שאל אם הוא בא כארץ
עצמו למיסור בעצמו ליסורים
בעיניכם למה אמר
שיהודה איסקריוטי כסרו הרי לכך
בא להיות נשפט ונהרג:
Pregunta: Si él vino a la tierra por sí mismo y para entregarse él mismo a los sufrimientos, según vuestros ojos [opinión], ¿por qué dijo que Yehudá Iskriotí (Judas Iscariote) lo traicionó? Pues para eso vino: para ser juzgado y asesinado.
La pregunta veintidós del polemista expone una paradoja moral tan devastadora en la soteriología cristiana que ninguna apelación a misterio divino o providencia puede resolverla sin admitir incoherencia ética fundamental.
Observemos la construcción hebrea precisa. La frase "בא כארץ עצמו למיסור בעצמו ליסורים" (ba la'aretz atzmo limsor atzmo leissurim) enfatiza mediante la repetición de "עצמו" (atzmo), él mismo, por sí mismo, la voluntariedad total del acto. No vino obligado ni forzado sino "בעצמו" (be'atzmo), por su propia iniciativa, "למיסור בעצמו" (limsor be'atzmo), para entregarse él mismo. Esta formulación elimina cualquier ambigüedad sobre agencia: Yeshú era agente activo de su propia muerte, no víctima pasiva. Luego el polemista añade "בעיניכם" (be'eineijém), según vuestros ojos, recordando que está usando la propia teología cristiana como premisa.
La pregunta devastadora usa el verbo "כסרו" (kasro), lo traicionó, en perfecto tercera persona, indicando acto completado. Pero el polemista cuestiona si puede llamarse "traición" a facilitar precisamente lo que el traicionado vino a lograr. La palabra "הרי" (harei), pues, he aquí, introduce la conclusión obvia e ineludible: "לכך בא להיות נשפט ונהרג" (lejaj ba lihyot nishpat veneherag), ‘para eso vino: para ser juzgado y asesinado’. La construcción "לכך בא" (lejaj ba), ‘para eso vino’, hace el propósito explícito y vincula causalmente la venida con el resultado.
El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, daf 65, las palabras devastadoras de Yeshú sobre Yehudá: "ואכן בן האדם ילך כמו שנכתב עליו אבל באמת אוי לאותו האדם אשר על ידו ימסר בן האדם טוב היה לו שלא היה נולד האדם ההוא" (ve'ajen ben ha'adam yelej kemo shenijtav alav aval be'emet oy le'oto ha'adam asher al yadav yimaser ben ha'adam tov hayá lo shelo hayá nolad ha'adam hahu) — ‘A la verdad el hijo del hombre va según está escrito sobre él, pero en verdad ay de aquel hombre por cuya mano será entregado el hijo del hombre, bueno hubiera sido para él que ese hombre no hubiera nacido.’
Aquí yace la contradicción mortal que el polemista explota. Yeshú admite explícitamente "כמו שנכתב עליו" (kemo shenijtav alav), según está escrito sobre él, que su muerte estaba “profetizada”, predeterminada, escrita. La frase "כמו שנכתב" (kemo shenijtav) no permite ambigüedad: estaba escrito, era necesario, según él formaba parte del plan divino registrado en las escrituras. Pero inmediatamente después pronuncia la maldición más severa imaginable sobre quien facilitará ese plan necesario: "טוב היה לו שלא היה נולד" (tov hayá lo shelo hayá nolad), ‘mejor hubiera sido que no hubiera nacido’.
Esta formulación "טוב היה לו שלא היה נולד" es extraordinaria en su severidad. No dice "será castigado" ni "sufrirá consecuencias" sino que declara que la existencia misma de Yehudá fue un mal, que el no-ser habría sido preferible al ser. Esta es una de las condenas más absolutas en toda la literatura bíblica, implicando que todo lo que Yehudá fue, hizo o podría hacer quedaba anulado en valor por este acto único. Pero el polemista señala la contradicción devastadora: si ese acto era necesario según lo escrito, si Yeshú vino precisamente para que ese acto ocurriera, entonces ¿cómo puede ser que quien lo ejecutó mereciera no haber existido jamás?
El polemista también habría leído en daf 38 donde Yeshú "החל... להודיע לתלמידיו כי היה צריך ללכת לירושלם ולסבול שם יסורים רבים... וליהרג שם" (hejel... lehodi'a letalmidav ki hayá tzarij laléjet liYerushaláyim velisbol sham yissurim rabim... velihareg sham) — ‘comenzó a declarar a sus discípulos que era necesario ir a Jerusalem y sufrir allí sufrimientos muchos... y ser asesinado allí’. La palabra "צריך" (tzarij), necesario, no indica posibilidad sino necesidad. Y en daf 48: "כמו בן האדם לא בא להשרת אלא לשרת ולתת את נפשו פדיון לרבים" (kmo ben ha'adam lo ba lehashret ela lesharet velatet et nafsho pidyon larabim) — ‘como el hijo del hombre no vino para ser servido sino para servir y dar su vida rescate por muchos’. La construcción "לא בא... אלא" (lo ba... ela), no vino... sino, establece propósito exclusivo: vino específicamente para dar su vida.
La trampa lógica es perfecta. Premisa uno: Yeshú vino voluntariamente, "בעצמו" (be'atzmo), para morir. Premisa dos: su muerte era necesaria, "צריך" (tzarij), para la salvación. Premisa tres: la muerte requería arresto, y el arresto requería alguien que lo entregara a las autoridades. Premisa cuatro: Yehudá cumplió ese rol necesario. Conclusión ineludible: Yehudá facilitó el cumplimiento del propósito por el cual Yeshú vino. Entonces ¿por qué la condena más severa imaginable sobre quien hizo posible la salvación que Yeshú vino a lograr?
El polemista también habría notado la contradicción temporal en daf 65 donde Yehudá, después de la traición, "וינחם וישיב את השלשים כסף... לאמר חטאתי יען אשר מסרתי את דם הצדיק" (vayinnajem vayashev et hashloshim késef... lemor jatati ya'an asher masarti et dam hatzadiq) — ‘se arrepintió y devolvió las treinta piezas de plata... diciendo: he pecado porque entregué sangre del justo’. Yehudá mismo reconoce haber entregado "דם הצדיק" (dam hatzadiq), ‘sangre del justo’, no de un culpable merecedor de muerte. Si Yehudá reconoció la inocencia y sintió remordimiento tan extremo que lo llevó al suicidio, "ויתתל בפה" (vayittél bafé), se ahorcó, entonces claramente no actuaba con malicia pura sino bajo alguna compulsión que luego lo llenó de horror. Pero si esa compulsión era el plan divino necesario, ¿cómo puede ser moralmente responsable hasta el punto de merecer no haber nacido?
Los cristianos intentarán argumentar que Dios usa el mal para bien, citando Bereshit 50:20 donde Yosef dice a sus hermanos que lo vendieron: "אתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה" (atem jashavátem alay ra'á Elokim jashabá letová), ‘vosotros pensasteis mal contra mí pero Dios lo pensó para bien’. Pero el polemista habría respondido que los hermanos de Yosef no recibieron la condena "mejor no haber nacido", sino que eventualmente fueron reconciliados y bendecidos. La severidad desproporcionada de la condena de Yehudá comparada con otros instrumentos de providencia divina expone que algo está fundamentalmente mal en la lógica cristiana.
Los cristianos dirán que Yehudá actuó con libre albedrío y motivación codiciosa, citando daf 64 donde pregunta "מה תרצו לתת לי" (ma tirtzu latet li), qué me queréis dar. Pero si Yeshú sabía desde el principio que Yehudá lo traicionaría, si estaba profetizado que alguien debía traicionarlo, si la traición era necesaria para que se cumpliera "כמו שנכתב" (kemo shenijtav), lo que está escrito, entonces ¿había verdadero libre albedrío o Yehudá estaba cumpliendo un guion divino prescrito? Y si era lo segundo, condenarlo es condenar a alguien por cumplir el rol que Dios le asignó en el drama de la salvación.
El polemista también habría preguntado: si Yeshú vino voluntariamente para morir, ¿por qué necesitó traidor en absoluto? Pudo haberse entregado directamente a las autoridades. Pudo haber proclamado públicamente su identidad mesiánica para provocar arresto. Pudo haber permitido que los soldados lo arrestaran sin necesidad de que un discípulo lo entregara. ¿Por qué elegir un método que requería crear un "traidor" que luego sería eternamente vilipendiado y condenado como el arquetipo del mal? Un plan divino que requiere crear una persona destinada a cumplir un rol necesario y luego condenarla por cumplir ese rol parece moralmente problemático en el mejor de los casos y éticamente monstruoso en el peor.
La pregunta del polemista expone un trilema del que los cristianos no pueden escapar. Primera opción: la traición era necesaria según el plan divino, entonces Yehudá es instrumento divino y condenarlo es injusto. Segunda opción: la traición no era necesaria, Yehudá actuó completamente libre, entonces Yeshú pudo haber evitado necesitar un traidor y eligió un método que generaría un villano eterno sin razón. Tercera opción: ambas son ciertas mediante algún misterio donde predestinación y libre albedrío coexisten, pero entonces Dios predestinó a Yehudá para cumplir un rol necesario sabiendo que lo condenaría por cumplirlo, lo cual hace a Dios moralmente cuestionable. Cada opción es teológicamente desastrosa.
El polemista concluye que la severidad extrema de la condena de Yehudá —"טוב היה לו שלא היה נולד" (tov hayá lo shelo hayá nolad), ‘mejor no haber nacido’— es incompatible con la necesidad del acto que Yeshú mismo reconoce: "לכך בא להיות נשפט ונהרג" (lejaj ba lihyot nishpat veneherag), ‘para eso vino, para ser juzgado y asesinado’. Si vino para eso, entonces quien facilitó que eso ocurriera cumplió el propósito divino. Condenarlo con la maldición más absoluta por cumplir el propósito para el cual Yeshú vino revela una incoherencia moral en el corazón mismo de la soteriología cristiana que ninguna apelación a misterio o providencia puede resolver sin admitir que el plan divino de salvación requiere injusticia hacia su instrumento humano necesario.
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