4. 4 Descripción general del uso del NT en Yosef ha-Mekane.

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4. 4 Descripción general del uso del NT en Yosef ha-Mekane.

Como ya se indicó, Sefer Yosef ha-Mekane es una fuente rica y contiene mucho más que una discusión de los pasajes del Nuevo Testamento. Sin embargo, aquí nos restringimos a este último.

En la introducción, el rabino Yosef proporciona una lista de todos los pasajes bíblicos discutidos en Sefer Yosef ha-Mekane, comenzando con el Pentateuco y terminando con Daniel.^[1] Una segunda lista ofrece una visión general de los argumentos basados en los pasajes del Nuevo Testamento, incluyendo un titular para cada argumento^[2] Solo se analizarán aquellos pasajes que se relacionan con la divinidad de Yeshu:^[3]

Traducción	Pasaje del NT	Original
§1 Un hijo nacido de una mujer no es mayor que Yojanan.	Mateo 11:11a (Latin)	בן ילוד אשה לא נתעלה גדול מיוהנן
§2 La boda del architriclinus	John 2:2–4 (Lat.)	בנשואי ארטקלין מלך
§3 Él dijo a Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén	Matt 23:37	אמר לירושלים ירושלים       ירושלים
§4 El comedor de carne y bebedor de vino	Matt 11:19a(Lat.)	האוכל בשר ושותה יין
§5 Así como el alma y la carne son un (cuerpo)	Symbolum Quicunque[4]	כמו שהנשמה והבשר יחד
§6 Su alma sufrió hasta la muerte	Matt 26:38, 41(Lat.)	כאבה נשמתו עד מות
§7 Los topos tienen un lugar	Matt 8:20(Lat.)	החפרפירות מקום יש להם
§8 El Padre no es engendrado	SymbolumQuicunque	האב לא נזרע
§9 El que peca contra el Padre será perdonado	Matt 12:31–32	החוטא באב יתכפר לו
§10 Llamó al Padre cuando estaba siendo crucificado	Matt 26:39(Lat.)	שצעק לאב כשהיה צלוב
§11 Conoció a la mujer samaritana	Juan 4:7–15, 23, Juan 14:13–14	פגע בשמרנית ההולכת
§12 Tu Señor se contaminó (a sí mismo) y era un mentiroso	Matt 9:20	אדוניכם טמא היה ושקרן
§13 Se alabó a sí mismo y dijo que el "Hijo del Hombre" sabe	Matt 13:37 vs. Juan 8:54	.הלל עצמו ואמר בן אדם יודע
§14 Todo lo que entra por la boca humana.	Matt 15:17	כל מה שיכנס בפה אדם
§15 ¿Eres capaz de beber?	Matt 20:22–23 (Lat.)	היכולים אתם לשתות
§16 Yakufa engendró a Yosef esposo de Jaraia.	Matt 1:16, 18, 21	יקופא הוליד יוסף בעל חריא[5]
§17 Después de que el ángel había testificado y se había ido.	Matt 1:25 (Lat.)	אחר שהעיד והלך המלאך
§18 No vine para los jasidim (piadosos)	Matt 9:13	לא באתי בעבור החסידים
§19 Hubo un ladrón que bajó al infierno	Marcos 3:27 (?)	גזלן היה כשירד לגהינם
§20 ¿Cómo puedes decir que él es Dios?	Deut 18:15–17	היאך אתם אומרים שהוא אלוה
§21 Yosef el esposo de Miriam	Matt 1:16 (Lat.)	יוסף אישה של מרים
§22 Y sucedió cuando los ángeles regresaron	Matt 2:13–14	ויהי כאשר שבו המלאכים
§23 Entonces salieron todos los habitantes de Jerusalén	Marcos 1:5	אז יצאו יושבי ירושלים
§24 Después de que Yesh”u bajó de la montaña, la gente vino	Matt 8:1–4	ברדת יש״ו מן ההר הלכו עם
§25 Cuando Yesh”u habló con el dueño del campo	Matt 9:6	שאמר יש״ו לבעל השדה
§26 Y Yesh”u cruzó el Éufrates	Matt 8:18–20	ויעבר יש״ו נהר פרת
§27 Los zorros tienen madrigueras	Matt 8:18–20	לשועלים יש חפורות
§28 Si él realizó una señal al dueño del campo.[6]	Matt 9:6	אם עשה האות לבעל השדה
§29 Cuando el sofer (escriba) le dijo: "Iré por ti"	Matt 8:21–25	שאמר לו הסופר אלך אחריך
§30 Y lo encontraron en las montañas de Galilea	Matt 28:16–20	וימצאוהו בהר הגליל
§31 Y Yesh”u llamó a sus discípulos	Matt 10:1, 9–10	ויקרא יש״ו לתלמידיו
§32 Y Yesh”u vino a sus discípulos	Marcos 9:14f, 19f	ויבא יש״ו לתלמידיו
§33 Y un hombre vino a él cayendo de rodillas	Marcos 10:17–21 (Matt 19:16–21)	ויבא אליו איש כורע על ברכיו
§34 Y les dijo a sus discípulos: "¡No se preocupen!"	Lucas 12:22–24 (Mateo 6:25–26), Juan 8:26	ויאמר לתלמידיו אל תדאגו
§35 Y vino a Shomrón (Samaría), y estaba cansado	Juan 4:7–9	ויבא שומרון ויעף
§36 Y hubo una boda en Galilea	Juan 2:1–4	ויעש חופה בגליל
§37 Por qué fue requerido Yosef...	Matt 1:23, 26:39, 20:28	מפני מה הוצרך יוסף
§38 El Padre, el Hijo y el Espíritu son tres	Matt 27:46	האב והבן והרוח שלשתן
§39 En la hora de su muerte lo perdonó	Lucas 23:34	בשעת מיתתו מחל לו
§40 Cuando llegue la hora de los que están enterrados [escúchenlo]	Juan 5:25–30	שתבא השעה שהנקברים
§41 El pecador contra el Padre será perdonado	Matt 12:31–32	החוטא באב יתכפר לו
§42 El primer Adán, cuando [Dios] respiró	ninguna	אדם הראשון שנפח
§43 Lo que los judíos le hicieron a él [son ellos acc. a su conocimiento y voluntad?]	Pasión (y Éxodo 34: 30b)[7]	מה עשו לו היהודים

Las citas del Evangelio de Mateo representan la mayoría de los pasajes del Nuevo Testamento, aunque no se identifican como tales. Siete de ellos están en latín, escritos con letras hebreas, aunque el "latín frecuentemente se distorsiona en la transliteración hebrea, que representa fonéticamente una pronunciación del dialecto (¿francés del norte?").^[8] Los pasajes se presentan principalmente como una antología, aunque son temáticamente relacionado. De hecho, la sección que contiene el Nuevo Testamento principalmente critica la divinidad de Yeshu y la Trinidad, pero algunos argumentos se dirigen contra la virginidad perpetua de María y otros temas.

¿Cuánto de esta sección es el propio argumento del rabino Yosef y cuánto se deriva de otras fuentes es difícil de decir. Aunque la lista sugeriría que las secciones se montan al azar, tal vez haya lógica en el arreglo. En particular, los argumentos en la primera parte del capítulo parecen estar relacionados entre sí: §§1-4 disputan la superioridad de Yeshu, §§10-10 disputan la doctrina trinitaria, y §§11-13 argumentan en contra de la integridad moral de Yeshu.^[9] Posteriormente, los argumentos se vuelven más espurios y menos relacionados, algunos argumentos incluso se repiten (por ejemplo, §9 y §41) y son evidentes los paralelismos con una variedad de fuentes. El rabino Yosef mismo indica que gran parte de su material en Sefer Yosef ha-Mekane provino de otros eruditos judíos, de los cuales menciona unos cuarenta por nombre.^[10] Además, la relación con Miljamot HaShem no está clara, pero considerando que el rabino Yosef era familiarizado con tantos otros estudiosos judíos y sus escritos, parece probable que haya encontrado a Miljamot HaShem.^[11]

4.5 El Evangelio de Mateo en Sefer Yosef ha-Mekane.

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^[1] La lista de contenidos se encuentra en la Sra. Paris ff. 3a-4b, en la edición de Rosenthal en las pp. 7-13. Hay algunos errores menores en el índice (páginas 12-13), que he corregido para que coincida con el texto.

^[2] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 12-13; también Lapide, hebreo en la iglesia, 32-34.

^[3] ¿Cuáles son los que están marcados en negrita en la lista, que son veintidós secciones en total y representan la mitad de todo el capítulo.

^[4] Para §5 y §8, vea la discusión en 4.5.13.

^[5] María rima con חריא ("excremento"), véase Kurt Schubert, "Das christlich-jüdische Religionsgespräch im 12. und 13. Jahrhundert", Kairos 19 (1977): 161-86, esp. 171.

^[6] O: "demonio poseído".

^[7] Yeshu no puede salvarse de la cruz, sin embargo, las personas le temen a Mosheh.

^[8] Lapide, hebreo en la iglesia, 32. Como en Néstor, el uso del "vernáculo cristiano" es demostrar la competencia del polemista, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:32.

^[9] La coherencia interna de esta sección coincide con una concentración de citas latinas en las primeras diez secciones, lo que podría indicar que provienen de una composición común. La sección de apertura también sirve como introducción, ver 4.5.11.

^[10] Ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 24; también Kahn, "Yosef le Zélateur", 3-10.

^[11] Lapide, Hebrew in the Church, 31, ha notado que en la sección del Nuevo Testamento "[o] nualmente dos pasajes en Mateo (8: 1-4; 28: 16-19) son citados por ambos Miljamot HaShem de Yaacov ben Rubén y el manuscrito de París de José el Celoso, pero las diferencias entre ellos dejan bastante claro que este último no tenía conocimiento de lo anterior. "La evaluación de Lapide no es del todo correcta, como la discusión de Mateo 12: 31-32 en Sefer Yosef ha-Meqanne (ver 4.5.13) es casi lo mismo que en Miljamot HaShem (ver 3.4.9). Si bien no es posible afirmar que el rabino Yosrf tenía conocimiento directo de Miljamot HaShem, su argumento es lo suficientemente similar como para dar fe de que al menos había encontrado ese argumento en particular.

4. 3 Los manuscritos de Sefer Yosef ha-Mekane

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4. 3 Los manuscritos de Sefer Yosef ha-Mekane

Además de varios fragmentos, hay dos manuscritos principales de Sefer Yosef ha-Mekane: MS 712 Bibliothèque Nationale Paris (MS Paris) y MS 187 Stadtbibliothek Hamburg (MS Hamburg). De los dos, solo el primero está completo y contiene la sección que analiza los pasajes del Nuevo Testamento:

El manuscrito de París del libro presenta una extensa crítica del Nuevo Testamento en sus últimas ocho páginas. Contiene cuarenta citas hebreas del Nuevo Testamento, de uno a ocho versículos cada una, y once citas de la Vulgata latina en transliteración hebrea, de las cuales nueve son del Nuevo Testamento, una cita (no identificada) es aparentemente de una fuente patrística, y una es una Frase abreviada y simplificada del Credo de Atanasio.^[1]

En 1970, Judah Rosenthal publicó su edición crítica de toda la trama polemicultiva, para lo cual utilizó principalmente MS Paris.^[2] Siguiendo el estudio de Ephraim Urbach, también consideró otro manuscrito, MS Or. 53 Biblioteca Nazionale Centrale Roma Collezioni Vittorio Emanuele (MS Roma)^[3] que contiene una crítica del Nuevo Testamento.^[4] Sin embargo, al concluir que esta sección particular no está relacionada con Sefer Yosef ha-Mekane, la publicó por separado de su edición principal del tratado.^[5] De hecho, la discusión del Nuevo Testamento en MS Roma (A1) es bastante diferente de la sección respectiva en Sefer Yosef ha-Mekane y muestra más similitudes con Nitzajon Vetus.^[6] Por lo tanto, David Berger argumentó que MS Rome comparte una fuente común con Nitzajon Vetus.^[7]      

Esto significa que toda la crítica y el uso de los pasajes del Nuevo Testamento del R’ Yosef ben Natan en Sefer Yosef ha-Mekane se han conservado solo en un solo manuscrito. Aún así, MS Paris es probablemente una transcripción del original, copiada poco después, y por lo tanto debe ser confiable.^[8]

4. 4 Descripción general del uso del NT en Yosef ha-Mekane.

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^[1] Lapide, Hebrew in the Church, 31.

^[2] Ver Rosenthal, "En 'Sefer Yosef HaMeqane'," 68; y Berger, Jewish-Christian Debate, 380. La edición de Rosenthal es el principal texto fuente para este estudio: Judah Rosenthal, Sepher Yosef Hamekane -ספר יוסף המקנא Auctore R. Yosef b. R. Nathan Of fi cial (saec XIII) Ex manu scriptisedidit et notis instruxit Judah Rosenthal (Jerusalén: Meqi e e Nirdamim, 1970) [Hebr.]. Los manuscritos se describen en la introducción, 29-31

^[3] Ver Angelo di Capua, "Catalogo dei Codici Ebraici della Biblioteca Vittorio Emanuele", en Cataloghi dei Codici Orientali di alcune Biblioteche d'Italia (Vol. 1, Florencia, 1878), 1:46, no. 8

^[4] Cf. Urbach, "Études sur la littérature polémique au moyen-âge," 51-56. Este manuscrito es muy complejo e incluye varias composiciones distintas, ver abajo.

^[5] Ver Berger, Jewish-Christian Debate, 379-80; también Rosenthal,  Yosef Hamekane, 30.MS Roma 53 se ha dividido en varias secciones; tres (rotulados A1, A2 y B) son relevantes para este estudio: A1 (ff. 13v-19v) en Judah Rosenthal, "Una crítica judía del Nuevo Testamento del siglo XIII" (בקורת יהודית של הברית החדשה מן המאה הי"ג) Estudios en Bibliografía Judía, Historia y Literatura en honor de I. Edward Kiev (ed.Charles Berlin, Nueva York: Ktav, 1971), 123-39 [Hebr. sección]; A2 (ff. 21r-25v) en Judah Rosenthal, "Un debate religioso entre un sabio llamado Menahem y el fraile dominico Pablo Christiani" in Hebrew Contemplation in America: Studies on Jewish Themes Vol. 3 (editor Menahem Zohori, Tel Aviv: Yavneh, 1974), 3: 61-74; y partes de  B (ff. 35r-43v) en Judah Rosenthal, "Sections of a Debate", en Shalom Baron / SaloWittmayer Baron Jubilee Volume - Sección hebrea (editor S. Lieberman y A. Hyman; volumen 3; Jerusalén: Academia Americana de JewishResearch, 1974), 3: 353-95. Algunos folios adicionales (1r-2v, 3r-8v, 9v, 11r-12v, 31r-35r, 62v-63v, aunque no estoy seguro de que las referencias bibliográficas dadas por Rosenthal sean precisas) han sido publicados, ver Judah Rosenthal, "Palabras de un Debate de Sefer ha-Meqanne, Qobez al Yad 8 (1975): 295-323 [Hebr.]; también Urbach, "Études sur la lit-térature polémique au moyen-âge", 51-56. A2 ha sido escudriñado por Chazan y Rembaum, quienes demostraron que consiste de varias composiciones separadas, ver Robert Chazan, "Una mezcla polar hebrea medieval", HUCA 51 (1980): 89-110; y Joel E. Rembaum, "A Reevaluation of a Medieval Polemical Manuscript", AJSR 5 (1980): 81-99. Los pasajes del Nuevo Testamento se citan y discuten extensamente en A1 y B. En A2 (f. 22a) se discuten cuatro pasajes del evangelio (Mateo 1:16, 13: 52-58, 13: 53-58, 28: 16-19), que tienen paralelos en Sefer Yosef ha-Meqanne, Nizzajon Vetus y B (ver 5.4.1 y 5.4.14).

^[6] Ver Berger, Jewish-Christian Debate, 379-80, esp. nota. 21. Sin embargo, muy desconcertantemente, Berger ha decidido referirse a la primera parte de MS Rome como una "versión" de Sefer Yosef ha-Meqanne (380), aunque su sección del Nuevo Testamento no es la misma que la de MS Paris (que es por eso que Rosenthal lo trató por separado). El hecho de que MS Paris, MS Roma (A1) y la versión principal de Nizzahon Vetus (MS T) tienen diferentes secciones del Nuevo Testamento, y que el MS Roma (B y también A2) tienen críticas del Nuevo Testamento similares a Nizzahon Vetus, Sefer Yosef HaMekane, y también Miljemet Mitzvah, requiere una mayor investigación, que desafortunadamente no es posible aquí.

^[7] En consecuencia, Berger consultó a MS Rome para su edición crítica de Nizzajon Vetus, por lo que MS Rome no recibe un capítulo separado aquí. Él ha argumentado que es una "certeza virtual" que MS Rome sea anterior a Nizzajon Vetus, véase idem, Jewish-Christian Debate, 375. Por el contrario, Albert Ehrman ha argumentado que Nizzajon Vetus precedió a MS Roma, pero su argumento no ha encontrado mucho apoyo. , cf. Albert Ehrman, "¿Cuándo se escribió el 'Sefer Nitzajon'?" HTR 71 (1978): 154-57; y Berger, Jewish-Christian Debate, 375.

^[8] Entonces Rosenthal, Yosef Hamekane, 29; y Kahn, "Yosef le Zélateur", 223-24. Esto, por supuesto, supone que la sección del Nuevo Testamento (en MS Paris) originalmente era una parte de Sefer Yosef ha-Meqanne que de ninguna manera es cierta. Como se mencionó anteriormente, MS Hamburghublica esta sección por completo, y MS Rome (A1) tiene una sección diferente del Nuevo Testamento.

4.2 El contexto histórico de Sefer Yosef ha-Mekane.

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4.2 El contexto histórico de Sefer Yosef ha-Mekane.

Ya a partir de la breve introducción, debería ser evidente que judíos y cristianos estaban en estrecho contacto en la Francia del siglo XIII. De hecho, la presencia y la influencia judías ya estaban llegando a su declive a fines del siglo XIII, y es una tarea bastante compleja para volver sobre ella.^[1] A diferencia de la península Ibérica, las comunidades judías del norte de Francia (en general, la región al norte del río Loira)^[2] vivieron bajo el dominio cristiano a partir del período medieval temprano.^[3]

"En el período carolingio, de 750 a 1000, la población judía continuó creciendo debido a la inmigración y al proselitismo, y varias leyes garantizaron a los judíos la igualdad y la protecciones plenas".^[4] Con el declive de la dinastía carolingia, las comunidades judías en Francia tuvieron que arreglárselas con la creciente influencia de barones locales y señores feudales, pero también con la ascendencia de los reyes Capetos. Las comunidades respectivas a menudo se encontraban en diferentes jurisdicciones, y las políticas de cada reino podían diferir de un lugar a otro y de una regla a otra.

Dentro de la sociedad más grande, los judíos eran mayoritariamente tolerados, pero también resentidos por la minoría, que estaban protegidos por la autoridad secular o eclesiástica. En parte por necesidad, estas comunidades judías locales eran autogobernadas, altamente organizadas y mostraban una notable cohesión interna. Robert Jazan resume este período:

A finales del siglo X y hasta el siglo XI, el judaísmo del norte de Francia continuó desarrollándose, beneficiándose del progreso general de la civilización de Europa occidental y haciendo su propia contribución a ese progreso. Ya estrechamente aliados con la poderosa baronía feudal, los judíos estaban involucrados involucrándose cada vez más en el floreciente comercio urbano y habían comenzado a desarrollar instituciones viables de autogobierno. A fines del siglo XI, los judíos del norte de Francia ya habían alcanzado la madurez suficiente. para producir su primera figura de renombre, R’ Shlomoh ben Ytzjak de Troyes [RaSh”i]. Relativamente indemne por los brotes antijudíos de la Primera Cruzada, la judería francesa avanzó hacia el siglo XII en un espíritu de crecimiento.^[5]

Sin embargo, el siglo XI no fue solo un período de prosperidad y felicidad pacífica:

Dos persecuciones locales, en Limoges a fines del siglo X y principios del XI, tal vez estuvieron relacionadas con la persecución general que se extendió por Francia desde 1007 durante al menos cinco años. Lanzado por el clero, fue rápidamente apoyado por el rey Roberto II el Piadoso (996-1031), luego propagado por la población cristiana general. El pretexto para los disturbios fue la acusación de que los judíos de Orléans se habían unido en un complot contra los cristianos con el sultán al-Hakim, que de hecho había destruido la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén. Como objeto de odio universal, los judíos de Francia eran, si las fuentes son correctas, expulsados de las ciudades, sometidos a la espada, ahogado en los ríos o asesinados de otra manera, con la única excepción de los que aceptaron el bautismo. Cuando una de los notables judíos de Francia, Ya’acov ben Jekutiel, intervino con el Papa Juan XVIII (1004-09), el último representante legado a Francia para detener las persecuciones. Esos judíos que habían sido forzados a aceptar el bautismo inmediatamente regresaron al judaísmo.^[6]

Además, la línea divisoria de la primera Cruzada a fines del siglo XI no dejó intactos a los judíos franceses. A diferencia de Alemania, sin embargo, las persecuciones se limitaron a unas pocas localidades: en 1096 los cruzados masacraron a la población judía de Rouen, la capital de Normandía, salvando solo a aquellos que aceptaron la conversión.^[7] Los judíos también fueron atacados en otros lugares, como el Mediterráneo en el este y Monieux en el sur.^[8] Durante la Segunda Cruzada (1147-49), la violencia contra las comunidades judías fue en su mayoría adelantada debido a la influencia de Bernardo de Clairvaux, el principal autor de esta cruzada.^[9]

En el siglo XII y XIII, el período de tiempo más directamente relevante para Sefer Yosef ha-Mekane (y también para los textos subsiguientes examinados aquí), tres cuestiones principales determinaron el destino de los judíos de Francia: el dinero, la política y la piedad cristiana.

En particular, las estrechas relaciones financieras entre judíos y gobernantes locales, que inicialmente fueron de beneficio mutuo, finalmente resultaron ser desastrosas. Mientras que antes de que los judíos participaran en todo tipo de empresas, durante el siglo XII hubo un cambio significativo hacia el préstamo de dinero.^[10] Esto, sin embargo, dio lugar a sentimientos crecientes de animosidad de la población cristiana, que además se avivó por resentimientos motivados religiosamente.^[11] Aunque la nobleza de Francia siempre necesitaba capital fresco (en particular debido a las Cruzadas) y se habían beneficiado enormemente de los servicios de préstamo y los impuestos de "sus judíos", finalmente no estaban dispuestos o no podían proteger a las comunidades judías por más tiempo.

Específicamente, el ascenso de los reyes capetos y el aumento de su poder sobre los señores feudales franceses resultó ser perjudicial:

La historia de los judíos en la Francia medieval está inexorablemente ligada a los esfuerzos de los Capetos de Francia para expandir su dominio real más allá de la Île-de-France, con París en el centro de las otras áreas que ahora llamamos Francia. (...) El control sobre los judíos y el ingreso que ellos entregaron a través de los impuestos fue uno de los marcadores del alcance de la autoridad real. Cuando Felipe Augusto expulsó a los judíos de su reino en 1182, solo los judíos de Île-de-France se vieron afectados; cuando Felipe IV hizo lo mismo en 1306, los judíos de toda Francia tuvieron que abandonar sus hogares.^[12]

El reinado del rey Luis IX de 1226 a 1270, durante el cual el rabino Yosef compuso Sefer Yosef ha-Mekane, vio un aumento extraordinario en las posesiones y el poder político de la corona francesa. Ya su abuelo, Felipe Augustus (gobernó 1179-1223), había arrebatado gran parte del norte y el oeste de Francia de las manos de la corona inglesa. Del mismo modo, su hijo, Luis VIII (gobernó 1223-26), fue capaz de aumentar el poder real mediante la adquisición de Aviñón poco antes de su muerte.^[13]

Languedoc se ganó después de la Cruzada albigense (1209-1229).^[14] Luego, en 1242, el ejército real derrotó decisivamente a una coalición de la nobleza sureña alineada con el rey inglés. Esto significaba que los judíos que vivían en estas áreas quedaban bajo el control directo de los Capetos. Mientras que la población judía fue capaz de evadir una legislación demasiado opresiva por parte de los gobernantes locales a través de la migración, la importante expansión de la jurisdicción del rey de Francia hizo que esto se volviera ahora más difícil.

Los reyes Capetos, de hecho, siguieron una política bastante explotadora en el tratamiento de la población judía. Su legislación antijudía estaba en parte motivada por la necesidad de capital, y en parte por el fervor religioso. Felipe Augusto había saqueado las casas de los judíos en su reino en 1180. Luego, dos años más tarde, todos los judíos en su dominio fueron expulsados y sus propiedades confiscadas. Sin embargo, habiendo llegado a la conclusión de que era más beneficioso tener judíos en su reino que enviarlos a sus vecinos, Felipe volvió a admitir a los judíos en su territorio en 1198. Posteriormente, reglamentó el negocio de préstamos de dinero en 1206 y 1219, finalmente sirviendo a sus propios intereses.^[15] Pero ya su hijo más piadoso, Luis VIII, eliminó el respaldo oficial del préstamo de dinero judío en 1223. Además, Luis IX (o más bien la reina regente)^[16] tomó medidas más agresivas contra el préstamo de dinero judío cuando se ordenó la realización de las deudas judías en 1227 y 1228.^[17]

Un flujo constante de ordenanzas reales subsiguientes obligó a nuevas incautaciones, renovó la legislación anterior y, finalmente, prohibió la usura por completo.^[18] Esta legislación tenía beneficios financieros para los Capetos, pero esta condonación de deudas también provocó favores para la corona francesa de muchos de los que estaban endeudados con los prestamistas judíos.

Sin embargo, en el caso del Rey Louis, la raíz principal de esta legislación antijudía explotadora y restrictiva se encuentra en las convicciones religiosas del monarca.

La piedad personal de Luis IX, así como la de su madre, fue legendaria en la cristiandad medieval. Su séquito se vio fuertemente influenciado por el personal eclesiástico, a menudo miembros consagrados de las nuevas e influyentes órdenes dominicanas y franciscanas; su principal objetivo era el ámbito apolítico que alentaría la más amplia satisfacción posible de los ideales cristianos.^[19]

Estos ideales no fueron tomados a la ligera por Luis, y su legislación muestra la extensión de su devoción a su fe y su voluntad de poner en práctica los deseos de la iglesia, que muchas veces han sido desatendidos.

Louis asumió el deber de un príncipe cristiano de defender la cristiandad y salvaguardar el tejido de la sociedad cristiana muy en serio. Fue un devoto de la Virgen María y realizó dos nefastas cruzadas en 1248 y 1270. Lideró contra la prostitución y apoyó el trabajo de la nueva inquisición papal contra la herejía, que fue especialmente activa en las regiones recién conquistadas en el sur. Sus políticas reales fueron, en otras palabras, infundidas por su perspectiva cristiana. No en vano fue recordado como San Luis; fue canonizado en 1297.^[20]

Louis se sintió responsable del estado espiritual de su reino. Donde otros gobernantes habían pasado por alto, respaldado o explotado la práctica del préstamo de dinero, Louis y su madre trataron de erradicar la usura, que consideraban censurable.^[21] Las incautaciones de la deuda judía y los repetidos intentos de ilegalizar la usura, que eventualmente culminaron en la expulsión general de los judíos de Francia en 1306, testifican el deseo de desarraigar la práctica por completo. La "esperanza" general de Louis, incluso la expectativa, era que los judíos tomarían y se limitarían a ocupaciones más honorables ".^[22]

En esto, solo estaban siguiendo el ejemplo de la iglesia, ya que la legislación papal comenzó a centrarse cada vez más y más en relegar la vida judía.^[23]

Con el paso del tiempo, la preocupación eclesiástica por los préstamos judíos se amplió considerablemente. Desde un enfoque inicial en los objetos de la Iglesia, los ingresos de la Iglesia y los cruzados, el liderazgo eclesiástico comenzó a preocuparse por la amplia población de prestatarios cristianos y judíos que podrían perjudicarlos.^[24]

Con Louis, la desaprobación del clero a la usura no cayó en saco roto. También se ignoraron otras exigencias de la iglesia que se mantenían durante mucho tiempo bajo su mandato:

Las regulaciones del Cuarto Concilio de Letrán (1215), interpretado como el uso obligatorio de la insignia judía, se impusieron al principio en Languedoc, Normandía y Provenza (por los concilios celebrados en 1227, 1231 y 1234); un decreto real que impone esto en el reino de Francia no fue promulgado hasta 1269.^[25]

Además, durante el reinado de Luis se produjeron graves persecuciones de judíos en 1236 en las provincias occidentales, en Bretaña, Anjou y Poitou, aunque estas regiones no estaban bajo la autoridad directa del rey.^[26]

Luis IX no solo tomó medidas contra el préstamo de dinero, que se había convertido en un elemento importante de la vida económica judía en el siglo XII y XIII. También se oponía a un aspecto importante de la vida religiosa judía: el Talmud.^[27] Después de que Louis y su madre conocieran el Talmud y recibieran acusaciones de que contenía blasfemias anticristianas, ordenaron un juicio en París. La consiguiente "Disputa de París", que se recuerda en Sefer Yosef ha-Mekane, es un evento fundamental en el encuentro interreligioso medieval entre la iglesia y los judíos.^[28]

La causa directa de la disputa fue una carta papal enviada a los obispos y gobernadores de Inglaterra, Francia y la península ibérica, instándolos a confiscar el Talmud por cuenta o sus supuestos pasajes anticristianos. La causa directa del siglo XIII Pedro Abelard y Alain de Lille ya habían tomado conciencia del Talmud y de su importancia, y posteriormente intentaron utilizarlo para la proselitización de los judíos. Pero en particular las denuncias de Nicholas Doninof La Rochelle, un converso judío al cristianismo, alimentaron esta nueva visión negativa del Talmud.^[29] En 1238, Donin viajó a Roma para instigar exitosamente al Papa a condenar el Talmud. Si bien el deseo papal no fue escuchado por la mayoría, el rey Luis IX siguió celosamente la directiva de Gregorio IX. Así, el 24 de junio de 1240, después de haber ordenado la confiscación de copias del Talmud a principios de marzo, que fueron entregadas a los dominicanos y franciscanos, se organizó un tribunal en la corte real en París supervisado por la madre-marquesa. La delegación cristiana estuvo representada por Nicholas Donnand y otros, entre ellos también el arzobispo de Sens, Walter Cornutus,^[30] el lado judío por cuatro de los rabinos más prominentes de Francia: Yejiel de París (que era el maestro del rabino Yosef), Mosheh de Coucy, Yehudah de Melun, y Shmuel ben Shlomoh de Château-Thierry. Nicholas Donin argumentó entre otras cosas que el Talmud contenía pasajes blasfemos anticristianos e inmorales, y por lo tanto debería ser prohibido, un ataque polémico que el lado judío naturalmente trató de disipar. La disputa se llevó a cabo en Latinand y se puede reconstruir con la suficiente suficiencia.^[31] Aunque los rabinos aparentemente pudieron argumentar valientemente contra la acusación formulada contra el Talmud, el resultado fue que 24 carritos llenos de libros judíos fueron quemados públicamente en 1242. Esta primera condena del Talmud fue repetida oficialmente en 1248 por el Papa Inocente IV (después de haber decretado por primera vez que se devolverían copias del Talmud), y fue renovado por Luis IX en 1253.^[32] El Talmud seguiría siendo el objetivo de los ataques cristianos y la censura durante los siglos venideros.

Precisamente en medio de este clima turbulento de creciente legislación antijudía y presiones religiosas, Sefer Yosef ha-Mekane fue compuesto, y así es testigo de los diversos encuentros de los judíos de Francia con los gobernantes cristianos y el clero. Los argumentos exegéticos compilados en Sefer Yosef ha-Mekane y la discusión del Nuevo Testamento en ellos deben haber sido un consuelo importante en las luchas cotidianas con vecinos cada vez más inhóspitos y en contra de las crecientes presiones ejercidas por la corona francesa y las autoridades eclesiales.

4. 3 Los manuscritos de Sefer Yosef ha-Mekane

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^[1] Una gran cantidad de estudios y resúmenes de la vida judía en la Francia medieval están disponibles, los más pertinentes son: Robert Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 130-53; idem, judaísmo medieval en el norte de Francia; William C. Jordan, The French Monarchy and the Jews: Desde Philip August hasta los Last Capetians (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1989); y Anna Sapir Abulafi, Relaciones entre cristianos y judíos: 1000-1300 (Harlow: Pearsons, 2011), 61-87.

^[2] Esta región también se conoce como Tzarfat (צרפת originalmente originalmente Île-de-France), una importante cuna de los judíos Ashkenazic, no menos importante por la influencia de los escritos de su erudito más ilustre, Solomon b. Isaac de Troyes, más conocido como Rashi (1040-1105). Para la influencia de Rashi, véase Menahem Banitt, Rashi: intérprete de la letra bíblica (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, 1985) y Esra Shereshevsky, Rashi, el hombre y su mundo (Nueva York: Sepher-Hermon, 1982; repr. Northvale, NJ: J. Aronson, 1996). Sobre el hebreo de regiones individuales en Europa y su delineación, véase Martin Przybilski, Kulturtransfer zwischen Juden und Christen in der deutschen Literatur des Mittelalters (Quellenund Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 61 (295); Berlín: Walter de Gruyter, 2010), 72- 74.

^[3] Ver Bernhard Blumenkranz, “France,” EncJud (2007) 7:146–70.

^[4] Trautner-Kromann, Shield and Sword, 41.

^[5] Chazan, Medieval Jewry in Northern France, 29.

^[6] Blumenkranz, "Francia", 7: 149. Además, ver Rengstorf y Kortz fl eisch, Kirche und Synagoge, 1: 111-13; ver también Robert Chazan, "1007-1012: Crisis inicial para el norte del judaísmo europeo", PAAJR 38/39 (1970-1971): 101-17.

^[7] Ver Norman Golb, The Jews in Medieval Normandy: Una historia social e intelectual (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 117-18; también, idem, "Nueva luz sobre la persecución de los judíos franceses en el momento de la primera cruzada", PAAJR 34 (1966): 1-63.

^[8] Ver Golb, The Jews in Medieval Normandy, 124–30.

^[9] También durante la Tercera Cruzada (1189-1192) el liderazgo de la iglesia intervino en nombre de los judíos perseguidos de Francia. Ver Chazan, Los judíos de la cristiandad occidental medieval, 53-54.

^[10] Ver Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 132–33.

^[11] Esto incluye el mito altamente irracional del asesinato ritual de niños cristianos por judíos (ver también 5.2). Uno de los incidentes más graves ocurrió en Blois, una ciudad en el norte de Francia, entre Orleáns y Tours. En 1171, treinta y un judíos fueron quemados hasta la muerte por cargos del matador de rituales por orden del conde Theobald de Blois. Los judíos restantes quedaron cautivos por el conde. Nathan ben Meshullam, un personaje principal en los diálogos religiosos en SeferYosef ha-Meqanne, estuvo muy involucrado después de este incidente. Uno de sus interlocutores, el arzobispo de Sens, William Whitehands (Guillaume aux Blanches Mains), el hermano del conde Theobald, mediado entre la comunidad judía y su hermano. Véase Robert Chazan, "El incidente de Blois de 1171: un estudio sobre la organización intercomunal judía", PAAJR 36 (1968): 13-31.

^[12] Abulafia, Relaciones cristiano-judías, 61. Véase también Jordania, La monarquía francesa y los judíos.

^[13] Después de un breve reinado de tres años, Luis VIII murió repentinamente en 1226. Su hijo, Luis IX, nacido en 1214, tenía doce años en ese momento. Debido a su corta edad, su madre, Blanca de Castilla, gobernó en su lugar, tal vez hasta 1234. Gran parte del aumento significativo del poder real, pero también la legislación antijudía debe atribuirse a ella y a sus consejeros, véase Jordania. La monarquía francesa y los judíos, 128-41.

^[14] Sin embargo, la corona francesa no obtuvo el control total sobre Languedoc hasta principios del siglo XIV. El sur de Francia era un denso conglomerado de principados con una cultura e historia muy diferente a la del norte. La legislación judía de Luis IX comenzó a aplicarse en Languedoc en 1245. Tanto el arzobispo como el vizconde de Narbona resistieron la influencia de los Capetos e impidieron la plena aplicación de la legislación real. En ese momento, Narbonne era una de las ciudades más grandes de Languedoce con una comunidad judía significativa, bien integrada y bien organizada. La renuencia de sus gobernantes hacia los Capetos lo hizo aún más en un "refugio para inmigrantes" (165). Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos, 162-68; también Trautner-Kromann, Shield and Sword, 43-45; y Jean Régné, "Étude sur la condition des juifs de Narbonne du V e aux XIV e siècle", REJ 55 (1908): 1-36, 221-43; 58 (1909): 75 - 105, 200 - 25; 59 (1910): 58 - 89; 61 (1911): 1-27, 248 - 66; 63 (1912): 75-99.

^[15] Ver, Abulafia, Christian–Jewish Relations, 67.

^[16] Aunque la reina madre es retratada en la "Disputa de París" en un papel algo mitigador, el hecho de que la numerosa legislación antijudía anterior fue decretada bajo su regencia de facto sugiere que ella tenía poco escrúpulo para obtener ganancias financieras de las comunidades judías. de Francia. Ver Krauss y Horbury, Controversy, 157; también Chazan, La judería medieval en el norte de Francia, 101-104; idem, Los judíos de la cristiandad occidental medieval, 148-49.

^[17] Ver Jordan, The French Monarchy and the Jews, 128–32.

^[18] Ver Chazan, La judería medieval en el norte de Francia, 100-24. El tema de la usura está examinado en Trautner-Kromann, Shield y Sword. La frecuencia de estas ordenanzas da fe de la práctica generalizada y del impacto social del préstamo de dinero, pero también de que el poder de los Capetos fue seguido y aplicado de manera gradual y reacia en los principados de Francia.

^[19] Chazan,  La judería medieval en el norte de Francia, 101–102.

^[20] Abulafia, Christian–Jewish Relations, 78.

^[21] Este punto de vista se basó en Deuteronomio 23: 19-20, que inicialmente se había utilizado para poner de lado el préstamo entre cristianos y judíos. Ver Chazan, Judería Medieval en el Norte de Francia, 58-62; y James W. Parkes, El judío en la comunidad medieval: un estudio de su situación política y económica (Biblioteca de Estudios Judaicos, 2da edición, Nueva York: Hermon, 1976), 360-69. En Luis IX, véase también Margaret Wade Labarge, Saint Louis: Louis IX, rey más cristiano de Francia (Boston: Little, Brown, 1968).

^[22] Jordan, The French Monarchy and the Jews, 135.

^[23] Una lista exhaustiva de toda la legislación papal antijudía se puede encontrar en Solomon Grayzel, La Iglesia y los Judíos en el siglo XIII: 1198-1254 (Vol. 1), y Solomon Gradyzel y Kenneth Stow, La Iglesia y los Judíos en el XIII Siglo: 1254-1314 (Vol.2, Nueva York: Jewish Theological Seminary in America, 1989).

^[24] Chazan, Medieval Jewry in Northern France, 61.

^[25] Blumenkranz, “France,” 7:152.

^[26] Ver ibid., 7:150.

^[27] Ver esp. Haim M. Merjavia, Christianity’s Image of the Talmud: The Attitude to the post-biblical Literature of Israel in the Christian World of the Middle Ages (500–1248) התלמוד בראי הנצרות: היחס לספרות ישראל שלאחר המקרא בעולם הנוצרי בימי־הביניים (1248–500)] (Jerusalem: Bialik, 1970) [Hebr.]

^[28] Ambas partes escribieron una cuenta de la disputa, que permite una visión única de este debate. La perspectiva judía está editada por el rabino Yosef ben Natan (ver más abajo), la cuenta cristiana, Extractiones de Talmut, se atribuye a un fraile dominico Theobald (Thibaut) y la primera fue publicada por Isidore Loeb, "La controverse de 1240 sur le Talmud, "REJ 1 (1880): 247-61; 2 (1881): 248 - 70; 3 (1881): 39-57. Ver también Judah M. Rosenthal, "TheTalmud en juicio: The Disputation at Paris in the Year 1240", JQR 47 (1956): 58-76, 145-169; Maccoby, Judaism on Trial, 163-67; Cohen, Los Frailes y los Judios, 65-69, también Krauss y Horbury, Controversy, 153-61, ver esp. 153, n. 18.

^[29] Véase Krauss y Horbury, Controversy, 154. En gran parte a través de las acciones de Donin, los cristianos llegaron a creer que el Talmud contenía pasajes heréticos y anticristianos, pero también que impedía a sus lectores leer correctamente la Biblia hebrea, evitando que se convirtieran al cristianismo. Este ataque contra el Talmud y la tradición autoritaria rabínica post-bíblica en general también (convenientemente) no estaba relacionado con las controversias exegéticas sobre el significado de los pasajes en la Biblia hebrea, o del debate sobre el doctrina cristiana. Ver esp. Robert Chazan, "La condenación del Talmud reconsiderada (1239-1248)" PAAJR 55 (1988): 11-30.

^[30] El rabino Yosef, a diferencia de su padre Natan, parece no haber tenido debates religiosos con el obispo de Sens, ver Krauss y Horbury, Controversy, 152, 155.

^[31] Ver Krauss y Horbury, Controversy, 155-160; Maccoby, Judaism on Trial, 19-38; Cohen, The Friars and the Jews, 60-76; Rosenthal, "Jüdische Antwort", 216-23 [1: 336-42]; Trautner-Kromann, Shield and Sword, 45-47; Krauss y Horbury, Controversy, 153-61.

^[32] Ver Krauss and Horbury, Controversy, 161.

4.1 Introducción de Sefer Yosef ha-Mekane.

BS"D

4.1 Introducción.

Las presiones sociales y religiosas que los judíos encontraron en la cristiandad medieval y la proximidad emergente.   Después de Miljamot HaShem aparecieron otros tratados comparables, aunque no todos presentaban el Evangelio de Mateo. Y, relativamente poco después del tratado de Ya’acov ben Rubén, otra importante crítica de la divinidad de Yeshu que utiliza textos evangélicos apareció en Sefer Yosef ha-Mekane.^[1] "El Libro de Yosef el Celoso" es una fuente invaluable para los debates polémicos entre judíos y cristianos en Francia desde 1220 a 1260 C.E.^[2] El trabajo es en gran parte una colección de disputas y, por lo tanto, proporciona acceso a los argumentos polémicos utilizados por los rabinos franceses en los siglos XII y XIII. Aunque Yosef ha-Mekane es principalmente conocido por su relato de la "Disfunción de París" de 1240,^[3] también contiene una gran colección de pasajes cristológicos que fueron discutidos y refutados por los disputantes judíos. Lo que impresiona al lector del libro es el alto grado de libertad en las discusiones el judío no evitó el desafío. Por el contrario, siempre estuvo listo para aceptarlo. Este hecho es especialmente sorprendente, ya que fue compilado después del Cuarto Consejo Laterano de 1215.^[4]

El compositor, rabino Yosef ben Natan (apodado "Oficial") relata una serie de debates, principalmente de su familia extendida con cristianos, que incluye los nombres de los contendientes y los lugares donde estos encuentros tuvieron lugar. En consecuencia, los diversos miembros de la "Familia Oficial" se involucraron en discusiones religiosas no solo con los frailes, sino también con varios eminentes dignatarios del clero, por ejemplo, el Abad de Cluny, los obispos de Meaux, Angoulême, Angers, Poitiers y Sens, y quizás incluso el Papa Gregorio X.^[5] Los principales participantes en estas controversias fueron el talmudista Natan ben Meshulam de Melun (12 del siglo), y su hijo Yosef (I) ben Natan, que no es el autor, sino su abuelo bastante audaz.^[6] El autor, Rabi Yosef (II) ben Natan, como su padre antes que él, parece haber sido una especie de oficial de negocios en la corte del arzobispo de Sens, "que era conocido por su simpatía con los judíos".^[7] La proximidad al obispo y la historia personal de su familia deben haber dado al rabino Yosef un acceso único al pensamiento cristiano, y esta familiaridad con el cristianismo se evidencia por el conocimiento del autor de los textos latinos y eclesiásticos.

Los argumentos polémicos en Sefer Yosef ha-Mekane son en gran parte discusiones exegéticas y se organizan de acuerdo con el Tana”j (la Biblia Hebrea), lo que sugiere que se concibió como un manual polémico. El foco principal de estas discusiones es la refutación más convencional de las interpretaciones cristológicas y alegóricas de los pasajes de la Biblia hebrea. Sin embargo, en uno de los capítulos de Yosef ha-Mekane también encontramos una larga lista de argumentos basados en el Nuevo Testamento. Estos discuten varias contradicciones en el Nuevo Testamento y argumentan en contra de la divinidad de Yeshu, la Trinidad y la perpetua virginidad de María, que se explorarán más adelante.

4.2 El contexto histórico de Sefer Yosef ha-Mekane.

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^[1] El trabajo inicialmente se llamó Teshuvot ha-Minim ("Respuestas a los herejes"), ver Lapide, Hebreo en la iglesia, 31. Para más información sobre Sefer Yosef ha-Meqanne, ver Krauss y Horbury, Controversy, 150-53, 218; Trautner-Kromann, Escudo y espada, 90-101; ZadocKahn "Étude sur le livre de Yosef le Zélateur"

  REJ 1 (1880): 222 - 46; 3 (1881): 1-38; IsaacBroydé, "Nathan ben Yosef Official", JE (1901-1906) 7: 269-270; Posnanski, Schilo, 145-46; Heinrich Graetz, Geschichte der Juden: Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart (4ª ed., 11 vols., Leipzig: Oskar Leiner, 1897; Repr., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-sellschaft, 1998), 6: 373-78; Ephraim E. Urbach, "Étude sur la littérature polémique aumoyen-age", REJ 100 (1935): 49-77, ver 58-67

^[2] Ver Trautner-Kromann, Shield and Sword, 91. Sefer Yosef ha-Meqanne fue un tiempo compuesto antes de 1269, pero la fecha exacta es debatida, ver Erwin IJ Rosenthal, "Jüdische Antwort", en Studia Semitica Volumen 1: Temas judíos (editor Erwin) IJ Rosenthal, Cam-bridge: Cambridge University Press, 1971), 241-42, n. 64, publicado por primera vez en Kirche und Synagoge (editor Karl Heinrich Rengstorf y Siegfried von Kortz fl eisch; 2 vols., Stuttgart: Klett, 1968; repr. Munich: dtv, 1988), 1: 361-62, n. 64; y esp. Kahn "Yosef le Zélateur", 227-34.

^[3] Hyam Maccoby proporciona una paráfrasis de la narración del Rabino Yosef en Judaism on Trial, 153-62, ya que su versión de la Disputa de París “es turgente, y sería ilegible en una traducción literal inglesa" (20). Para más, ver a continuación.

^[4] Judah Rosenthal, "En 'Sefer Yosef HaMeqane:' con la publicación de una nueva Crítica Edición," Immanuel 2 (1973): 68-7.

^[5]Ver Krauss and Horbury, Controversy, 151, n. 7

^[6] Lapide, Hebrew in the Church, 31, afirma que Yosef (I) ben Natan es el tío abuelo del autor, cf. Krauss y Horbury, Controversy, 150, 152, y Kahn, "Yosef le Zélateur", 229, 234-46

^[7] Trautner-Kromann, Shield and Sword, 46; y Krauss y Horbury, Controversy, 151-52. El apellido "Oficial" (אופיסיאל or אופציאל) se ha relacionado con esta posición administrativa, aunque también podría indicar que el Rabino Nathan y su hijo eran representantes oficiales de la comunidad judía para el obispo, cf. Krauss y Horbury, Controversy, 151; Graetz, Geschichte, 6: 376; y Kahn, "Yosef le Zélateur", 243-44. Sens está a unos 100 kilómetros al sudeste de París, y la mayoría de los lugares mencionados en Sefer Yosef ha-Meqanne también están al sureste o sudoeste de París.