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| Pintura que muestra a Mahoma con las manos alzadas en oración, de pie en el Monte de la Luz en La Meca. Siyer-i Nebi (Biografía del Profeta), Estambul, territorio otomano, 1595-96. Biblioteca del Palacio de Topkapi, Estambul, H. 1222, fol. 158v. Fotografía de Hadiye Cangökçe. |
Aḥmad ibn ʿUmar ibn Ibrāhīm al-Qurṭubí, conocido como Ibn al-Muzayyin (1182-1258), afirma en su obra al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naṣārā que una traducción del hebreo al árabe de Devarim 33:1-2 revela la profecía de la venida de Muhammad en la Meca. Cita el siguiente texto:
בָּא אַלְלַّה מִסִּינַי וְזָרַח מִשֵּׂעִיר הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן (מַכָּה הַמְקֻדֶּשֶׁת) וְעִמּוֹ רִבְבוֹת קֹדֶשׁ
جَاءَ اللَّهُ مِنْ سِينَاءَ وَأَشْرَقَ مِنْ سَعِيرَ وَتَلَأْلَأَ مِنْ جَبَلِ فَارَانَ (مَكَّةَ الْمُكَرَّمَةِ) وَمَعَهُ رَبَوَاتٌ مِنَ الْمُقَدَّسِينَ
(“Aláh vino del Sinaí, fulguró desde Seír y resplandeció desde los montes de Parán —la Meca—, y con él un grupo de los santos”).
Ibn al-Muzayyin aclara que esta versión traduce lo que él llama "el texto hebreo" de la bendición mosaica, y desarrolla su lectura explicando que la venida desde el Sinaí señala la entrega de la Torá a Moshé, que el resplandor desde Seír —monte que identifica con los griegos edomitas— señala el surgimiento del cristianismo, y que la manifestación desde Farán señala el envío de Muhammad:
فَمَجِيئُهُ مِنْ جَبَلِ سِينَاءَ: أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ فِيهِ التَّوْرَاةَ وَكَلَّمَ عَلَيْهِ مُوسَى؛ وَإِشْرَاقُهُ مِنْ جَبَلِ سَاعِيرَ: أَنَّ دِينَ الْمَسِيحِ إِنَّمَا أَشْرَقَ مِنْ جِبَالِ سَاعِيرَ، وَهِيَ جِبَالُ الرُّومِ مِنْ أَدُومَ؛ وَاسْتِعْلَانُهُ مِنْ جِبَالِ فَارَانَ: أَنَّ اللهَ تَعَالَى بَعَثَ مِنْهَا مُحَمَّدًا صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَوْحَى إِلَيْهِ فِيهَا
(“Su venida desde el monte Sinaí: que Dios hizo descender en él la Torá y habló allí a Moshé; su resplandecer desde el monte Seír: que la religión del Mesías resplandeció desde los montes de Seír, que son los montes de los griegos, de Edom; y su manifestarse desde los montes de Farán: que Dios envió desde allí a Muhammad —la paz sea con él— y le reveló allí Su revelación”).
Refuerza su argumento invocando Bereshit 21:21, donde Ismael se asienta en el desierto de Farán:
וְאֵין חוֹלֵק כִּי פָארָן הִיא «מַכָּה», וַהֲלֹא נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: «הוֹשִׁיב הָאֵל אֶת הָגָר וְאֶת בְּנָהּ יִשְׁמָעֵאל בְּפָארָן»
وَلَا اخْتِلَافَ أَنَّ فَارَانَ: «مَكَّةُ»، وَقَدْ قَالَ فِي التَّوْرَاةِ: «إِنَّ اللهَ أَسْكَنَ هَاجَرَ وَابْنَهَا إِسْمَاعِيلَ فَارَانَ» (تكوين ٢١: ٢١)
(“Y no hay discrepancia en que Farán es «Meca»; pues se dijo en la Torá: «Dios asentó a Hagar y a su hijo Ismael en Farán»” [Génesis 21:21]). (p. 33)
Esta identificación es, sin embargo, tardía dentro de la propia historia del texto que pretende interpretar. El Targum al-Jumash de RaSa"G (R' Saadia Gaón, 882-942) —la traducción judeoárabe de mayor autoridad filológica, redactada casi dos siglos y medio antes de que naciera Ibn al-Muzayyin— vierte el pasaje así:
وَهَذِهِ الْبَرَكَاتُ الَّتِي بَارَكَ بِهَا مُوسَى رَسُولُ اللَّهِ بَنِي إِسْرَائِيلَ قَبْلَ مَوْتِهِ. وَقَالَ: اللَّهُمَّ الَّذِي تَجَلَّى لَنَا مِنْ طُورِ سِينِي، وَأَشْرَقَ بِنُورِهِ مِنْ جَبَلِ شَعِيرَ، وَلَوَّحَ بِهِ مِنْ جَبَلِ فَارَانَ، وَأَتَى رِبْوَاتِ الْقُدْسِ بِشَرِيعَةِ نُورٍ مِنْ يَمِينِهِ لَهُمْ.
| וְהַדִ֗הִ אַלְבַּרַכַּאת אַלַّדִ֗'י בַּארַךְ בִּהַא מוּסִי רַסוּל אַלְלַّה בַּנִי אִסְרַאאִיל קַבְּל מַוְתִה. וְקַאל אַלְלַّהֻםּ אַלַّדִ֗י תַגַ֗לַּי לַנַא מִן טוּר סִינִי וְאַשְׁרַק בִּנוּרִה מִן גַ֗בַּל שַׁעִיר וְלוּחַ בִּה מִן גַ֗בַּל פַארַן וְאַתִי רַבְּוַאת אַלְקֻדְס בִּשַׁרִיעַה נוּר מִן יַמִינִה לַהֻם |
[1] Y estas son las bendiciones con las que מוסי/مُوسَى (Musa, Moshé), רסול אללה/رَسُولُ اللَّهِ (el Mensajero de Dios), bendijo a los hijos de Israel antes de su muerte.
[2] Y dijo: «¡Oh אללהם/اللَّهُمَّ (el Eterno), que se nos manifestó desde el monte Sinaí, y resplandeció con Su luz desde el monte Seír, e hizo relucir esa luz desde el monte Parán, y llegó a las miríadas de la santidad —רבואת אלקדס/رِبْوَاتِ الْقُدْسِ— con una ley de luz —בשריעה נור/بِشَرِيعَةِ نُورٍ— desde Su diestra, para ellos!»
RaSa"G sigue en este Targum la interpretación de Rash"i: la bendición del versículo 1 recae exclusivamente sobre Israel, y Mosheh es llamado רסול אללה (Rasul Allah), sin que en ningún momento del pasaje se mencione a Muhammad. El versículo 2 emplea tres verbos causativos deliberadamente distintos —تجلى, أشرق, لوّح— para traducir la secuencia hebrea בָּא / זָרַח / הוֹפִיעַ, subrayando que la misma luz de la Torá se ofreció sucesivamente en el Sinaí, en Seír y en Parán: primero a Israel, luego, según explican Rash"i y Rabeinu Bajya Ibn Pakuda, a los descendientes de Esav, que la rechazaron, y finalmente a los hijos de Ismael en Parán, que también la rechazaron. En ningún momento de esta secuencia introduce RaSa"G una glosa toponímica que identifique Parán con un lugar distinto del que ya nombra el texto masorético. El sintagma final, רבואת אלקדס/رِبْوَاتِ الْقُدْسِ, traduce de manera literal y directa el hebreo רִבְּבֹת קֹדֶשׁ, "miríadas de santidad" —lectura que ya sigue el propio Targum Onkelos al verter la expresión como רִבְּוָת קַדִישִׁין, "miríadas de santos/ángeles"—, aplicado por la tradición midráshica (Sifrei 33:2) a las huestes angélicas que acompañaron la entrega de la Torá.
Conviene detenerse en la elección léxica de RaSa"G en este punto, porque no es trivial: אלקדס/القدس era, en el siglo X, un término en plena formación como topónimo. El nombre árabe dominante para Jerusalén seguía siendo entonces بيت المقدس (calco del hebreo בֵּית הַמִּקְדָּשׁ); la forma abreviada القدس apenas empezaba a circular como alternativa, y no se impondría de manera generalizada sino generaciones después —el propio geógrafo al-Maqdisí (m. 991), casi contemporáneo de RaSa"G, sigue llamando a su ciudad natal بيت المقدس en su obra mayor—. RaSa"G, por tanto, no recurre al nombre ya asentado de la ciudad santa, sino a la raíz abstracta ق-د-س/ק-ד-ש ("santidad"), cognada en ambas lenguas, que es el equivalente léxico más directo y económico del hebreo bíblico; si hay en su elección algún eco del topónimo emergente, ese eco remite exclusivamente a Jerusalén, la única ciudad a la que dicha raíz se asociaba toponímicamente en el árabe de su época.
Resulta significativo, precisamente por ello, que Ibn al-Muzayyin trate esa misma expresión hebrea —רִבְבוֹת קֹדֶשׁ— de un modo enteramente distinto y sin ningún precedente que lo respalde. En su cita, la funde gramaticalmente con la cláusula de Parán mediante וְעִמּוֹ/وَمَعَهُ ("y con él"), leyendo "y con él, miríadas de los santificados" —وَمَعَهُ رَبَوَاتٌ مِنَ الْمُقَدَّسِينَ—, como si esas "miríadas" reforzaran la santidad del lugar que acaba de glosar como "la Meca". Es decir, Ibn al-Muzayyin toma la misma raíz ق-د-س que RaSa"G, tres siglos antes, había empleado siguiendo su resonancia natural hacia Jerusalén, y la redirige por completo hacia la Meca, sin que exista precedente textual alguno —ni en el hebreo masorético, ni en la traducción judeoárabe más autorizada, ni en la evolución toponímica documentada del propio término árabe, que en el siglo X apuntaba a Jerusalén y no a la Meca— que sostenga ese desplazamiento. La operación solo es posible, además, porque Ibn al-Muzayyin necesita fusionar ambas cláusulas mediante "y con él"; RaSa"G, en cambio, mantiene רבואת אלקדס como cláusula gramaticalmente independiente de la que menciona a Parán, siguiendo la separación de miembros del propio texto masorético, de modo que su traducción no ofrece ese punto de apadeo sintáctico. La mención de "Su diestra" —מן ימינה/مِنْ يَمِينِهِ, eco del hebreo מִימִינוֹ— queda, en RaSa"G, ligada a la entrega de la ley, no al monte de Ismael ni a ninguna santidad atribuida a Parán.
Esta ausencia de toda identificación de Parán con la Meca no se limita al testimonio judío: el propio Corán, en el pasaje que más de cerca roza la imaginería teofánica de Devarim 33:2, ancla el motivo de "la diestra" al Sinaí. Sura Maryam 19:51-53 dice:
وَٱذۡكُرۡ فِی ٱلۡكِتَٰبِ مُوسَىٰۤۚ إِنَّهُۥ كَانَ مُخۡلَصًۭا وَكَانَ رَسُولًۭا نَّبِيًّۭا وَنَٰدَيۡنَٰهُ مِن جَانِبِ ٱلطُّورِ ٱلۡأَيۡمَنِ وَقَرَّبۡنَٰهُ نَجِيًّۭا وَوَهَبۡنَا لَهُۥ مِن رَّحۡمَتِنَآ أَخَاهُ هَٰرُونَ نَبِيًّۭا
(“Y menciona en el Libro a Musa: fue en verdad sincero, y fue un mensajero, un profeta. Lo llamamos desde el lado derecho del Monte, y lo acercamos en confidencia. Y le concedimos, por Nuestra misericordia, a su hermano Harún como profeta”); corpus árabe según corpuscoranicum.de).
Gabriel Said Reynolds señala, en su comentario a este pasaje, que الطُّور (“el Monte”, con artículo determinado y sin más especificación) es en el Corán una designación fija y recurrente exclusivamente del Sinaí: así en 2:63, 2:93, 4:154, 20:80, 23:20, 28:29, 28:46, 52:1 y 95:2 (The Qur'an and the Bible: Text and Commentary, pp. 481-482).
Es decir, cuando el texto coránico dice simplemente "el Monte", su audiencia original entendía sin ambigüedad que se trataba del Sinaí, nunca de otro monte bíblico. Reynolds observa además que la fórmula de 19:52, مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ (“desde el lado derecho del Monte”), no es un motivo aislado, sino que reaparece en la escena paralela de Sura 28: en 28:29 Mosheh ve un fuego “en el lado de un monte”, y en 28:30 es llamado “desde la orilla derecha del valle” —مِن شَاطِئِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ—, motivo que se repite en 28:44. Reynolds sugiere que esta insistencia coránica en “el lado derecho” del lugar de la teofanía guarda relación con el מִימִינוֹ (“desde Su diestra”) de Devarim 33:2. Si esta conexión intertextual —propuesta por uno de los especialistas contemporáneos más reconocidos en el estudio comparado del Corán y la Biblia— es acertada, entonces el dato es doblemente significativo para la refutación de Ibn al-Muzayyin: no solo el hebreo masorético y su traducción judeoárabe más autorizada omiten cualquier vínculo entre Parán y Arabia, sino que el propio Corán, en su eco verbal más cercano al versículo que Ibn al-Muzayyin explota, sitúa el motivo de “la diestra” en el Sinaí —el mismo monte al que ya remite RaSa"G con תג̇לי לנא מן טור סיני— y no en Parán. La identificación de Parán con la Meca carece así de apoyo tanto en la fuente que se pretende interpretar (el texto hebreo) como en la fuente en cuyo nombre se interpreta (el Corán).
Esa misma ausencia es congruente con la exégesis talmúdica y midráshica anterior al Islam. El Talmud Bavlí, en Avodá Zará 2b, pregunta por qué, si a las naciones gentiles nunca se les ofreció la Torá, el versículo describe a Dios viniendo también desde Seír y Parán:
וממשיך המדרש: אחרי שהקב"ה שואל את כל העמים האם עסקו בתורה, אומרים לפניו העמים:רבונו של עולם, כלום נתת לנו את התורה ולא קיבלנוה? וכיון שלא נתת אותה לנו — מדוע עלינו לתת את הדין על שלא קיימנוה? ושואלים: ומי מצי למימר הכי [והאם יכולים לומר כך] שלא נתן להם?והכתיב [והרי נאמר] בתיאור נתינת התורה: "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו" (דברים לג, ב), וכתיב[ונאמר]: "אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן" (חבקוק ג, ג), ויש לשאול: מאי בעי [מה מבקש] ה'בשעיר, ומאי בעי [ומה מבקש] בפארן? שהרי לא שם ניתנה התורה!
(Las naciones dirán ante Dios: Maestro del universo, ¿nos diste la Toráh y no la aceptamos? Como nunca recibimos la Toráh, ¿por qué nos juzgan por no cumplir con sus mitzvot? La Gemara pregunta: ¿ Y puede uno decir que nunca se les ofreció la Toráh? Pero no está escrito en la descripción de la entrega de la Torá: "Y él dijo: El Eterno vino de Sinaí, y se levantó de Seir a ellos" (Deuteronomio 33:2), y está escrito: "Dios viene de Teiman y el Santo del monte Paran ”(Habacuc 3:3). Y los sabios preguntaron: ¿Qué hizo Dios?¿Requerir en Seir y qué exigió Él en Paran? La Torá no fue dada en esos lugares.).
La Guemará responde que Dios ofreció la Torá también a los descendientes de Esav y de Ismael, y que ambos la rechazaron —la misma lectura que recoge el Targum de RaSa"G—. R’ Yojanán ben Zakay interpreta, en un sentido complementario, que la venida desde Parán alude a la riqueza de las naciones gentiles que terminó por entregarse a Israel (Bavá Kama 38a); R’ Yishmael sostiene que Israel es el único pueblo capaz de sostener la ley ardiente de la Torá (Beitzá 25b); y la escuela de R’ Sheilá explica que fue el propio Dios quien la entregó en la mano de Moshé (Sotá 4b). El místico andalusí Rabeinu Bajya Ibn Pakuda resume esta misma tradición:
ובמדרש ה' מסיני בא וזרח משעיר, שפתח לבני שעיר שיקבלו התורה ולא רצו, הופיע מהר פארן שהלך משם ופתח לבני ישמעאל שיקבלוה ולא רצו ואתא לישראל. הזכיר הכתוב כל זרע אברהם שלא רצו לקבל התורה כי אם ישראל זרע יעקב בלבד, ומה שהזכיר עשו וישמעאל הוא הדין לכל שאר האומות, וכן דרשו רז"ל חזר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבאו ישראל וקבלוה.
(“Y en el midrash” [dice], 'El Eterno vino del Sinaí y brilló desde Seir', que abrió a los hijos de Seir para que recibieran la Torá y no quisieron, 'apareció desde el monte Parán', que fue allí y abrió a los hijos de Ishmael para que la recibieran y no quisieron, y vino a Israel. La Escritura menciona a toda la descendencia de Avraham que no quiso recibir la Torá excepto Israel, la descendencia de Ya'acov solamente, y lo que menciona sobre Esav e Ismael es lo mismo para todas las demás naciones, y así interpretaron nuestros sabios de bendita memoria: El Santo, bendito sea, se acercó a toda nación y lengua y no la aceptaron hasta que vinieron los israelitas y la aceptaron.”).
El valor del testimonio de RaSa"G en esta discusión no es meramente anticuario. Su Tafsir no es una traducción judía interna, producida al margen del mundo árabe-islámico, sino la obra de un gaón que vivió y trabajó dentro del propio califato abasí, dominó el árabe clásico al nivel de los teólogos musulmanes de su entorno —lo bastante bien como para responder directamente a al-Jāḥiẓ sobre la naturaleza de Dios— y compuso su traducción precisamente para que resistiera el escrutinio de esos interlocutores. Por eso su testimonio pesa de un modo distinto al de una traducción moderna o al de una polémica judía tardía: es un texto anterior en varios siglos a la propia formulación del argumento de Ibn al-Muzayyin, redactado en el mismo idioma y dentro del mismo universo intelectual que la apologética islámica dice interpretar, y aun así no contiene el más mínimo rastro de la lectura que se le querría atribuir retrospectivamente. Frente a un interlocutor que invoca "la traducción del hebreo al árabe" como prueba de una profecía, oponerle no una traducción posterior sino la traducción árabe más antigua y filológicamente más solvente que existe —y mostrar que dice otra cosa— es un argumento de autoridad textual que ninguna apologética seria puede descartar sin más. Es, en ese sentido, un recurso permanentemente vigente: cada vez que se repita la afirmación de que "la traducción árabe de la Torá" apunta a Parán como la Meca, el Targum de RaSa"G sigue ahí, anterior a cualquier formulación conocida de esa tesis, para mostrar que no es así.
La convergencia de tres testimonios independientes —el Targum judeoárabe de RaSa"G en el siglo X, la exégesis talmúdica y midráshica que lo antecede, y el propio Corán en su capa más antigua de alusión a Devarim 33, según el análisis de Reynolds— deja a la lectura de Ibn al-Muzayyin sin ningún punto de apoyo textual anterior a ella misma. Ni el hebreo masorético, ni su traducción árabe más autorizada, ni el Corán que Ibn al-Muzayyin dice defender, sitúan a Parán en Arabia ni ligan la diestra divina a ese monte. La identificación de Parán con la Meca y con la profecía de Muhammad es, en suma, una construcción retrospectiva de la apologética islámica medieval, ajena por igual a la fuente hebrea y a la fuente coránica que pretende conciliar.
