El nombre de Juan hijo de Zebedeo en un juramento médico hebreo, el material judeo-cristiano que el Sefer ha-Refuot conserva y la pregunta que el movimiento mesiánico no puede responder
Hay una forma de argumento que el movimiento mesiánico y las ramas de Raíces Hebreas del Cristianismo utilizan con tanta frecuencia que casi parece un reflejo: citar la Didajé como prueba de que los «creyentes hebreos primitivos» vivían en conformidad con la Torah. La idea es simple y tiene su atractivo superficial. La Διδαχή (Didakhḗ, «Enseñanza») contiene una sección de preceptos éticos que, según estos predicadores, demuestra que el «movimiento de Yeshú» en el primer siglo no era otra cosa que judaísmo observante al que se le había añadido la creencia mesiánica. Asisto a este argumento con la regularidad con que uno asiste a las mareas, y cada vez que lo escucho siento la misma tentación: preguntar cuándo exactamente cree el predicador que fue redactada esa ética, si alguna vez leyó el texto completo, y —sobre todo— si alguna vez leyó el artículo que Shlomo Pines publicó en 1975 en las Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities.
La respuesta a esa última pregunta, en la práctica totalidad de los casos, es que no.
Lo que Pines encontró en ese artículo —y lo que voy a explicar aquí con la atención que merece— es que un juramento médico redactado en hebreo bíblico, incluido en el סֵפֶר הָרְפוּאוֹת (Sefer ha-Refuot, «Libro de las Medicinas») de Asaf el Judío, exhibe conexiones textuales con la Doctrina de los Dos Caminos de la Didajé, con el Sereḵ ha-Yaḥad de Qumrán, con el Pacto de Damasco, y que ese juramento lleva como co-firmante un nombre cuya identidad con la del apóstol Juan hijo de Zebedeo es completa hasta el último consonante. El título del artículo de Pines es árido con la aridez calculada de quien sabe que lo que está dentro incomoda suficientemente sin necesidad de anunciarlo: «The Oath of Asaph the Physician and Yojanán ben Zabda: Its Relation to the Hippocratic Oath and the Doctrina Duarum Viarum of the Didache».¹ Pines era uno de los historiadores de la filosofía medieval judía e islámica más importantes del siglo XX, y en ese artículo desplegó el tipo de análisis que los verdaderos eruditos reservan para los textos que los han obligado a reconsiderar premisas que daban por consolidadas.
Voy a detenerme en ese texto. No de manera superficial, sino siguiendo cada uno de sus argumentos hasta donde llevan. Porque donde llevan —y Pines lo dice con una ecuanimidad que en el fondo es la forma más eficiente de producir desconcierto en el lector— es a la hipótesis de que hay en el Sefer ha-Refuot material posiblemente judeo-cristiano que nadie en el movimiento mesiánico ha sabido leer, y que ese material invierte precisamente el argumento que ese movimiento construye sobre la Didajé. La ética que el predicador mesiánico llama «de Yeshú» estaba ya en circulación en entornos médicos judíos. La dirección del préstamo, si hubo préstamo, va del judaísmo al incipiente corpus cristiano. No al revés.
Pero conviene antes de seguir dedicar un momento al propio texto del que estamos hablando, porque el סֵפֶר הָרְפוּאוֹת (Sefer ha-Refuot, «Libro de las Medicinas») es un objeto filológico más extraño y fascinante de lo que su sobria denominación sugiere.
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| Oxford, Bodleian Library MS. Oppenheim 687: https://digital.bodleian.ox.ac.uk/objects/7b1e0897-116f-4985-8a7d-b23518114c04/ |
No es un tratado médico con autor único, argumento coherente y fecha precisa. Es, como señala Pines al describirlo, una compilación de escritos heterogéneos que creció probablemente por acreción a lo largo de un período considerable, de manera que ni el lugar ni el momento de su composición —o de sus composiciones sucesivas— puede determinarse con evidencia externa decisiva, por ello Pines en «The Oath of Asaph», 223 dice:
“There is no decisive external evidence concerning the place and time of the composition of this work, or, if — as is probable — it has grown by accretion, there is similarly no evidence of its earliest nucleus or its earliest components, so that these questions have remained open” («No hay evidencia externa decisiva sobre el lugar y el momento de la composición de esta obra, o, si —como es probable— ha crecido por acreción, tampoco hay evidencia de su núcleo más antiguo o sus componentes más tempranos, de modo que estas cuestiones han permanecido abiertas»).
El libro cubre materias médicas en sentido amplio: farmacología, astrología médica, diagnóstico, pronóstico, anatomía elemental. Algunas secciones han sido editadas; la mayor parte se conserva únicamente en manuscritos dispersos, de los que el principal para los fines del artículo de Pines es el MS Bodleian Heb. 2138 (catálogo Neubauer), fol. 66b–67a, y el MS de la Bibliothèque nationale de Paris, héb. 1197, fol. 67a–b.
La pregunta sobre quién fue Asaf es un debate con dos posiciones irreconciliables. Muntner, el principal editor moderno del texto, sostenía que Asaf fue un médico judío histórico del siglo VI de la era común, activo en Siria, que tuvo como co-autor o al menos como colaborador a un tal Yojanán ben Zavda. Esta hipótesis tiene la ventaja de la concreción y el inconveniente de carecer de evidencia externa que la respalde. Steinschneider, con la parquedad característica de quien sospecha de las soluciones demasiado ordenadas, consideraba que el libro es seudoepígrafo: atribuido retroactivamente a un Asaf ben Berejyahu mítico cuyo nombre coincide con el del músico levita del tiempo de David (I Cr. 15:17), a quien la imaginación medieval gustaba de cargar con una erudición que alcanzaba desde la medicina hasta la astrología. El propio midrash introductorio del libro —publicado por Jellinek bajo el título de Sefer Noah — narra que Asclépios el macedonio intentó con cuarenta compañeros alcanzar los árboles medicinales al este del Edén y fue fulminado por un rayo divino, con lo que la ciencia médica cayó en el olvido durante seiscientos treinta años, hasta que en tiempos de Artajerjes recuperaron el arte médico Hipócrates el macedonio, Asaf el Judío, Dioscórides, Galeno de Kaftor y otros sabios. Asaf aparece en esa lista no como contemporáneo de Salomón sino como figura de la antigüedad remota, comparable a los grandes médicos del mundo antiguo. Lo que el texto quiere decir con eso es que Asaf fue el primer médico judío. Pines, con la prudencia del que calibra probabilidades sin forzar certezas, considera que la hipótesis seudoepígrafa tiene mayor coherencia interna que la de Muntner, aunque admite que ambas deben convivir con la posibilidad de que el Asaf histórico del siglo VI haya sido deliberadamente confundido con el Asaf bíblico en alguna etapa de la transmisión textual.
Lo que añade una capa de extrañeza adicional es que Yojanán ben Zavda no aparece en el Sefer ha-Refuot únicamente en el juramento que vamos a examinar. Aparece a lo largo de todo el libro como dispensador de conocimientos médicos de diverso tipo, sin que esas apariciones tengan ninguna conexión discernible con la Didajé ni con ningún texto del corpus cristiano primitivo. Pines explica en 254:
“He is very often referred to in that work as a dispenser of medical lore of all sorts, having no connection whatever with the text of the Didaché” («Es mencionado muy a menudo en esa obra como dispensador de conocimientos médicos de todo tipo, sin ninguna conexión con el texto de la Didajé»).
El midrash introductorio del libro fue publicado por A. Jellinek como Sefer Noah en Bet ha-Midrasch, III (Jerusalén: Bamberger & Wahrmann, 1967 [reimpr.]), pp. 155–156, y en parte por Muntner en Introduction to the Book of Assaph the Physician (Jerusalén, 1957), pp. 147–154.
Por tanto, Asaf, Yojanán y un tercer personaje llamado Yehudá son llamados ocasionalmente en el libro con un título derivado del hebreo יָרֵחַ (yareaj, «luna»), que designa al astrólogo. Así pues, lo que tenemos es un libro compilado a lo largo de siglos, atribuido a un Asaf de raigambre bíblica mítica, en el que un co-autor llamado exactamente como el apóstol Juan hijo de Zebedeo aparece repetidamente como maestro de medicina, y cuyo juramento inaugural exhibe conexiones textuales con la Doctrina de los Dos Caminos que la tradición cristiana atribuyó a los doce apóstoles. Esa es la peculiaridad que Pines decidió examinar. Y lo que encontró al hacerlo merece toda la atención que le voy a dedicar a continuación.
Para que el lector pueda seguir lo que sigue con los ojos puestos en las fuentes primarias y no en resúmenes de segunda mano, reproduzco a continuación el texto hebreo completo del juramento —con transcripción sin vocalizar, según la edición que Pines examina— y la traducción al castellano. La presencia de este texto en el cuerpo del artículo no es un ornamento erudito: es la condición de posibilidad del argumento. Sin leer el juramento verse por verso no es posible entender por qué las conexiones textuales que Pines identifica no son superficiales ni arbitrarias, y tampoco es posible formarse un juicio propio sobre la hipótesis que él plantea con tanta prudencia como solidez.
El texto del juramento: transcripción hebrea y traducción al castellano
Texto hebreo
Transcripción sin vocalizar de los vv. [1]–[58] (Pines, pp. 258–259), con la puntuación de la edición. El signo † remite a la variante de la nota 1 de la p. 259; ⟦?⟧ marca una lectura dudosa; «(?)» es del propio Pines.
[1] וזאת הברית אשר כרת אסף בן ברכיהו ויוחנן בן זבדא עם תלמידיהם וישביעום בדברים האלה:
[2] אל תצודו להמית כל נפש במשתה עיקר,
[3] ואל תשקו אשה הרה לזנונים להפיל,
[4] ואל תחמודו כל יופי־תואר בנשים לנאפה בהן,
[5] ואל תגלו את סוד האדם אשר האמין לכם,
[6] ואל תקחו כל כופר לחבל ולהשחית,
[7] ואל תקשיחו לבב מלחמול על דל ואביון לרפא,
[8] ואל תאמרו על טוב רע, ועל רע טוב,
[9] ואל תלכו בחוקות המכשפים לחבר ולנחש ולכשף להפריד איש מאשת חיקו או אשה מאלוף נעוריה,
[10] ולא לחמוד כל הון וכל כופר לעזר תאות זימה,
[11] ולא להתעזר בכל עבודת אלילים לרפא בהם, ולא להבטיח בכל דברי עבודתם לרפואות,
[12] כי אם לשקץ ולתעב ולשנוא את כל עובדיהם והבוטחים בהם והמבטחים בהם,
[13] כי כולם תוהו ולא מועילים, כי אין המה, ושעירים רוחות מתים המה, את פגריהם לא יושיעו, ואיך יוכלו להושיע את החיים!
[14] ועתה, בטחו בה׳ אלקיכם, אל אמת, אל חי,
[15] כי הוא הממית ומחיה, המוחץ והרופא,
[16] המלמד לאדם דעת וגם להועיל,
[17] המוחץ בצדק ובמשפט, והרופא בחסד וברחמים,
[18] לא יבצר ממנו כל מזימות ערמה,
[19] ואין נסתר מנגד עיניו.
[20] המצמיח צמחי רפואות,
[21] והשם בלב חכמים תושיה לרפא ברוב חסדיו, ולספר נפלאות בקהל רבים, לדעת כל חי כי הוא עושהו ואין בלעדיו מושיע.
[22] כי הגויים בוטחים אל עצביהם אשר ישיעום ממצוקותיהם ולא יצילום מצרותיהם
[23] כי תוחלתם ותקותם אל המתים.
[24] על כן נאה לכם להבדל מהם ולשטות ולרחוק מכל תועבות גלוליהם,
[25] ולדבקה בשם ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר,
[26] ובידו נפש כל חי להמית ולהחיות,
[27] ואין מידו מציל.
[28] זכרוהו בכל עת ודרשוהו באמת וביושר ובתום דרך, למען תצליחו בכל מעשיכם
[29] ויתן לכם עזרה להצליח בידכם והייתם מאושרים בפי כל בשר.
[30] ויזנחו הגויים את אליליהם ועצביהם ויתאוו לעבוד את ה׳ ככם,
[31] כי יכירו כי תוהו מבטחם ולריק יגיעם,
[32] כי ישוועו אל ⟦ה׳?⟧, לא ייטיב ולא יושיע.
[33] ואתם חזקו ואל ירפו ידיכם, כי יש שכר לפעולתיכם,
[34] ה׳ עמכם בהיותכם עמו,
[35] אם אתם את בריתו תשמורו ובחוקותיו תלכו לדבקה בהם,
[36] ונחשבתם לקדושיו בעיני כל בשר, ויאמרו:
[37] אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה׳ אלקיו.
[38] ויענו תלמידיהם ויאמרו:
[39] כל אשר הוכחתם אותנו וצויתם עלינו נעשה,
[40] כי מצות התורה היא,
[41] ועלינו לעשותה בכל לבבנו ובכל נפשנו ובכל מאדנו.
[42] לעשות, לשמוע
[43] ולא לנטות, ולא לסור ימין ושמאל.
[44] ויברכום בשם אל עליון, קונה שמים וארץ.
[45] ויוסיפו עוד להעיד בהם ויאמרו אליהם:
[46] הנה ה׳ אלקים וקדושיו ותורתו עדים בכם, אשר תהיו יראים אותו לבלתי סור ממצוותיו, וללכת בחוקותיו ובישר לב,
[47] ולא לנטות אחרי הבצע, לעזור חנף על דם נקי.
[48] ולא למסוך סם המות לכל איש ואשה להמית רעהו,
[49] ולא להגיד בעיקריהם. ואף לא למסרנו לכל אדם,
[50] ולא להסיח בכל דבריו,
[51] ולא לתת דמים בכל מלאכת הרפואות,
[52] ולא לצדות לעורר מחלה על נפש אדם† בכלי ברזל או במכות אש, עד אשר תבחין פעמים ושלש; אז תתנו עצתכם.
[53] ולא תמשול בכם רוח רמה, לרום עיניכם ולבכם.
[54] ואל תטורו נקמת כל איבה באדם חולה,
[55] ולא להחליף אמרתכם בכל
[56] שנא (?) ה׳ אלקינו לעשות,
[57] כי אם לשמור פקודיו ומצוותיו ללכת בכל דרכיו, למען מצוא חן בעיניו, להיות נקיים ונאמנים וישרים.
[58] כה הוכיחו והשביעו אסף ויוחנן את תלמידיהם.
† Variante: el MS Bodleian Heb. 2138, fol. 67a, añade aquí: ולבלתי תת מום באדם למהר להבקיע בשר אדם (cf. Pines, p. [4], n. 11).
Traducción al castellano
Traducción literal de los vv. [1]–[58]. Lo que va entre paréntesis se añade por exigencia de la sintaxis castellana; ה׳ se traduce el Eterno. Los superíndices remiten a las notas al pie; † remite a la variante descrita arriba.
[1] Este es el pacto que concertaron¹ Asaf ben Berajyahu y Yojanán ben Zabdá con sus discípulos, a quienes hicieron jurar² con estas palabras:
[2] No tratéis³ (lit. «no cacéis») de dar muerte a ninguna persona (lit. «alma») con una poción de hierbas⁴,
[3] ni deis de beber a una mujer encinta, por causa de fornicaciones⁵, para que aborte⁶,
[4] ni codiciéis ninguna belleza de figura⁷ en las mujeres para cometer adulterio con ellas,
[5] ni reveléis el secreto de la persona que confió en vosotros,
[6] ni toméis ningún rescate⁸ para dañar y destruir,
[7] ni endurezcáis el corazón negándoos a compadeceros del pobre y del menesteroso y a sanarlos⁹,
[8] ni digáis del bien que es malo, ni del mal que es bueno¹⁰,
[9] ni andéis en las prácticas de los hechiceros¹¹ —a ensalmar, adivinar y hechizar— para separar a un hombre de la esposa de su seno, o a una mujer del compañero de su juventud¹²,
[10] ni codiciéis ninguna riqueza ni ningún soborno para ayudar a un deseo de lascivia,
[11] ni os valgáis de ningún culto idolátrico¹³ para sanar con ellos, ni infundáis confianza¹⁴ por medio de ninguna de las cosas de su culto para obtener curaciones,
[12] sino, antes bien, detestad, abominad y odiad¹⁵ a todos sus adoradores, a los que confían en ellos y a los que infunden confianza en ellos,
[13] porque todos ellos son vacío¹⁶ e inútiles, pues no existen; son sa’irim (demonios caprinos), espíritus de muertos; ni a sus propios cadáveres salvan, ¡y cómo podrían salvar a los vivos!
[14] Y ahora, confiad en el Eterno¹⁷ vuestro Dios, Dios de verdad, Dios vivo,
[15] porque Él es quien hace morir y hace vivir, quien hiere y quien sana¹⁸,
[16] quien enseña al hombre saber y también lo provechoso,
[17] quien hiere con justicia y con juicio, y sana con misericordia y compasión,
[18] a quien no se le escapa ningún designio de astucia
[19] y nada hay oculto ante sus ojos;
[20] quien hace brotar las plantas medicinales¹⁹
[21] y pone en el corazón de los sabios la sagacidad para sanar según la abundancia de sus misericordias, y para contar maravillas en la asamblea de muchos, a fin de que todo viviente sepa que Él lo hizo y que fuera de Él no hay salvador.
[22] Porque las naciones confían en sus ídolos, que (supuestamente) han de salvarlas de sus angustias, y no las librarán de sus aflicciones,
[23] pues su esperanza y su expectativa están puestas en los muertos²⁰.
[24] Por eso os conviene separaros de ellos, desviaros²¹ y manteneros lejos de todas las abominaciones de sus ídolos,
[25] y adheriros al nombre de el Eterno, Dios de los espíritus de toda carne²²,
[26] pues en su mano está el alma de todo viviente, para hacer morir y para hacer vivir,
[27] y no hay quien libre de su mano.
[28] Acordaos de Él en todo tiempo y buscadlo con verdad, con rectitud y con integridad de camino²³, para que prosperéis en todas vuestras obras,
[29] y Él os dará auxilio para prosperar en lo que hagáis, y seréis tenidos por bienaventurados²⁴ en boca de toda carne.
[30] Entonces las naciones abandonarán sus ídolos e imágenes y desearán servir a el Eterno como vosotros²⁵,
[31] pues reconocerán que su confianza es vacío y su esfuerzo, en vano,
[32] porque claman a un dios (?),²⁶ que no hace bien ni salva.
[33] Y vosotros, sed fuertes y que no se debiliten vuestras manos, porque hay recompensa para vuestras obras:
[34] el Eterno está con vosotros mientras estéis con Él²⁷,
[35] si guardáis Su pacto y andáis en sus estatutos, adhiriéndoos a ellos,
[36] seréis tenidos por Sus santos²⁸ a los ojos de toda carne, y dirán:
[37] «Dichoso el pueblo a quien así le va, dichoso el pueblo cuyo Dios es el Eterno».
[38] Y respondieron sus discípulos y dijeron:
[39] ‘Todo cuanto nos habéis exhortado²⁹ y ordenado, lo haremos,
[40] porque es mandamiento de la Toráh,
[41] y nos corresponde cumplirlo con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas³⁰,
[42] para hacer, para escuchar,
[43] y no desviarnos ni apartarnos a derecha ni a izquierda’.
[44] Y los bendijeron en el nombre de El Elyón (Dios Altísimo), creador de cielos y tierra³¹.
[45] Y siguieron conminándolos solemnemente y les dijeron:
[46] «He aquí que el Eterno Dios, sus santos y su Toráh son testigos contra vosotros³², (a fin de) que le temáis, sin desviaros de sus mandamientos, y andéis en sus estatutos y con rectitud de corazón,
[47] y no os inclinéis tras la ganancia³³ para auxiliar al impío (lit. janet «hipócrita») en (derramar) sangre inocente.
[48] No mezcléis droga mortal³⁴ para ningún hombre ni mujer con el fin de que mate a su prójimo,
[49] ni declaréis nada acerca de sus hierbas, ni siquiera lo entreguéis a nadie,
[50] ni departáis sobre ninguna de sus particularidades,
[51] ni empleéis (lit. «deis») sangre³⁵ en ninguna obra de medicina,
[52] ni tratéis (lit. «cacéis») de provocar enfermedad en una persona†³⁶ con instrumentos de hierro o con quemaduras de fuego antes de haber examinado dos y tres veces; entonces daréis vuestro consejo.
[53] Que no se enseñoree de vosotros un espíritu altivo³⁷ que eleve vuestros ojos y vuestro corazón,
[54] ni guardéis venganza por ninguna enemistad³⁸ contra un hombre enfermo,
[55] ni cambiéis vuestra palabra en nada
[56] (de lo) que aborrece (?) el Eterno nuestro Dios que se haga³⁹,
[57] sino guardad sus preceptos y sus mandamientos, andando en todos sus caminos, para hallar gracia ante sus ojos, para ser limpios, fieles y rectos.
[58] Así los exhortaron y los hicieron jurar Asaf y Yojanán a sus discípulos.
Notas a la traducción
¹ כרת ברית (karat berit), «cortar un pacto»: fórmula bíblica (Gn 15:18; Éx 24:8). Asaf ben Berajyahu es el cantor levita de I Cr 15:17. El nombre Yojanán ben Zabdá coincide con el de Juan hijo de Zebedeo (Ἰωάννης ὁ τοῦ Ζεβεδαίου; arameo Yojanán bar Zavday); la coincidencia es discutida y constituye el argumento central del artículo de Pines. Si no fuera casual, apuntaría a un medio judeo-cristiano que reclamaba autoridad apostólica, como hace el título de la Didajé («Enseñanza del Señor por medio de los doce apóstoles»).
² השביע (hishbia), «hacer jurar» (también en [58]). El título «Juramento» es de Pines; el texto habla de berit y de exhortación. La forma jurada es la del Juramento hipocrático (ὅρκος), con el que el estudio de Pines compara sistemáticamente este texto.
³ צוד (tzud), «cazar, acechar» (Éx 21:13; Miq 7:2); reaparece como litzdot en [52]. Recoge el matiz de maquinar o tender una trampa, no solo de matar.
⁴ עיקר (ikkar), «raíz, hierba medicinal»: voz del arameo y del siriaco (ʿikkara, ʿeqqara) que el hebreo médico medieval usa para «droga vegetal».
⁵ זנונים (zenunim), «fornicaciones» (Os 1:2). La cláusula restringe la prohibición al caso de la mujer encinta por fornicación; esa restricción no figura en el Juramento hipocrático ni en la Didajé, que prohíbe el aborto sin distinciones.
⁶ להפיל (lehapil), «hacer caer, abortar». Juramento hipocrático: οὐδὲ γυναικὶ πεσσὸν φθόριον δώσω («tampoco daré a una mujer un pesario abortivo»). Did. 2:2: οὐ φονεύσεις τέκνον ἐν φθορᾷ οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς. El v. [3] comparte con el texto hipocrático el gesto médico concreto y con la Didajé el principio general.
⁷ יופי-תואר (yofi-to’ar), «belleza de figura» (Gn 29:17; Dt 21:11).
⁸ כופר (kofer), «rescate, soborno»: Nm 35:31–32 prohíbe aceptar kofer por la vida de un homicida.
⁹ דל ואביון (dal ve-evyon), «pobre y menesteroso» (Sal 82:4). Did. 4:8: οὐκ ἀποστραφήσῃ τὸν ἐνδεόμενον («no darás la espalda al necesitado»).
¹⁰ Is 5:20 («¡Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal!»), con el orden invertido.
¹¹ חוקות המכשפים (jukkot ha-mejashfim): los tres oficios de Dt 18:10–11: עֹנֵן (onen, ensalmar), נָחַשׁ (naḥash, adivinar), כִּשֵּׁף (kishef, hechizar).
¹² אשת חיקו (eshet jeko, Dt 13:7) y אלוף נעוריה (aluf ne’ureha, Pr 2:17; Jr 3:4; cf. Mal 2:14–15).
¹³ עבודת אלילים (avodat elilim), «culto de ídolos».
¹⁴ להבטיח (lehavtiaj), «infundir confianza, hacer confiar».
¹⁵ שקץ ותעב ושנא (shakketz, ta’eb, sane): Dt 7:26 lo dice del ídolo; aquí se extiende a sus adoradores (cf. Sal 139:21–22). Did. 2:7 ordena οὐ μισήσεις πάντα ἄνθρωπον («no odiarás a ningún hombre»): esta diferencia sugiere que [12] responde a un registro judío tradicional, no a la capa cristiana de la Didajé.
¹⁶ תוהו (tohu), «vacío»: Is 41:29. Se’irim (Lv 17:7; 2 Cr 11:15; Is 13:21), «demonios caprinos»; rujot metim, «espíritus de muertos».
¹⁷ אל אמת, אל חי: Jr 10:10 («El Eterno es Dios verdadero, Él es Dios vivo»).
¹⁸ Los vv. [15]–[19] encadenan citas: Dt 32:39 («yo hago morir y hago vivir, hiero y yo sano»); Is 48:17; Sal 94:10; Job 42:2.
¹⁹ צמחי רפואות (tzimhei refuot): próximo a Sir 38:1–8.
²⁰ «Su esperanza está en los muertos»: Sab 13:10 (ἐν νεκροῖς αἱ ἐλπίδες αὐτῶν) y Did. 6:3 (λατρεία γάρ ἐστι θεῶν νεκρῶν, «pues es culto de dioses muertos»).
²¹ לשטות (lishtot), «desviarse» (Nm 5:12; Pr 7:25).
²² אלקי הרוחות לכל בשר: Nm 16:22; 27:16.
²³ תום דרך (tom derekh), «integridad de camino»; derekh como metáfora rectora que conecta con la estructura de «los dos caminos» de la Didajé.
²⁴ מאושרים (me’ushsharim): Mal 3:12; el v. [37] cita Sal 144:15. ²⁵ Conversión de los gentiles: Is 2:2–3; Zac 8:20–23; Tob 14:6.
²⁶ Lectura dudosa: probable eco de Is 45:20 (El lo yoshia, «un dios que no salva»).
²⁷ II Cr 15:2 y 15:7, el discurso del profeta Azarías al rey Asá, citados casi literalmente en [28], [33] y [34].
²⁸ קדושיו (kedoshav): [36] y [46], junto con la Toráh, como testigos. El uso comunitario de «santos» es compatible con un medio sectario como el de Qumrán.
²⁹ הוכחתם (hokhahtem), «exhortasteis»: Lv 19:17. Did. 2:7: οὓς μὲν ἐλέγξεις («a unos corregirás»).
³⁰ מצות התורה (mitzvat ha-Torah) [40] y la fórmula de Dt 6:5; [42]–[43] invierten el na’aseh ve-nishma de Éx 24:7. La Didajé no emplea νόμος y remite al «Evangelio» (8:2; 11:3; 15:3–4).
³¹ אל עליון קונה שמים וארץ: Gn 14:19, la bendición de Melquisedec.
³² עדים בכם (edim bajem): fórmula del testimonio de pacto (Dt 4:26; 30:19; 31:28).
³³ לנטות אחרי הבצע (lintot ahar ha-betza): I S 8:3; חנף (janef), «impío, profano» (Job 8:13), traducido a menudo como ὑποκριτής en la LXX, vocablo que aparece en Did. 2:6.
³⁴ סם המות (sam ha-mavet), «droga mortal», con los verbos limsokh, lehagid, limsor, lehasiaj en [48]–[50]. Juramento hipocrático: οὐ δώσω δὲ οὐδὲ φάρμακον οὐδενὶ αἰτηθεὶς θανάσιμον.
³⁵ דמים (damim), «sangre(s)»: probable prohibición de uso terapéutico de sangre (Lv 17:10–14).
³⁶ לצדות = tzud (n. 3). Bikhlei barzel, «instrumentos de hierro»; be-mikhvat esh, «quemadura de fuego» (Lv 13:24). Variante †: el MS Bodleian Heb. 2138 añade: ולבלתי תת מום באדם למהר להבקיע בשר אדם («y no causar lesión en una persona, apresurándose a abrir la carne de un hombre»).
³⁷ רוח רמה (ruaj ramah), «espíritu altivo»; lerum eineikhem: Sal 131:1; Pr 21:4. Did. 2:6: οὐδὲ ὑπερήφανος; Did. 3:9: οὐχ ὑψώσεις σεαυτόν.
³⁸ תטורו (tatoru), de נטר (nṭr), «guardar (rencor)»: Lv 19:18. La forma sin nun es la del arameo; Onkelos la usa en Lv 19:18. Did. 2:3: οὐ μνησικακήσεις. Es el indicio lingüístico arameo más concreto del texto.
³⁹ El pasaje [55]–[56] está truncado; sentido probable: «(en nada) de lo que el Eterno aborrece que se haga»: Dt 12:31.
-Traducción personal del hebreo al castellano, por Oraj HaEmet, del Juramento de Asaf el Médico y Yojanán ben Zabdá (vv. 1–58), a partir de la transcripción hebrea de Shlomo Pines, “The Oath of Asaph the Physician and Yohanan ben Zabda: Its Relation to the Hippocratic Oath and the Doctrina Duarum Viarum of the Didache,” Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5, no. 9 (1975): 258–59, cotejada con Oxford, Bodleian Library, MS Heb. 2138 (catálogo Neubauer), fols. 66b–67a. Las notas a la traducción y la variante del v. [52] son también de Oraj HaEmet, salvo indicación en contrario.
Con el texto ante los ojos es posible ver lo que Pines vio, y también lo que el predicador mesiánico que cita la Didajé de memoria ha preferido no ver. Voy a seguir el argumento de Pines punto por punto, citándolo en su inglés original con la traducción al castellano entre paréntesis, de manera que el lector pueda evaluar cada afirmación sin necesidad de confiar en mi paráfrasis.
El Sefer ha-Refuot es, en descripción del propio Pines al inicio de su artículo, “a collection of heterogeneous writings dealing by and large with medical matters” («una colección de escritos heterogéneos que tratan en general de asuntos médicos»).² La pregunta sobre quién fue su autor es un debate que Pines reconoce como abierto desde el principio, y que él mismo declara no resolver directamente: “The present paper is not directly concerned with this debate. It will deal with a medical oath included in the work of Asaph” («El presente estudio no se ocupa directamente de este debate. Se ocupará de un juramento médico incluido en la obra de Asaf»).³ Esta declaración de propósito acotado es característica de Pines: antes de entrar en el hallazgo, delimita con exactitud quirúrgica lo que va a demostrar y lo que deja fuera. Lo que demuestra es suficientemente perturbador como para no necesitar adornos.
El juramento, como el lector acaba de leer, puede dividirse en tres partes cuya naturaleza interna difiere considerablemente. Pines lo señala así: “Parts I and III (which resemble each other more than either of them resembles Part II) are in the main made up of prohibitions (and to a much lesser extent of commandments), and these prohibitions are, in general, very definite and clearly formulated. Part II, on the other hand, contains relatively few, vaguely formulated, commandments. Its greater portion does not use the imperative mood” («Las partes I y III [que se parecen entre sí más de lo que cualquiera de ellas se parece a la Parte II] están compuestas principalmente de prohibiciones (y en mucho menor medida de mandatos), y estas prohibiciones son en general muy definidas y claramente formuladas. La Parte II, por el contrario, contiene relativamente pocos mandatos, formulados vagamente. Su mayor porción no usa el modo imperativo»).⁴
Esta distinción no es decorativa. Es la llave que abre toda la argumentación posterior, porque las fuentes que nutren cada parte difieren tanto entre sí que apuntan a procesos compositivos distintos. La Parte II es casi en su totalidad una cadena de citas y adaptaciones del Tanaj hebreo: Deuteronomio 32:39 en los versículos [15]–[27], Job 42:2 en el versículo [18], Isaías 43:11 en el versículo [21], Salmo 144:15 en el versículo [37], II Crónicas 15:2 en el versículo [34]. Las Partes I y III son de otra naturaleza: contienen muy pocas referencias bíblicas directas y su vocabulario técnico se parece notablemente al de dos textos que a primera vista no tienen nada que ver con la medicina judía medieval: el Juramento hipocrático y la Didajé. Es sobre esa semejanza sobre la que Pines construye su argumento.
Los versículos [2]–[3] del juramento —prohibición de matar por veneno seguida inmediatamente de prohibición de provocar aborto— tienen un paralelo tan preciso en el párrafo 4 de la edición de Edelstein del Juramento hipocrático que Pines lo señala sin vacilaciones: “Verses 2 and 3 (the prohibitions against killing or procuring abortions) have an evident resemblance to two likewise successive precepts that figure in the fourth paragraph of Edelstein’s edition of the Hippocratic Oath. Both passages are obviously concerned with physicians, as the giving of death-dealing or abortive drugs (in the Hippocratic Oath) or potions (in the Hebrew oath) is mentioned. In both texts the prohibition against killing is followed immediately by the prohibition against procuring abortions” («Los versículos 2 y 3 [las prohibiciones contra matar o provocar abortos] tienen una semejanza evidente con dos preceptos igualmente sucesivos que figuran en el párrafo cuarto de la edición de Edelstein del Juramento hipocrático. Ambos pasajes conciernen evidentemente a médicos, pues se menciona la administración de drogas o pociones mortales o abortivas. En ambos textos la prohibición de matar va seguida inmediatamente de la prohibición de provocar abortos»).⁵
Ahora bien, Pines no está satisfecho con establecer la filiación hipocrática y detenerse allí. Su hallazgo más importante viene cuando observa que esos mismos versículos [2], [3] y [4] del juramento hebreo tienen contrapartidas también en la Didajé, específicamente en el capítulo ii, versículo 2. Y aquí es donde el argumento se vuelve realmente relevante para nuestra discusión, porque Pines identifica una diferencia sistemática entre el juramento hebreo y la Didajé que tiene consecuencias directas para la narrativa mesiánica. Después de señalar varios pasajes donde ambos textos coinciden en prohibir lo mismo —aborto, fornicación, hechicería, adivinación, arrogancia, rencor—, Pines anota con precisión que, en cada uno de esos casos, el juramento hebreo añade una dimensión que la Didajé no tiene: “the precepts are quite definitely addressed to physicians” («los preceptos están bastante definitivamente dirigidos a médicos»), mientras que “the parallel passages of the Didaché belong, as it were, to a different literary genre. They are precepts addressed to the members of a religious community, who, in their generality, do not appear to be medical practitioners” («los pasajes paralelos de la Didajé pertenecen, por así decirlo, a un género literario diferente. Son preceptos dirigidos a los miembros de una comunidad religiosa que, en su generalidad, no parecen ser médicos»).⁶
Esta observación, expuesta con la parquedad característica de Pines, es el corazón del argumento apologético. Si el mismo contenido ético aparece en dos registros distintos —el profesional (juramento de Asaf) y el comunitario (Didajé)—, y si un texto fue adaptado a partir del otro, lo más probable, razona Pines, es que alguien tomara preceptos comunitarios y los adaptara para un gremio profesional médico, añadiéndoles las referencias específicas a la práctica de la medicina que la Didajé no tiene. La dirección del flujo adaptativo va de lo comunitario a lo médico, lo que a su vez plantea la pregunta: ¿y lo comunitario de dónde vino?
La respuesta de Pines sobre el origen de la Doctrina de los Dos Caminos de la Didajé es la siguiente, y conviene reproducirla completa porque no deja lugar a ambigüedades: “The Doctrine of the Two Ways seems to have been a Jewish pre-Christian text, of which the Latin Doctrina Apostolorum may perhaps give some idea” («La Doctrina de los Dos Caminos parece haber sido un texto judío precristiano, del que quizás la Doctrina Apostolorum latina pueda dar alguna idea»).⁷ Esta afirmación, respaldada por el análisis filológico de J.-P. Audet a quien Pines sigue en este punto, deshace en una sola oración el argumento de los predicadores mesiánicos. Si la Doctrina de los Dos Caminos era ya un texto judío antes de que la Didajé existiera, entonces la ética que el movimiento mesiánico atribuye al «movimiento de Yeshú» era ética judía preexistente que el corpus cristiano primitivo incorporó. El «judaísmo hebreo de los apóstoles» no produjo esa ética. La heredó, la adaptó y le puso nombres apostólicos.
El paralelo más técnico que Pines examina para demostrar la conexión entre el juramento hebreo y la tradición qumránica merece atención especial, porque ilustra el tipo de filología que transforma un argumento de probabilidades en un argumento de convergencias. El versículo [18] del juramento contiene la expresión תַּעֲלוּמוֹת חָכְמָה (ta’alumot jojmah, «los misterios de la sabiduría [de Dios]»). Pines señala que esta expresión “does not occur in the Old Testament but in the so-called Rule of the Community or Manual of Discipline (xi:6), a Qumran text” («no aparece en el Antiguo Testamento sino en el llamado Sereḵ ha-Yaḥad o Manual de Disciplina [xi:6], un texto de Qumrán»), donde el texto de 1QS xi:6 dice: בְּיָדְעוֹ תַּעֲלוּמוֹת מַחֲשֶׁבֶת כּוֹל רוּחוֹת («en su conocimiento de los misterios del pensamiento de todos los espíritus»), y añade: “Here, as in the Hebrew oath, the expression תַּעֲלוּמוֹת חָכְמָה refers to God” («Aquí, como en el juramento hebreo, la expresión ta’alumot jojmah se refiere a Dios»).⁸
A esto se añade el paralelo en el versículo [47], cuya formulación se aparta del texto bíblico que parece ser su fuente de una manera que Pines considera significativa. El versículo prohíbe inclinarse tras la ganancia para ayudar a un impío a derramar sangre inocente, usando el término בֶּצַע (betsa’). La fuente bíblica obvia es Deuteronomio 27:25, pero ese texto usa שֹׁחַד (shoḥad, «soborno»), no בֶּצַע. El texto que usa precisamente בֶּצַע en un contexto paralelo es el בְּרִית דַּמֶּשֶׂק (Brit Damméseq, Pacto de Damasco) ii:6. Pines lo hace notar: “This injunction and the one in the Hebrew oath have two points of similarity, with regard to which both of them differ from the verse of Deuteronomy. In both the word בֶּצַע is employed (in contradistinction to Deuteronomy xxvii:25 which has שֹׁחַד*). And both of them — again in contradistinction to the biblical verse — explicitly refer to the man who provides the bribe”* («Esta interdicción y la del juramento hebreo tienen dos puntos de similitud, respecto a los cuales ambas difieren del versículo de Deuteronomio. En ambas se emplea la palabra betsa’ [a diferencia de Deuteronomio 27:25, que tiene shoḥad]. Y ambas —nuevamente a diferencia del versículo bíblico— se refieren explícitamente al hombre que proporciona el soborno»).⁹ Esta variante léxica compartida frente a la fuente bíblica que ambas parafrasean es la firma de una tradición interpretativa común, no de una fuente bíblica compartida. El juramento de Asaf y el Pacto de Damasco leen Deuteronomio 27:25 de la misma manera inhabitual. El nivel de coincidencia específica va más allá de lo que la derivación independiente puede explicar cómodamente.
Pero ahora llego al punto que hace que este artículo sea lo que es, y no simplemente una discusión erudita sobre fuentes de la ética médica judía. Pines, después de nueve secciones de análisis comparativo minucioso, llega a la décima sección de su artículo y la titula «The Puzzling Feature of the Hebrew Oath» —el rasgo desconcertante del juramento hebreo—. Y antes de presentar ese rasgo, acumula en dos frases una tensión que el lector ya no puede ignorar: “At this point I propose to discuss what appears to me to be the most puzzling feature of the Hebrew oath, namely, that it is administered not only by Asaph ben Berakhyahu, but also by Yohanán ben Zabda. This being the Hebrew (and also the Aramaic) form of the name of the apostle John son of Zebedee, the question arises whether the apostle or a namesake of his is the Yhanán ben Zabda referred to here” («En este punto me propongo discutir lo que me parece el rasgo más desconcertante del juramento hebreo, a saber, que es administrado no solo por Asaf ben Berejyahu, sino también por יוֹחָנָן בֶּן זַבְדָּא Yojanán ben Zavda. Siendo esta la forma hebrea [y también aramea] del nombre del apóstol Juan hijo de Zebedeo, surge la pregunta de si el apóstol o un homónimo suyo es el Yojanán ben Zavda mencionado aquí»).¹⁰
יוֹחָנָן בֶּן זַבְדָּא. No es una homofonía vaga ni una aproximación. Es la forma exacta. El patronímico del padre de Juan el apóstol, Ζεβεδαῖος (Zebedaíos) en griego, corresponde al hebreo o arameo זַבְדַּי (Zavdai) o זַבְדָּא (Zavda), cuya raíz es idéntica. El nombre יוֹחָנָן (Yojanan) es la forma hebrea exacta de Ἰωάννης (Iōánnēs). La coincidencia es completa hasta el último consonante en ambas lenguas.
Pines considera la posibilidad de que sea una coincidencia fortuita. Admite que Yojanán era un nombre común y que Zavda no era desconocido en la literatura talmúdica, el cual se trata de un nombre propio que figura como parte del nombre patronímico de varios amoras (sabios del Talmud babilónico), con la forma בַּר זַבְדָּא — "hijo de Zavda" como por ejemplo en Berajot 55b — אָמַר רַבִּי בִּיזְנָא בַּר זַבְדָּא אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא... — “Dijo Rabí Bizna bar Zavda en nombre de Rabí Akiva…” — sobre los veinticuatro intérpretes de sueños en Jerusalén, o en Shabat 25b — דְּאָמַר רַב נַחְמָן בַּר רַב זַבְדָּא — “Como dijo Rav Najman bar Rav Zavda…” — sobre la obligatoriedad de encender la luz de Shabat, o bien en Sanhedrin 44a — אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָּא — "Dijo Rabí Aba bar Zavda..." — sobre el pecado de Israel y su identidad permanente.
Pero luego añade, con la serenidad del que ha calculado cuánta improbabilidad acumulada puede llamarse todavía «coincidencia»:
“the arm of coincidence would, however, perhaps be stretched too far if one supposed that the authors of the Hebrew oath were two physicians, Yojanán ben Zabda and Asaph ben Berakhyahu, who wholly fortuitously were the namesakes of two very celebrated men” («el brazo de la coincidencia, sin embargo, quizás se extendería demasiado si uno supusiera que los autores del juramento hebreo fueron dos médicos, Yojanán ben Zavda y Asaf ben Berejyahu, que completamente por casualidad llevaban los mismos nombres que dos hombres muy célebres»).¹¹
Esa cautela calculada es una afirmación en negativo: la coincidencia doble —Asaf bíblico más Juan apóstol, en el mismo texto— exige una explicación que la casualidad no ofrece cómodamente.
La explicación que Pines considera más plausible requiere un eslabón adicional, que él mismo suministra. Existe una versión de la Doctrina de los Dos Caminos —la misma doctrina que el juramento hebreo adapta para uso médico— en la que el apóstol Juan no es un nombre que aparece por coincidencia sino el protagonista fundacional del texto. Se trata de los llamados Cánones Apostólicos, cuya versión griega Rendel Harris demostró ser en gran parte idéntica a los primeros seis capítulos de la Didajé. En ese texto, la lista de los doce apóstoles que lo encabeza está presidida por el nombre Ἰωάννης (Iōánnēs), y es Juan quien pronuncia las palabras fundacionales de la Doctrina de los Dos Caminos: «hay dos caminos, uno de Vida y uno de Muerte». Sobre la relevancia de ese dato para la cuestión del juramento hebreo, Pines escribe lo siguiente en una de las frases más densas del artículo:
“the prominence of his role — for he both formulates some requirements for the exhortations that follow and is the first speaker — may prove significant in the context of our investigation, for it could strengthen the supposition that the apostle John son of Zebedee is referred to under the name of Yojanán ben Zabda in the Hebrew oath, certain passages of which show, as we have seen, a marked resemblance to portions of the Didaché included in the Apostolic Canons” («la prominencia de su rol —pues tanto formula algunos requisitos para las exhortaciones que siguen como es el primero en hablar— puede resultar significativa en el contexto de nuestra investigación, pues podría reforzar la suposición de que el apóstol Juan hijo de Zebedeo es mencionado bajo el nombre de Yojanán ben Zavda en el juramento hebreo, ciertos pasajes del cual muestran, como hemos visto, una marcada semejanza con porciones de la Didajé incluidas en los Cánones Apostólicos»).¹²
Pines, sin dejar de señalar que esto es una hipótesis que la evidencia disponible no puede convertir en certeza, propone una explicación para el mecanismo que habría producido esa situación. La propuesta es que el texto fue “adapted by Judaeo-Christians. For the members of this sect or sects were, like other Christians, reputed for their medical skills” («adaptado por judeo-cristianos. Pues los miembros de esta secta o sectas eran, como otros cristianos, reputados por sus habilidades médicas»).¹³ Esta afirmación no flota en el vacío: el Talmud la corrobora desde el flanco opuesto. Tosefta Julin ii:22–23 y el paralelo de Avodá Zará 27b contienen la polémica halájica sobre si es permisible recibir curación de un מִין (min) —término que en ese período designa con frecuencia a un judeo-cristiano—, lo cual presupone que dichos individuos practicaban la medicina con regularidad suficiente como para que la cuestión planteara un problema real de observancia. Si las comunidades judeo-cristianas eran conocidas como sanadoras en entornos rabínicos, la hipótesis de que una de ellas produjo o transmitió un juramento médico en hebreo atribuyéndolo a Juan es histórica y sociológicamente coherente.
El último detalle filológico que quiero subrayar cristaliza, con la precisión de una prueba química, la dirección en que fluye la influencia cultural en este texto. El versículo [53] del juramento de Asaf prohíbe la arrogancia con la imagen de los «ojos levantados»: לרום עיניכם ולבכם (lerum eineijem ve-libejem). La Didajé iii:3, al prohibir lo mismo, usa el término ὑψηλόφθαλμος (hypsēlóphthalmos). Pines señala, apoyándose en Audet, que esta palabra es única en toda la literatura griega cristiana primitiva y tampoco aparece en la literatura griega pagana:
“He puts forward a tentative supposition that this may help to explain the statement of Didaché iii:3, according to which the lifting-up of the eyes is one of the things that lead to adultery” («Plantea tentativamente que esto puede ayudar a explicar el enunciado de Didajé iii:3, según el cual el levantar los ojos es una de las cosas que conducen al adulterio»).¹⁴
El término griego fue acuñado por alguien que conocía la imagen hebrea עֵינַיִם רָמוֹת (einayim ramot, «ojos levantados») con toda su carga semántica rabínica —soberbia en el Salmo 18:28, conducta adúltera en el Midrash Tanjuma sobre Números 5:12— y necesitaba trasladarla al griego sin perder ese matiz. Nadie acuña un neologismo que no existe en toda la literatura anterior a él para describir algo que podría decir con palabras existentes, a menos que esté traduciendo desde un sustrato conceptual que el griego disponible no reproduce. El neologismo ὑψηλόφθαλμος es la huella dactilar de una mente hebreoparlante trabajando en griego.
La dirección del tráfico conceptual, en este punto como en todos los demás, va del hebreo al griego. Del material judío a la formulación cristiana. Del lenguaje del Tanaj y de la exégesis rabínica a la terminología de los Cánones Apostólicos. El movimiento mesiánico lee esa dirección al revés: ve la ética judía de la Didajé como fruto del «movimiento hebreo» de Yeshú. Pines demuestra que esa ética existía en hebreo antes de que la Didajé la canonizara en griego, que sus raíces conceptuales son bíblicas y qumránicas, y que el nombre que aparece como co-firmante del texto médico que adapta esa ética para uso profesional es el nombre exacto del apóstol cuya autoridad los Cánones Apostólicos invocaron para legitimar la misma Doctrina de los Dos Caminos.
¿Casualidad? Pines no lo descarta. Pero la pregunta que deja en pie, al final de setenta páginas de análisis sostenido, es la que el lector se llevará: si todo lo que el movimiento mesiánico atribuye a la genialidad ética del «judaísmo hebreo de Yeshú» estaba ya en circulación en un juramento médico judío que lleva el nombre del propio apóstol al que se le atribuye, ¿qué es exactamente lo que el movimiento mesiánico pretende defender?
NOTAS
¹ Shlomo Pines, «The Oath of Asaph the Physician and Yojanán ben Zabda: Its Relation to the Hippocratic Oath and the Doctrina Duarum Viarum of the Didache», Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5 (Jerusalén: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976), 223–264.
² Ibíd., 223. El texto hebreo del juramento que reproduce Pines en el Apéndice I (pp. 258–259) sigue la edición de S. Muntner en S. Bodenheimer (ed.), Meqorot le-Toledot ha-Biologia (Jerusalén, 1952), pp. 45–46, cotejada con el MS Bodleian Heb. 2138 (catálogo Neubauer), fol. 67a, que Pines cita con variantes en pp. [4] y [20] de su artículo.
³ Ibíd., 223.
⁴ Ibíd., 227. La cursiva de la cita reproduce la estructura argumentativa del original. Pines usa esta distinción de modos gramaticales como primer indicador de la heterogeneidad compositiva del texto, que luego confirma mediante el análisis de fuentes.
⁵ Ibíd., 230. El texto griego del Juramento hipocrático que Pines cita sigue la edición de L. Edelstein, The Hippocratic Oath (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1943), reproducido en el Apéndice II del artículo (pp. 260–261). El texto griego de la Didajé sigue la edición de K. Lake en The Apostolic Fathers (Loeb Classical Library, vol. I; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959), reproducido en el Apéndice III (pp. 261–262).
⁶ Ibíd., 249, 255. La cita pertenece a la Sección XI del artículo, donde Pines sintetiza las implicaciones del análisis comparativo precedente. La distinción entre registro médico profesional y registro comunitario es sistemática en todo el análisis: está señalada también en los versículos [7], [11] y [54] del juramento, donde la referencia explícita al enfermo y al ejercicio de la medicina no tiene equivalente en los pasajes paralelos de la Didajé.
⁷ Ibíd., 227. La hipótesis de que la Doctrina de los Dos Caminos fue originalmente un texto judío precristiano fue desarrollada principalmente por J.-P. Audet, «Affinités littéraires et doctrinales du “Manuel de Discipline”», Revue Biblique 59 (1952), 219–238, y ampliada en J.-P. Audet, La Didache — Instructions des Apôtres (París: Gabalda, 1958). La posibilidad de que tenga conexión con la literatura de Qumrán es señalada por Pines en la Sección XII (pp. 256, 258) como uno de los fundamentos de su análisis de los versículos [18] y [47].
⁸ Ibíd., 237. El texto de 1QS xi:6 es citado por Pines en hebreo. La rareza de תַּעֲלוּמוֹת en el corpus hebreo —doce apariciones en todo el Tanaj, en ninguna de ellas con la misma función teológica que en el juramento de Asaf y en la Regla de la Comunidad— es lo que Pines considera significativo. La palabra es tratada también por Pines en relación con su aparición en Job 11:6, donde el sentido es diferente.
⁹ Ibíd., 240. Para el texto del Pacto de Damasco, Pines usa la edición estándar disponible en su época. El valor semántico de בֶּצַע frente a שֹׁחַד —el primero con connotación de avidez violenta e injusta, el segundo de simple soborno transaccional— puede verificarse en Is 33:15, Pr 28:16 y I S 8:3, donde la raíz בצע califica sistemáticamente la ganancia obtenida mediante la explotación o la violencia.
¹⁰ Ibíd., 250–251. La sección X del artículo (pp. 250–254) es la que más directamente concierne a la hipótesis judeo-cristiana y a la que Pines destina el mayor cuidado filológico y la mayor cautela epistemológica simultáneamente.
¹¹ Ibíd., 252. La observación sobre la doble coincidencia nominal —Asaf bíblico más Juan apóstol— es la que convierte el problema del nombre en algo cualitativamente diferente de una simple homofonía fortuita. Pines señala además que Yojanán ben Zavda no aparece únicamente en el juramento sino en numerosos pasajes del Sefer ha-Refuot como dispensador de conocimientos médicos, lo que hace aún más difícil explicar la presencia del nombre como inserción puntual o error de copista.
¹² Ibíd., 253. El texto griego de los Cánones Apostólicos que Pines cita fue editado en J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Baltimore–Londres: Johns Hopkins Press, 1887), pp. 22–23. La versión siríaca de los Cánones, editada por P. A. de Lagarde en Reliquiae Iuris Ecclesiastici Antiquissimae (Leipzig, 1856), pp. 19–23, es relevante adicionalmente porque, según señala Pines (p. [22]–[23]), usa el verbo siriaco לָא תִּסְּנֵא (la’ tessne’) en la misma función que el verbo נָטַר (nṭr) en el versículo [54] del juramento hebreo, un indicio de substrato semítico compartido que el griego de la Didajé (μνησικακέω) no exhibe.
¹³ Ibíd., 256. Para el pasaje talmúdico sobre R. Eleazar ben Dama, véase Tosefta Ḥullin ii:22–23; Talmud Yer. Shabbat xiv:4 (14d) y Avodá Zará ii:2 (40d); Talmud Bab. Avodá Zará 27b. Para la historia de José el Comes narrada por Epifanio como evidencia de que sacerdotes cristianos practicaban medicina en Tiberias, véase Epifanio, Panarion II, 30:4.
¹⁴ Ibíd., 244. El análisis de ὑψηλόφθαλμος y su ausencia en la totalidad del corpus griego anterior fue realizado por Audet en La Didache, p. 306. Pines añade el Midrash Tanjuma sobre Nm. 5:12 (ed. Buber, Vilna 1885, §13b) como documentación rabínica de la conexión entre «ojos levantados» y conducta adúltera, que es precisamente la conexión que Didajé iii:3 establece y que el neologismo ὑψηλόφθαλμος está intentando reproducir. En las Constituciones Apostólicas vii:4 el término fue reemplazado por ἀμφιβλήστρου (amphiblḗstrou), lo que confirma que el copista posterior no reconoció o no entendió el neologismo: indicio de que fue acuñado ad hoc en un entorno hebreoparlante, no heredado de la tradición griega.
