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| Bakhshi, M. (1435–1436). Mahoma con su gente [Miniatura]. En M. Haydar, Miraj Nameh (Supplément turc 190, folio 65r). Bibliothèque nationale de France, París, Francia. |
Al-Qurṭubí introduce este pasaje inmediatamente después de afirmar que, con la llegada de Muhammad, Dios “جعل يد بني إسماعيل فوق أيدي الجميع ورد النبوة والملك فيهم” (“puso la mano de los hijos de Ismael por encima de las manos de todos, y devolvió a ellos la profecía y el poder”), y enlaza con la fórmula “ومن ذلك” (“y de ello [también]”). Cita entonces:
سبحوا الرب تسبيحًا حديثًا، سبحوا الذي هيكله الصالحون ليفرح إسرائيل بخالقه، وبنو صهيون من أجل أن الله اصطفى لهم أمة، وأعطاهم النصر، وسدد الصالحين منهم بالكرامة، يسبحون الله على مضاجعهم ويكبرونه بأصوات مرتفعة، بأيديهم سيوف ذوات شفرتين، لينتقم الله بهم من الأمم الذين لا يعبدونه، يوثقون ملوكهم بالقيود وأشرافهم بالأغلال
(“Alabad al Señor (ar-Rabb) con una alabanza nueva; alabad a aquel cuyo templo son los justos, para que Israel se alegre en su Creador, [y se alegren] los hijos de Sión, porque Allah ha escogido para ellos una comunidad (iṣṭafā lahum umma) (Q 2:132, 3:33), les ha concedido la victoria (an-naṣr) (Q 3:126, 8:10) y ha guiado con acierto a los justos de entre ellos con honra. Alaban a Allah sobre sus lechos [maḍājiʿ] (Q 3:154, 32:16) y lo proclaman grande (yukabbirūnahu, «pronuncian el takbīr») (Q 17:111, 2:185, 22:37) con voces elevadas; en sus manos tienen espadas de dos filos, para que Allah tome venganza por medio de ellos (yantaqimu llāhu bihim) (Q 5:95, 3:4) de las naciones que no le adoran (alladhīna lā yaʿbudūnahu); atan [yūthiqūna] (Q 47:4) a sus reyes con ataduras y a sus nobles con argollas [aghlāl]. (Q 13:5, 36:8, 40:71)”).
Formula después sus preguntas retóricas:
«من هذه الأمة التي سيوفها سيوف ذوات شفرتين ينتقم الله بهم من الأمم الذين لا يعبدونه؟ ومن المبعوث بالسيف من الأنبياء؟ ومن الذين يكبرون الله بأصوات مرتفعة في الأذان؟» (“¿Cuál es esta comunidad cuyas espadas son espadas de dos filos... y quiénes son los que engrandecen a Dios con voces elevadas en el أذان [el llamado a la oración]?”),
y responde sin rodeos: «هذه أوصاف محمد صلى الله عليه وسلم وأوصاف أمته بلا ريب» (“Estas son las características de Muhammad y de su comunidad, sin duda alguna”).
Conviene, antes de entrar en el hebreo, establecer un dato que cambia el marco cronológico de toda esta serie: esta formulación no nace con al-Qurṭubí. Una versión prácticamente idéntica aparece ya en Ibn Qutayba (m. 276/889), en su Aʿlām Rasūl Allāh al-munzala ʿalā rusulih:
«وفي الزبور سبحوا الرب تسبيحًا حديثًا... وبيوت صهيون من أجل أن الله اصطفى له أمته، وأعطاه النصر... بأيديهم سيوف ذوات شفرتين»,
(«Y en el Salterio [al-Zabūr]: “Alabad al Señor (ar-Rab) con una alabanza nueva [tasbīḥan ḥadīthan]... y a las moradas de Sion, por cuanto Allah ha elegido para Sí a Su comunidad [ummatahu] y le ha otorgado la victoria [al-naṣr]... En sus manos habrá espadas de doble filo [ḏawāt šafratayn]”.» )
Seguida de la misma identificación con los árabes y Muhammad. Ibn Qutayba escribe, pues, tres siglos antes que al-Qurṭubí —y, lo que es más relevante para esta serie, prácticamente en la misma generación que RaSa"G (882-942): cuando Ibn Qutayba muere, RaSa"G tiene siete años; cuando RaSa"G alcanza su madurez intelectual y redacta su Tafsir, en el segundo y tercer decenio del siglo X, esta lectura del Salmo 149 lleva ya décadas circulando en el mismo entorno abasí. El argumento de anterioridad que esta serie viene desplegando desde Devarim 33:2 se vuelve aquí, por tanto, más exigente y más interesante: no se trata de que RaSa"G ignorara una tesis que aún no existía, sino de que, trabajando en el mismo siglo, en el mismo imperio e incluso en diálogo documentado con interlocutores musulmanes —como su disputa conocida con al-Jāḥiẓ—, su traducción no contiene el más mínimo rastro de los elementos que esta lectura necesita. (Nótese además, de paso, que la propia transmisión árabe-musulmana no es uniforme: Ibn Qutayba escribe «وبيوت صهيون», “y las casas de Sión”, donde al-Qurṭubí tiene «وبنو صهيون», “y los hijos de Sión” —variante de transmisión interna a la propia cadena islámica, anterior a cualquier comparación con el hebreo.)
Refutación
El texto masorético dice:
הַלְלוּ־יָהּ שִׁירוּ לַיהֹוָה שִׁיר חָדָשׁ תְּהִלָּתוֹ בִּקְהַל חֲסִידִים. יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל בְּעֹשָׂיו בְּנֵי־צִיּוֹן יָגִילוּ בְמַלְכָּם. יְהַלְלוּ שְׁמוֹ בְמָחוֹל בְּתֹף וְכִנּוֹר יְזַמְּרוּ־לוֹ. כִּי־רוֹצֶה יְהֹוָה בְּעַמּוֹ יְפָאֵר עֲנָוִים בִּישׁוּעָה. יַעְלְזוּ חֲסִידִים בְּכָבוֹד יְרַנְּנוּ עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם. רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם. לַעֲשׂוֹת נְקָמָה בַּגּוֹיִם תּוֹכֵחוֹת בַּלְאֻמִּים. לֶאְסֹר מַלְכֵיהֶם בְּזִקִּים וְנִכְבְּדֵיהֶם בְּכַבְלֵי בַרְזֶל
((1) ¡Alabad a Yah! Cantad al Eterno un cántico nuevo; Su alabanza, en la congregación de los piadosos. (2) Que se alegre Israel en su Hacedor; que los hijos de Tzión se regocijen en su Rey. (3) Que alaben Su nombre con danza; con pandero y lira le canten salmodias. (4) Porque el Eterno se complace en Su pueblo; engalana a los humildes con la salvación. (5) Que exulten los piadosos con honor; que canten jubilosos sobre sus lechos. (6) Las exaltaciones de Dios, en sus gargantas; y una espada de dos filos, en sus manos. (7) Para ejecutar venganza entre las naciones,⁷ reprensiones entre los pueblos; (8) para atar a sus reyes con cadenas, y a sus nobles con grilletes de hierro.)
El Targum traduce verso por verso sin introducir elemento étnico o político nuevo alguno:
שַׁבַּחוּ קֳדָם יְיָ שְׁבַח חֲדָת תּוּשְׁבַּחְתֵּיהּ בִּקְהָלָא דַחֲסִידֵי: יֶחְדוּן דְבֵית יִשְׂרָאֵל בְּעוֹבְדֵיהוֹן בְּנֵי צִיוֹן יְדוּצוּן בְּמַלְכֵהוֹן: יְשַׁבְּחוּן שְׁמֵיהּ בְּחִנְגִין בְּתוּפִין וְכִנָרִין יְזַמְרוּן לֵיהּ: אֲרוּם רְעוּתָא דַייָ בְּעַמֵיהּ יְשַׁבְּחוּן עִנְוְתָנַיָא בְּפוּרְקָנָא: יַבּוּעוּן חֲסִידֵי בִּיקָרָא יְרַנְנוּן עַל דִמְכֵיהוֹן: תּוּשְׁבְּחָן דֶאֱלָהָא בְּעוּנְקֵהוֹן וְהֵיךְ סַיְפָא דְיוּסְטְרָא בְּאַיְדֵיהוֹן: לְמֶעְבַּד נִקְמְתָא בְּעַמַיָא מִכְסָנוּתָא בְאוּמַיָא: לְמֵיסַר מַלְכֵיהוֹן בְּשִׁירִין וְיַקִירֵיהוֹן בְּכַבְלֵי דְפַרְזְלָא
(1) “Alabad delante del Eterno con alabanza nueva; Su alabanza en la congregación de los piadosos. (2) Se alegrarán los de la casa de Israel con sus obras; los hijos de Sión se regocijarán con su rey. (3) Alabarán Su nombre con danzas; con panderos y arpas le cantarán. (4) Porque la voluntad del Eterno está en Su pueblo; alabarán los humildes con la redención. (5) Se gozarán los piadosos con honor; cantarán sobre sus lechos. (6) Las alabanzas de Dios en su garganta, y como espada de dos filos en sus manos. (7) Para hacer venganza entre los pueblos, reprensión entre las naciones. (8) Para atar a sus reyes con cadenas, y a sus nobles con grilletes de hierro.”
El Tafsir atribuido a Saadia Gaón en la copia de Abraham ben David ben Yosef Al-Mazmuni (f. 123) dice, íntegro:
Así como en la copia de Benayah ben Sa'adyah ben Zejaryah ben Margaz (f. 1233):
(א) סבחו אלאזלי וקולו סבחו אללה תסביחא גדידא, פאן מדחתה פי גוק אבראר. (ב) ויפרח אל אסראיל בתואב צאנעה, ובני ציון יסרון במלכהם. (ג) ויסבחון אסמה בטבול פי קדסה (?) וברפאקה (?) וג'יראנה (?) ימג'דונה. (ד) אן אללה קד רצא אמתה פהו יפכר אלכאשעין בג'ודה (?). (ה) ויסר אלאבראר באלכראמה וירננון פי מקאמהם. (ו) ותרפיע אללה ינבת (?) פי חלוקהם וסיף דו פמין פי אידיהם. (ז) ליעמלון בהם נקמה פי אלאמם ועט'אט (?) פי אלאחזאב. (ח) ויאסרון מלוכהם באלאג'לאל ואג'לאהם בכבול מן חדיד
(١) سبحوا الازلي وقولوا سبحوا الله تسبيحا جديدا، فان مدحته في جوق ابرار. (٢) ويفرح آل اسرائيل بثواب صانعه، وبنو صهيون يسرون بملكهم. (٣) ويسبحون اسمه بطبول في قدسه (؟) وبرفاقه (؟) وجيرانه (؟) يمجدونه. (٤) ان الله قد رضي امته فهو يفخر الخاشعين بجوده (؟). (٥) ويسر الابرار بالكرامة ويرننون في مقامهم. (٦) وترفيع الله ينبت (؟) في حلوقهم وسيف ذو فمين في ايديهم. (٧) ليعملون بهم نقمة في الامم وعظات (؟) في الاحزاب. (٨) ويأسرون ملوكهم بالاغلال واجلاءهم بكبول من حديد.
(Traducción: (1) Alabad al Eterno (al-Azalī, lit. “el Sin Principio”) y decid: «Alabad a Dios (Allah) con una alabanza nueva», pues su alabanza está en la congregación (jawq) de los justos. (2) Y se regocija la casa de Israel por la recompensa de su Hacedor, y los hijos de Tzión se alegran con su rey. (3) Y alaban su nombre con tambores en su santuario (?), y con sus compañeros (?) y sus vecinos (?) lo glorifican. (4) Porque Dios (Allah) se ha complacido en su pueblo (umma), y enaltece a los humildes (al-jāshiʿīn, «los reverentes») con su generosidad (?). (5) Y los justos se alegran con la honra y cantan con júbilo en su morada (maqām). (6) Y la exaltación de Dios (Allah) brota (?) en sus gargantas, y una espada «de dos bocas» (de doble filo) en sus manos, (7) para ejecutar con ellos venganza entre las naciones y admoniciones (?) entre las facciones (aḥzāb), (8) y aprisionar a sus reyes con cadenas y a sus ilustres con grillos de hierro.)
Mientras que la versión del manuscrito Árabe 1 de la Bibliothèque nationale de France (f. 271) dice, íntegra:
المزمور المائة والتاسع والأربعون
(١) لليلويا [وهو ا… (؟)]. سبحوا الرب بتسبحا جديدا، لان تسبحته في كنايس القديسين. (٢) فليفرح اسرائيل بخالقه، وليبتهج بنو صهيون بملكهم، (٣) وليسبحوا اسمه القدوس في الصفوف، وليرتلوه بالدف والمزمار. (٤) لان الرب سُرّ بشعبه ويعلي الودعا بالخلاص. (٥) يفخر القديسون بالمجد ويهللون على مضاجعهم. (٦) تعظيم الله موضوع في حناجرهم، وسيوف ذوات حدين موضوعة في ايديهم، (٧) لكي ينتقموا من الامم ويبكتوا الشعوب، (٨) ولكي يوثقوا ملوكهم بالقيود واشرافهم بيدا (؟) اغلال الحديد.
אלמזמור אלמאיה ואלתאסע ואלארבעון
(א) ללילויא [והו א… (?)]. סבחו אלרב בתסבחא ג'דידא, לאן תסבחתה פי כנאיס אלקדיסין. (ב) פליפרח אסראיל בכ'אלקה, וליבתהג' בנו צהיון במלכהם, (ג) וליסבחוא אסמה אלקדוס פי אלצפוף, ולירתלוה באלדף ואלמזמאר. (ד) לאן אלרב סר בשעבה ויעלי אלודעא באלכ'לאץ. (ה) יפכ'ר אלקדיסון באלמג'ד ויהללון עלי מצ'אג'עהם. (ו) תעט'ים אללה מוצ'וע פי חנאג'רהם, וסיוף ד'ואת חדין מוצ'ועה פי אידיהם, (ז) לכי ינתקמוא מן אלאמם ויבכתוא אלשעוב, (ח) ולכי יות'קוא מלוכהם באלקיוד ואשראפהם בידא (?) אע'לאל אלחדיד.
(Traducción: (1) ¡Lililuya! [Aleluya]. [Glosa ilegible]. Alabad al Señor con una alabanza nueva, porque Su alabanza está en las asambleas de los santos. (2) Que se alegre Israel en su Creador y que se regocijen los hijos de Tzehun en su rey, (3) y que alaben Su santo nombre en las filas y lo canten con pandero y flauta; (4) porque el Señor se complació en Su pueblo y exalta a los mansos con la salvación. (5) Los santos se glorían en la gloria y exultan sobre sus lechos. (6) La exaltación de Dios está puesta en sus gargantas, y espadas de dos filos, puestas en sus manos, (7) para vengarse de las naciones y reprender a los pueblos, (8) y para atar a sus reyes con grilletes y a sus nobles con (?) cadenas de hierro.)
(ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī [copista], 1584-1585, Ancien Testament [f. 1v-438]; Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn [f. 439-458] [manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón, 882-942], Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1, Gallica, f. 271, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111).
Con los tres testimonios ya completos a la vista —hebreo, Targum, y los dos Tafsirim judeoárabes independientes—, puede trazarse con precisión, verso por verso, en qué puntos exactos se abre la distancia entre ellos y la versión que transmiten Ibn Qutayba y al-Qurṭubí. No basta con señalar que hay diferencia: conviene detenerse en cada una, porque cada una introduce un campo semántico distinto, y es la acumulación de los tres la que construye la lectura islámica.
La primera divergencia está en el versículo 4. El hebreo dice כִּי־רוֹצֶה יְהֹוָה בְּעַמּוֹ, “porque el Eterno se complace en Su pueblo”: עַמּוֹ lleva el sufijo posesivo de tercera persona referido a Dios, la fórmula covenantal más común de todo el Tehilim para designar a Israel como el pueblo que ya le pertenece —no un pueblo por escoger, sino el ya escogido desde Shemot—. El Targum lo conserva exactamente así: רְעוּתָא דַייָ בְּעַמֵיהּ, “la voluntad del Eterno está en Su pueblo”. Al-Mazmuni traduce "امته", “Su pueblo/comunidad”, y la versión de la BnF, "بشعبه", “con Su pueblo”: los tres testimonios, en tres lenguas distintas y tres cadenas de transmisión independientes, conservan el posesivo. Ibn Qutayba y al-Qurṭubí, en cambio, escriben «الله اصطفى لهم أمة», “Dios escogió para ellos una comunidad”. El verbo اصطفى no es una opción neutra de traducción: es la raíz ص-ف-و, “elegir, escoger por encima de otros”, la misma que el Corán reserva para los actos de elección profética más solemnes —اصطفى آدم, “escogió a Adám”; إنَّ اللهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ, “Dios escogió a Adám, a Noé y a la familia de Avraham” (Q 3:33)—. Al introducir ese verbo donde el hebreo y los tres testigos de traducción solo afirman una pertenencia ya existente, Ibn Qutayba no traduce: inserta en el salmo el vocabulario técnico de la elección profética coránica, y es ese injerto —no el texto que dice traducir— lo que le permite leer “una comunidad” como una comunidad nueva y distinta de Israel, en vez de como el propio Israel al que se dirige todo el salmo desde su segundo versículo.
La segunda divergencia está en la misma frase, inmediatamente después: “وأعطاهم النصر”, “les concedió la victoria”. نصر en árabe pertenece de lleno al campo semántico militar: es la palabra para el triunfo en la batalla, la que el Corán usa para las victorias de la comunidad musulmana sobre sus enemigos (إِن يَنصُرْكُمُ اللَّهُ, “si Dios os da la victoria”, Q 3:160). Pero esta frase no tiene correspondencia en ninguno de los tres testimonios reunidos aquí, ni en el hebreo que estos traducen: donde cabría esperar su origen, el texto dice יְשׁוּעָה, “salvación, liberación, rescate” —palabra de registro muy distinto, que en todo el Tehilim designa el acto de ser librado de una angustia o una persecución (así en Tehilim 3:3, 18:3, 20:6, entre decenas de ejemplos), nunca una conquista sobre un tercero—. El Targum traduce con la palabra exacta de ese mismo campo semántico, פּוּרְקָנָא, “redención”; y la BnF, con idéntica fidelidad, "الخلاص", "la liberación/salvación", un término árabe de registro espiritual, no bélico. Es decir: donde el hebreo y sus tres traductores judíos hablan de ser rescatado, Ibn Qutayba hace hablar al texto de vencer en la guerra —un segundo injerto léxico, del mismo tipo que el primero, que desplaza el salmo del registro de la liberación al de la conquista.
La tercera divergencia está en el versículo 6: "يكبرونه بأصوات مرتفعة", “lo engrandecen con voces elevadas” —la frase que al-Qurṭubí conecta explícitamente, unas líneas más adelante, con el أذان, la llamada pública a la oración—. El hebreo dice רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם, “las exaltaciones de Dios en su garganta”: una imagen corporal e interior, la devoción que reside físicamente en la garganta de quien la profiere, sin ningún indicio de proyección pública ni de llamada colectiva. El Targum conserva esa misma imagen corporal: תּוּשְׁבְּחָן דֶאֱלָהָא בְּעוּנְקֵהוֹן, “alabanzas de Dios en su garganta”. Al-Mazmuni traduce “في حلوقهم”, “en sus gargantas”; la BnF, “في حناجرهم”, también “en sus gargantas”. Ningún testimonio menciona voz, elevación de voz, ni proclamación alguna: los tres se detienen en la imagen hebrea original, literal y corporal. Las “voces elevadas” —y, con ellas, el adhān que al-Qurṭubí extrae de esa frase— no están en el texto que ninguno de los tres traductores tuvo delante: son, de nuevo, un tercer injerto, construido esta vez no sustituyendo una palabra por otra de campo distinto, sino añadiendo al verso un elemento —la voz pública, proyectada— que no figura en él.
Las tres divergencias, tomadas juntas, no son errores de traducción ni variantes de estilo: son tres piezas de vocabulario técnico islámico —elección profética, victoria militar, llamada pública a la oración— insertadas, una por una, en los tres puntos exactos del salmo donde la lectura de Ibn Qutayba necesita apoyarse, y ausentes, las tres, de un hebreo y de tres testimonios de traducción independientes que coinciden entre sí sin necesidad de ponerse de acuerdo.
La tradición rabínica, además, aplicó precisamente estos versículos —espada de dos filos, venganza contra las naciones, reyes encadenados incluidos— a referentes completamente ajenos a cualquier conquista étnico-política, y lo hizo siglos antes del Islam. Avot DeRabí Natán (versión B, 25:5), texto de época tannaítica-amoraica temprana, relata que cuando el alma de Moshé Rabenu fue recogida y colocada junto a las almas de los justos bajo el Trono de Gloria,
"להיות לו מודה ומשבח שנאמר יעלזו חסידים בכבוד [וגו'] רוממות אל בגרונם [וגו'] לעשות נקמה בגוים [וגו'] לאסור מלכיהם בזקים לעשות בהם משפט כתוב" (“para agradecerle y alabarlo, como está dicho: 'los piadosos se alegrarán con honor... exaltaciones de Dios en su garganta... para hacer venganza en las naciones... para atar a sus reyes con grilletes, juicio escrito'”):
Todo el pasaje — “espada de dos filos” incluida— describe aquí la recompensa celestial de las almas justas tras la muerte de Moshé, no una campaña militar terrenal de ningún pueblo contra otro. El Talmud Bavlí Berajot 5a, lee el mismo versículo en clave litúrgica cotidiana:
אָמַר רַבִּי יִצְחָק: כׇּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע עַל מִטָּתוֹ, כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב שֶׁל שְׁתֵּי פִיּוֹת בְּיָדוֹ (“dijo R' Yitzjak: todo el que recita el Shemá sobre su cama es como si sostuviera una espada de dos filos en su mano”)
Derivándolo de la yuxtaposición con el versículo anterior sobre “alegrarse sobre sus lechos”: la “espada de dos filos” es aquí la protección espiritual de un judío cualquiera que recita el Shemá antes de dormir, no el arma de ningún ejército conquistador. Y en Avodá Zará 16b, el mismo hemistiquio —”לֶאְסֹר מַלְכֵיהֶם בְּזִקִּים”— se cita únicamente como סִימָן, regla mnemotécnica para recordar cuál de tres tipos de basílicas romanas está prohibida construir, en una discusión halájica sin el menor contenido mesiánico o escatológico: la tradición rabínica podía usar este versículo como simple ayuda de memoria, lo que confirma que no llevaba adherida ninguna lectura obligatoria de conquista étnica.
Los comentaristas medievales, por su parte, leen el “castigo a las naciones” no como sometimiento político permanente, sino como corrección pedagógica hacia un fin universalista. Ibn Ezra, sobre לַעֲשׂוֹת: הטעם להשיבם לעבוד השם שכם אחד וזה בימי המשיח (“el motivo es hacerlos volver a servir al Eterno de un mismo acuerdo, y esto en los días del Mashíaj”) —la finalidad declarada es la adoración unánime y universal de Dios por todas las naciones, no su subyugación perpetua—. Radak, sobre תּוֹכֵחוֹת: שיתוכחו עם מלכיהם למה בא עליהם (“que argumentarán/reprenderán a sus reyes sobre por qué [esto] vino sobre ellos”) —un verbo de reproche argumentativo, no de aniquilación—. Malbim distingue explícitamente dos planos: la espada ejecuta venganza física contra גּוֹיִם (las naciones hostiles), mientras que רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם dirigida a לְאֻמִּים (pueblos con alguna religión) es תוכחות, “que por medio de la exaltación de Dios discutirán con los pueblos y les demostrarán la verdad de la fe mostrándoles la grandeza de Dios y Sus proezas” —argumentación verbal, no conquista—. Y en ningún comentarista de los aquí reunidos los חֲסִידִים de los versículos 1, 5 y 6 designan a una comunidad distinta de Israel: Radak los identifica sin más como ישראל שהם חסידים לאל, “Israel, que son los piadosos de Dios”, el mismo sujeto que abre el salmo en el versículo 2. La “comunidad escogida” que Ibn Qutayba introduce mediante اصطفى لهم أمة no tiene, en ningún punto de la tradición exegética judía, un segundo referente que sustituya o se añada a Israel.
Lo que resulta, al final, es una cadena de dos siglos y medio —Ibn Qutayba en el siglo IX, al-Qurṭubí en el XIII— construida sobre un salmo cuyo hebreo, cuyo Targum, cuyos dos testimonios judeoárabes independientes —uno de ellos casi exactamente contemporáneo del propio origen de esta lectura— y cuya recepción rabínica, desde época tannaítica hasta los comentaristas medievales, leen de principio a fin como un cántico sobre Israel, sus piadosos y la muerte de Moshé: nunca sobre una أمة nueva, nunca sobre un أذان, nunca sobre una نصر militar que ningún testigo textual, judío o musulmán anterior a Ibn Qutayba, documenta.
