir (100-165 e.c) escribió:
“cuando decimos... Yeshu, nuestro maestro, fue crucificado y murió, y resucitó de nuevo, y ascendió al cielo, no proponemos nada diferente de lo que usted cree con respecto a aquellos A quien consideras hijos de Zeus.”
-1 Apologías 21.
Los dioses resucitados (muriendo y resucitando) era un tema común en las religiones paganas. El dios griego Asclepio a menudo resucitó a la gente de los muertos. Zeus (el principal dios griego) lo mató, pero más tarde lo resucitó.
Además, que los primeros minim y mumarim (judeo-cristianos), tenían conocimiento por las traducciones de la Pseudo-LXX sobre tres resurrecciones en el Tana”j: (1) El Profeta Eliyahu (Elías) reza y Di’s resucitó a un joven de la muerte (1 Reyes 17:17-24); (2) El Profeta Elisha resucitó a un niño cuyo nacimiento había profetizado (2 Reyes 4:8-16 y 32-37); y (3) El cuerpo de un hombre muerto arrojado a la tumba de Elisha es resucitado cuando el cuerpo toca los huesos de Elisha (2 Reyes 13:21).
En otras palabras, lo que muchos cristianos ven como la misma razón para creer en el cristianismo (la resurrección de Yeshú) no es único para Yeshú. Tampoco se trata de un requisito mesiánico para que el Mesías sea resucitado. El Mesías está obligado a resucitar a los muertos justos (todos ellos) -- y esto es algo que Yeshú no hizo. Como se muestra arriba hay ejemplos de Eliyahu y Elisha resucitando a los muertos en el TaNa”J - y sabemos que todos los justos serán resucitados en la Era Mesiánica. Un judío diría “¿Entonces qué?” a la resurrección de Yeshú (si alguna vez pasó). Su Resurrección, ciertamente, no lo haría digno de adoración. No demuestra que él era el Mesías, y ciertamente no muestra que era parte de Di’s.
Es interesante notar que las primeras copias del Evangelio de Marcos (dicho ser el evangelio más temprano) no aparece la redacción del episodio de Yeshú resucitado. La resurrección de Yeshú parece ser una inserción posterior -- más tarde que el siglo 4 CE (cuando estos primeros textos datan), tal como se puede ver en el Codex Sinaiticus folio 228b y en el Codex Vaticanus folio 13038b donde el Evangelio de Marcos termina con el versículo 8:
και εξελθουϲαι
εφυγον απο
του μνημειου ·
ειχεν γαρ αυταϲ
τρομοϲ και εκ
ϲταϲιϲ · και ου>
δενι ουδεν ει>
πον εφοβουν
το γαρ
ευαγʼγε
λιον
κατα μαρκον
“Y saliendo huyeron del sepulcro;
porque el temblor y
el asombro los habían aprovechado;
y no dijeron nada a nadie,
porque tenían miedo.”
Evangelio de Marcon
Codex Sinaiticus, Folio 228.
Por tanto, no existe algún Yeshu resucitado en los códices más antiguos de los textos griegos del Evangelio de Marcos, así como el Antiguo Palimpsesto del Sinaítico que termina en el v. 8 con las palabras: ܘܟܕ ܫܡܥܝ ܢܦܩܝ ܘܐܙܠ ܘܠܐܢܫ ܡܕܡ ܠܐ ܐܡܪ ܡܛܠ ܕܕܚܠܢ ܗܘܝ ܀.
Eusebio (un padre de la iglesia temprana que vivió de 264 a 340 e.c), escribió en Ad Marinum en los manuscritos precisos Marcos terminó con las palabras ‘porque tenían miedo’ [Marcos 16:8]. Las copias más antiguas de la Biblia cristiana todo terminan en Marcos 16:8 (sin resurrección). El final de Marcos 9 al 20 fue compuesto según un manuscrito armenio por Aristón quién vivió en Asia Menor al principio del siglo II, lo cual reduce su valor histórico de tal relato. Es decir, que en el:
-Codex Vaticanus (fechado por el análisis de escritura, llamado paleografía, al siglo 4 e.c) = Marcos termina en 16:8.
-Codex Sinaíticus (fechado por el análisis de escritura, llamado paleografía, al siglo 4 e.c) = Marcos termina en 16:8.
-Codex Syriacus (fechado por el análisis de escritura, llamado paleografía, a principios del siglo 5 e.c) = Marcos termina en 16:8.
-Los antiguos evangelios siriacos-arameos de Cureton = Marcos termina en 16:8.
-El Viejo siríaco sinaítico Palimpsesto = Marcos termina en 16:8.
No hay historia de resurrección en Marcos en cualquiera de ellos.
¿Así era la parte de la resurrección una creencia uniforme en todo el cristianismo temprano o simplemente de "algunos" grupos?
¿Es posible (e incluso probable) que las historias de resurrección (todas contradictorias entre sí) encontradas en los cuatro evangelios y Hechos de los Apóstoles fueran el resultado de los cristianos pro-resurrección para "ganar" la batalla teológica del cristianismo temprano? En la actualidad, aproximadamente el 90% de los cristianos en todo el mundo creen en la Trinidad (3 personas divinas en 1 -- el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), pero este concepto fue una vez objeto de controversia.
En el primer siglo del cristianismo, los gnósticos, los primeros seguidores de Pablo de Tarso, creían que Yeshú era divino, pero no humano. Un importante pensador gnóstico fue Valentinus (100 a 160 e.c), quien creía que Yosef era el padre biológico de Yeshu, pero cuando Yojanan lo bautizó físicamente, murió y resucitó como ser divino. Yeshu fue “renacido” como un ser divino y ya no era lo que había sido (100% humano de padres humanos). El Yeshú humano se une al salvador en la versión valentiniana del cristianismo. Lo mismo ocurre en el Evangelio de Felipe logia 21, el cual afirma que Yeshú primero resucitó y luego murió, sugiriendo que Yeshú nunca murió realmente, mientras que el texto Pistis Sofia en la logia 1 menciona que quien murió fue otro personaje y que durante ese tiempo Yeshú permaneció con sus discípulos por once años, siguiendo la doctrina ocultista del gnosticismo y sus preceptos. Según el gnosticismo que aparece en el Evangelio de Judas, la resurrección no fue corpórea. El hecho también de que el Evangelio de Judas termine con la entrega de Yeshú y guarde silencio sobre su muerte y resurrección, dos eventos cuyas historias probablemente no aparecieron en todos los documentos en la fuente de los evangelios canónicos, podría apuntar hacia la postura gnóstica (ver Stephen Emmel & Johannes van Oort, The Gospel of Judas in Context, Editorial Board, p.62, 109).
En este sentido, la versión antigua de Marción sobre la Epístola a los Gálatas 1:1 sugeriría que la “resurrección” de Yeshú fue simbólica, en la cual fue resucitado por la deidad pagana Barbelo. La educación de Pablo en Tarso habría sido junto a niños paganos, y su imaginación habría sido influenciada por las hermosas ceremonias paganas de luto y alegría asociadas con la muerte y resurrección de ciertos dioses paganos venerados en Tarso (Hyam Maccoby, The Mythmaker, Paul and the Invention of Christianity, Barnes & Noble Books, EEUU, 1998, pp. 95-96). Para los primeros cristianos, la experiencia de la realización de la gnosis está representada en el Nuevo Testamento por la “resurrección” de Yeshú de los muertos y la ascensión al Cielo (ver Peter Gandy & Timothy Freke, Jesus and The Lost Goddess, Three Rivers Press, New York, 2001 p. 15). Los primeros cristianos gnósticos (los discípulos de Pablo de Tarso) comprendían la naturaleza simbólica de Yeshú y la utilizaban para expresar la esencia de su mensaje. Esta es la imagen del Yeshú resucitado, que representa la realización de la gnosis. En la lengua griega, en la que escribieron, la palabra para resurrección, anastasis, también significa “despertar”, por lo que la idea de que la resurrección representa el despertar espiritual era evidente. La 'resurrección de Yeshu' representa simbólicamente ‘despertar al Xhrestos interior’ (ver Peter Gandy, p. 76).
Un poco más tarde surgió la secta ariana, fundada por Arrio (250-336 e.c). Los arrianos creían que Yeshú era un hombre, y no Di's. Los arrianos no creían en la Trinidad. También sostenían que Yeshú no era igual a Di's. Arrio escribió: “somos perseguidos porque decimos que el hijo tiene un comienzo, pero que Di's está sin principio” (Carta de Arrio a Eusebio).
Antes del Concilio de Nicea (325 e.c), tanto los arrianos como los gnósticos eran simplemente dos diferentes “escuelas de pensamiento” respecto a si Yeshú era un ser humano normal, parte de una trinidad o parte de una dualidad. Donde existían también otras sectas cristianas distintas del cristianismo moderno. El Concilio de Nicea condenó la doctrina de Arrio y formuló el credo original de 325.
¿Yeshú ahorcado por idolatra, blasfemo
y por ser un rebelde?
Es fascinante analizar la evidencia textual concerniente a la muerte de Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tob, particularmente en el verso 5, donde encontramos una declaración reveladora del 'ángel' a las mujeres: '...Yeshu que fue colgado' (יש''ו אשר נתלה). La elección específica del término נתלה (nitlah) es extraordinariamente significativa, pues esta misma palabra aparece en textos halájicos fundamentales que describen el castigo para transgresiones específicas contra la Torá. En la Mishnah (Sanhedrin 6:4), encontramos que נִתְלֶה אֶלָּא הַמְגַדֵּף וְהָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה (solo se cuelga al blasfemo y al idólatra), mientras que en Sota 3:8 se especifica נִסְקֶלֶת עֲרֻמָּה. הָאִישׁ נִתְלֶה (el hombre es colgado). Esta conexión se fortalece aún más en el Talmud, que especifica que tal castigo se aplica al hijo obstinado y rebelde, estableciendo que primero se le lapida y después se cuelga su cadáver: כל הנסקלין נתלין (todos los que son lapidados son colgados) después de su muerte; esta es la declaración del R' Eliezer. Y los rabinos precisan: אינו נתלה אלא המגדף (que ha maldecido a Dios) והעובד עבודה זרה (y el idólatra), como se encuentra en el Talmud Bavlí Sanhedrin 45b:
כל הנסקלין נתלין אחר מיתתם, אלו דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים: אינו נתלה אלא המגדף (מקלל את ה') והעובד עבודה זרה
‘Los cadáveres de todos aquellos que son lapidados son colgados נתלה después de su muerte; esta es la declaración del R’ Eliezer. Y los rabinos dicen: Sólo se cuelga el cadáver del blasfemo, que ha maldecido a Dios, y el cadáver del idólatra.’
-Talmud Bavlí Sanhedrin 45b; cf. Biur Steinsaltz sobre el Talmud Bavlí Sanhedrin 45b.
Pareciera que tal ángel que habla con aquellas mujeres nos recuerda los delitos que cometió Yeshu en vida tales como idolatría, blasfemia y brujería. Esta deducción de los cargos en el texto hebreo contrasta significativamente con la versión del Codex Sinaiticus, que utiliza simplemente τον εϲταυρωμενον (el crucificado), sugiriendo que el texto hebreo preserva una tradición más antigua que vincula explícitamente la muerte de Yeshú con los castigos prescritos en la ley judía para delitos específicos. La presencia de estos elementos jurídicos precisos en el texto hebreo, junto con la terminología técnica empleada (נתלה), sugiere que el ángel no solo está informando de un hecho, sino que está recordando implícitamente los delitos específicos por los cuales Yeshú fue ejecutado: idolatría (עבודה זרה), blasfemia (חילול הקודש), y rebeldía (בן מרדני ועקשן). La narrativa posterior de la resurrección, presente tanto en el texto griego (ηγερθη γαρ καθωϲ ειπεν) como en el hebreo (שכבר חי כמו שאמר), aparece así como un esfuerzo literario posterior para transformar lo que originalmente fue una ejecución judicial conforme a la ley judía en un evento de significación teológica, intentando mantener a Yeshú con vida entre los lectores cristianos. Esta interpretación se fortalece al considerar que el texto hebreo preserva elementos de la tradición judía que consideraba a Yeshú como un mumar (מומר - apóstata) y como alguien que se había apartado del judaísmo normativo, lo cual se refleja en la precisión con que se describen los cargos por los que fue ejecutado.
¿Línea inferior?
La resurrección (תחיית המתים) es una parte del judaísmo, y de hecho es uno de los 13 principios del judaísmo de RaMBa”M:
אלקאעדה̈ אלת̇אלת̇ה עשר תחיית המתים. וקד בינאהא القاعدة الثالثة عشر תחיית המתים. وقد بيناها.
“La resurrección de los muertos, esto ya fue explicado anteriormente.”
Cuando el Mesías viene el justo será resucitado y el alma se reunirá con cuerpo; es por eso que los judíos no creen en la cremación o embalsamamiento (Isaías 26). El Tana”j parece que nos dice que sólo los justos serán resucitados (Daniel 12). Sin embargo, hay una escuela de pensamiento que cada alma judía que jamás vivió será resucitado:
משמעות המלה "רקתך" — לומר שאפילו ריקנין שבך, בעם ישראל, מלאים מצות כרמון
Incluso los más ignorantes [reikanin] entre ustedes Israel, están llenos de mitzvot como una granada.
- Talmud Babli Berajot 57a
Y el alma de cada judío es una "verdadera porción de Di’s" Y como tal es eterno e indestructible. Si la resurrección del Mesías fuera tan especial ¿por qué es que toda la gente justa será resucitada?
Conclusión.
La evidencia textual relacionada con los relatos de la resurrección presenta discrepancias significativas que merecen un análisis crítico riguroso. Un examen detallado de los textos canónicos, redactados en un período relativamente breve (aproximadamente entre treinta y cuarenta años desde Marcos hasta Juan), revela inconsistencias fundamentales que dificultan sostener su naturaleza testimonial directa. Estas variaciones no son meramente superficiales, sino que afectan elementos centrales de la narrativa, lo cual resulta particularmente problemático considerando que se presentan como testimonios oculares "inspirados divinamente". La construcción literaria de estos relatos muestra notables paralelismos con patrones mitológicos preexistentes, especialmente con las narrativas de deidades solares y salvíficas de la antigüedad. Un caso paradigmático es el de Mitra, figura religiosa contemporánea a la emergencia del cristianismo, cuya tradición incluía elementos narrativos sorprendentemente similares, incluyendo un relato de natividad comparable y una resurrección al tercer día. Estos paralelos sugieren un proceso de elaboración narrativa que incorporó elementos míticos prevalentes en el contexto religioso del mediterráneo antiguo, adaptándolos para construir una teología emergente en torno a la figura de Yeshu. La presencia de estos patrones mitológicos recurrentes, junto con las inconsistencias narrativas internas, apunta hacia un proceso de construcción teológica gradual más que hacia un registro histórico contemporáneo a los eventos descritos. Este fenómeno de asimilación y adaptación de motivos religiosos preexistentes era una práctica común en el desarrollo de nuevas tradiciones religiosas en el mundo antiguo, lo cual proporciona un marco interpretativo más coherente para comprender la naturaleza y evolución de estos textos.
