BS"D
3.4.6
Yeshu en Getsemaní: Mc 14: 32-37a, 40b-41, par. Mateo 26: 36-40a, 45.
Junto a la actitud de
Yeshu hacia la Torah, el pasaje más extensamente discutido en todo el capítulo
11 es la oración de Yeshu en Getsemaní. Ya en Qitza / Nestor sereconoció la
escena de Getsemaní,[1]
pero para Ya’acov ben Reuben el pasaje se vuelve central en su crítica del
cristianismo. Utiliza el perıodo para hacer un conjunto de argumentos contra la
creencia en la divinidad de Yeshu.
Comienza citando el
pasaje que está más cerca del texto del evangelio de Marcos (Marcos 14: 32-37a,
40b-41) que a Mateo (Mateo 26: 36-40a, 45) - aunque la traducción es diferente
a ambas:[2]
Y sucedió que cuando Yesh”u y sus
discípulos vinieron a Ge’ Shemanim,
él dijo a sus discípulos: “Siéntate aquí mientras voy y oro”. Tres fueron con
él: Kefá, Ya’acov y Yojanan. Empezó a temblar y tuvo mucho miedo. Él les dijo:
“Mi alma está triste por la muerte. Apóyame en esto”. Pasó de allí. Y él cayó
al suelo y oró diciendo: “Padre mío, pase la copa de mi muerte, pero esto no
sucederá aparte de vuestra voluntad." Volvió a sus discípulos y los
encontró durmiendo; no sabían cómo responder a Yeshu. Él dijo: "Volved, es
el tiempo que el Hijo del Hombre será entregado a la mano de los impíos”.[3]
ויהיה כאשר בא יש״ו עם תלמידיו עד גיא שמנים ויאמר
לתלמידיו" .שבו לי בזה עד אלך ואתפלל".וילכו עמו השלשה שמעון כיפה ויעקב ויוחנן.ויחל להיות מרעיד ומתפחד מאד. ויאמר אליהם" ,עצבה נפשי עד מות השענו לי בזה".ויעבור משם.ויפול פניו ארצה ויתפלל ויאמר" ,אבי אתה העבר כוס המות מעלי.אבל לא יהיה כי אם ברצונך" .וישב אל תלמידיו וימצאם ישנים ולא ידעו להשיב אל ישו
דבר.ויאמר" ,שבו היה העת אשר ינתן בן אדם ביד מרעים[4]
Ya’acov ben Reuben
comienza su crítica señalando que la oración de Yeshu al Padre por sí misma
demuestra que Yeshu no es Dios. De acuerdo con Job 22:28, Yeshu debería ser capaz de decretar lo que él
desea, sin embargo, ora y pide (להתחנן):
Si esto, su Mesías, es una divinidad,
ante quién oró y quién le pidió a mendigar? ¿No está escrito, “decretaréis y se
os confirmará” [Yiob 22:28][5]
Y está escrito: "Tú haces y dices y
se establece".[6]
ואם זה משיחכם הוא אלוה לפני מי היה מתפלל ומי הצריכו
להתחנן?והלא כתוב" ,ותגזר אומר ויקם לך. "וכת', אומי' ועשוה ומדבר ומקים.[7]
¿Ahora
tiembla y tiene miedo? ¿Quién ha visto una divinidad como esta que tiembla y
tiene miedo? Ustedes nos responden sobre esto [diciendo] que la carne tembló,
pero que no para el alma estaba en el nivel de la divinidad. Si es así, ¿por
qué dijo a sus discípulos: "Mi alma está triste por la muerte?"
Además, en el mundo no hay loco o simplón que no sepa que la tristeza no se
aplica a la carne a menos que se sienta en el alma. Es imposible que uno sufra
y el otro no sufra.[8]
ועתה היה מריעד ומתפחד? ומי ראה אלוה כזה שהיה נרעד ונפחד? ואתם משיבים אותן ועל זה שהבשר היה נרעד אבל הנפש היתה
במדרגת האלהות. ואם כן הוא, למה אמר לתלמידיו, "עצבה נפשי עד מות"? ועוד שאין משוגע ופתי בעולם שלא ידע שאין עצבון לבשר
אם בהרגשת הנפש. ואי-אפשר להיות האחד נכאב והאחר אינו נכאב.[9]
Ya’acov ben Reuben
expresa su sorpresa sobre cómo Yeshu podría realmente tener miedo, incluso ser
visto como alguien temblando de miedo, que es un argumento ya hecho por Celsus.[10]
Para él es impensable decir que Di-s podría experimentar el miedo.[11]
Él conocía una respuesta cristiana a esta objeción: que esto es sólo una
cuestión de la carne de Yeshu (naturaleza humana) y que su alma estaba sin
embargo tranquila.[12]
Esto él contesta rápidamente con las propias palabras de Yeshu. Su "alma
está entristecida hasta el punto de morir", y además, el alma y la carne
no pueden ser divididos de esa manera; el miedo es una experiencia holística.
En otras palabras, Yeshu realmente experimentó el miedo; se sigue que Yeshu es
pasible.
Esta sería, pues, la
primera instancia en el capítulo 11, donde Ben Reuben participa en cierto
sentido con una comprensión más cristiana de Yeshu.[13]
Esto demuestra cierta conciencia de que ciertos rasgos de la vida de Yeshu
fueron entendidos de acuerdo con su naturaleza humana (הבשר) , y algunos según su naturaleza divina.
El temor de Yeshu se atribuye a la carne (הבשר היהנרעד), mientras que el alma de Yeshu fue
presumiblemente no afectada ya que era parte de la naturaleza divina (אבל הנפש היתה במדרגת האלהות).
En este sentido, la
respuesta de Ya’acov ben Reuben es muy apta. Basado en una lectura atenta del
texto (Marcos 14:34, par., Mateo 26:38), señala que el alma de Yeshu no puede
ser atribuida a su naturaleza divina ya que Yeshu declaró que su "alma
está triste hasta el punto de morir "Yeshu realmente tenía miedo. De
hecho, los primeros intérpretes de la iglesia habían enfatizado este verso, y
en particular el sufrimiento del alma de Yeshu, para contrarrestar las
tendencias docetistas y para enfatizar que Yeshu era verdaderamente humano.[14]
Sin embargo, la respuesta de Ya’acov ben Reuben es en última instancia
insuficiente para comprometerse con una exposición completa de la doctrina de
las dos naturalezas de Yeshu. Por supuesto, esto no quiere decir que el pasaje
fuera fácil de tratar para los cristianos, al contrario.[15]
Incluso si se asignan todas las emociones humanas y aspectos de pasabilidad a
la naturaleza humana de Yeshu, a un nivel racional, la objeción de Ya’acov ben
Reuben en última instancia. Mientras que la doctrina de las dos naturalezas
"protege" a la naturaleza divina de la atribución de cualquier cambio
o limitación, Yeshu como una persona todavía experimentó el miedo.[16]
Por lo tanto, la frecuente discusión de la pericope de Getsemaní en las obras
polémicas judías no es injustificada.
El tercer argumento es
que Yeshu es incapaz de ayudarse a sí mismo:
Además, testifica acerca de sí mismo que
no posee la capacidad de salvar su carne y su alma, porque dijo en su oración:
"Si puedes, pasa la copa de mi muerte. Pero lo que suceda sólo sucederá de
acuerdo a vuestra voluntad ". De ello se desprende que la capacidad y la
voluntad pertenecen al Padre, no a él. Pero usted dice que él y su Padre son
iguales.[17]
ועוד שהוא מעיד על עצמו שאין
היכולת בידו להושיע לא את בשרו ולא את נפשו שכן אמר בתפילתו" ,אבי אתה כל יכול העבר כוס מות מעלי.אבל לא יהיה כי אם ברצונך".נמצא שהיכולת והרצון לאביו לא לו. ואתם אומרים שהוא ואביו שוים.[18]
Esto, por implicación,
significa que Yeshu carece de habilidad divina. La petición de Yeshu al Padre
muestra que él no tiene la capacidad de salvarse a sí mismo. "Se sigue que
la capacidad y el deseo pertenecen al Padre, no a él. Pero usted dice que él y
su Padre son iguales ". El argumento es esencialmente muy similar al
primero, ya que de nuevo señala que Yeshu carece de atributos divinos, es
decir, de poder divino. En consecuencia, la creencia cristiana en la Trinidad
se entiende claramente errónea; Padre e Hijo no son iguales.
El cuarto argumento que
Ya’acov ben Reuben atribuye a esta pericope está vinculado a la diferencia
entre la voluntad de Yeshu y la voluntad de Dios. Si Yeshu, como Dios, quería
salvar a la humanidad, ¿por qué parece tan reacio a llevarla a cabo?
En tu enseñanza se indica que Yeshu
recibió voluntariamente todas estas desgracias por el bien de salvar a sus
hijos. Ahora bien, si Yeshu los aceptó voluntariamente, ¿cuáles son las
súplicas que suplicó? Si no era su intención aceptar todo esto, ¿por qué no
salvó su cuerpo? Porque dijo a los discípulos: "El alma se ha cumplido,
pero la carne es débil." Por consiguiente, le faltaba la fuerza para
sostener su carne. Hemos visto de Hananías, Misael y Azarías en el horno que
"Sus cabellos no estaban encendidos, sus ropas no estaban dañadas, y el
olor del fuego no había pasado por encima de ellas". cuerpo, incluso de
hambre o de cualquier desgracia o dolor. Porque cuando la primera desgracia
descendió sobre él, murió inmediatamente.[19]
ונמצא בפירוש כי כל הצרות האלה קיבל ישו ברצון למען
הושיע אתבניו. ואם ברצונו קבל, מה התחנוים האלה אשר היה מתהנן? ואם לא היה בדעתו לקב לאת כל זאת מדוע לא הצילאת גופו?שכך אמ' לתלמידיו",הרוח מקויימית והבשר חלש" .נמצא שלא היה לו כח לתמוך בשרו. וראינו מחנניה מישאל ועזריה בכבשן" האש אשר שער ראשהון לא אתחרך וסרבלתהון לא שנו וריח
נור לא עדת בהון". וזה לא הציל את גופו, אפי' מרעב ולא מכל צרה ויגון. כי בהגיע הראשונה אליו מיד מת.[20]
Ya’acov ben Reuben
comienza interactuando con la enseñanza cristiana (בפירוש) que "Yeshu recibió voluntariamente todas estas desgracias con el fin de
salvar a sus hijos".[21]
Él ataca esta creencia con la pregunta, ¿por qué Yeshu, si era su intención ser
un salvador, suplicó a Dios que lo librara de su destino? Además, ¿cómo se
puede decir que Yeshu acepta de buen grado el sufrimiento, si es descrito por
Mateo que al principio se muestra reacio? Esto, entonces, socava principalmente
la soteriología cristiana. Por lo tanto, la creencia cristiana está en
desacuerdo con la Escritura Cristiana, lo que, por supuesto, plantea la
cuestión de si otros aspectos de la creencia cristiana son igualmente
inconsistentes.
No es sorprendente que
la siguiente pregunta, aunque más polémica, se dirija a la divinidad de Yeshu:
si Yeshu no quería soportar la pasión, ¿por qué no se salvó milagrosamente?
Esto se interpreta como un indicador adicional de que carecía de habilidad
divina. La observación de Yeshu a Pedro (Marcos 14:38, par., Mateo 26:41),
"el alma se realiza (cumple?) Pero la carne es débil" (והבשר חלש הרוח מקויימית)[22]
faltaba la fuerza para sostener su carne ", lo que demuestra nuevamente
que Yeshu no es Dios. Si Dios "estaba adentro" de Yeshu, entonces
Yeshu no necesitaría invocar al Padre para hacer que su carne caiga en línea
con sus deseos. Esto es particularmente evidente cuando uno compara a Yeshu con
Hananías, Misael y Azarías (Daniel 3: 1-30). Mientras que fueron salvados por
Dios, "éste no salvó su cuerpo, ni siquiera de hambre o de cualquier
desgracia o pena. Porque cuando la primera desgracia descendió sobre él, murió
inmediatamente. "El contraste entre estos tres y Yeshu muestra que
descendió era menor que ellos, mientras
que también implica que Dios no respondió a la oración de Yeshu.
Como resultado, no se
puede tomar a Yeshu como divino, ya que tenía hambre, experimentaba dolor y
dolor humanos, pero más aún, porque al final no tenía poder y al final ni
siquiera se salvó de su calvario.
3.4.7
La maldición de la higuera: Mateo 21: 18-19.
[1] Cf. Qitza /
Nestor §53 y §§139-141 (véase 2.5.1.5); cf. también las discusiones en Yosef ha-Meqanne §6 y §10 (ver
4.5.19-20), Nitzajon Vetus §176 (véase 5.4.12), Eben Bojan §53 (véase 6.4.19), y Jizuk Emunah (véase 8.4 .3 y 8.4.11). Mateo 26:39 también se
menciona brevemente en una polémica musulmana. En una obra atribuida a
Al-Ghazālī (1058-1111 CE, aunque se discute si es el autor), titulado Al-rad al-jamil li-ilahiyyat Isa bi-sarih
al-Injil ("La refutación apropiada de la divinidad de Yeshu a través
de lo que es evidente en el Evangelio "), se hace el argumento de que
Yeshu expresa aquí que su voluntad y la voluntad de Di-s son diferentes (el
mismo argumento no se da en esta forma en Mijamot ha-Shem, pero más tarde en
las obras judías). Véase Robert Chidiac, Al Ghazali: Une Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d'après les
Èvangile (Bibliothèque de l'École des Hautes Études: Sciences religieuses
54, París: Leroux, 1939), 23 * . La traducción inglesa de este pasaje (aunque
sólo sea una paráfrasis) puede encontrarse en J. Windrow Sweetman, Islam and
Christian Theology: Un estudio de la interpretación de las ideas teológicas en
las dos religiones: Parte 2 Volumen 1 (Londres: Lutterworth, 1955) , 277; el
alemán en Franz-Elmar Wilms, Al-Ghazālīs Schrift Wider Gottheit Jesu (Leiden:
Brill, 1966), 76. Véase también Maha El Kaisy-Friemuth, "Al-Ghazālī", Christian-Muslim Relations
(Brill Online, 2012); idem ", Al-rad
al-jamil li-ilahiyyat Isa bi-sarih al-Injil," Las relaciones entre
cristianos y musulmanes (Brill Online, 2012); y idem, "Al-radd al-jamīl:
Ghazālī's o pseudo Ghazālī?" en La Biblia en el cristianismo árabe (ed. D.
Thomas, Leiden: Brill, 2007), 275-95.
[2] Mateo parece ser más débil que algunos de los
drásticos lenguaje de Marcos: “ἐκ- θαμβεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν” (Marcos 14:33)
(cf. “λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν” en Mat 26:37), donde Jesús cae en el suelo para
orar, "ἔπιπτεν ἐπὶ τῆς γῆς," (Marcos 14:35), sólo cae 'en su rostro:'
ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ "(Mateo 26:39). En Marcos, Yeshu ora "Abba!
¡Padre! Todas las cosas son posibles para ti "(ἀββα ὁ πατήρ, πάντα δυνατά
σοι, Marcos 14:35), que no aparece en Mateo. En Marcos leemos la petición:
"Retira de mí esta copa" (Marcos 14:36), en Mateo encontramos que tal
vez menos desesperado "deja que esta copa pase de mí" (παρελθάτω ἀπ ἐμοῦ
τὸ ποτήριον τοῦτο, Mateo 26:39). Sobre esto ve también Luz, Mateo 21-28,
393-94. El pasaje en Miljamot haShem es similar al Evangelio de Marcos en el
que los tres discípulos son nombrados (aunque a Pedro se le conoce como Simón
Kefá, ver Marcos 14:33), entonces Yeshu también cayó al suelo y los discípulos
no sabían cómo responder (ver Marcos 14: 40b). La diferencia más intrigante es
que Yeshu "comenzó a temblar y tuvo mucho miedo" ( ויחל להיות מרעיד
ומתפחד מעד, énfasis mío). Esto sin embargo podría originarse en el latín,
pues la Vulgata lee para Marcos 14:33 "et
coepit pavere et taedere".
[3] Modificado de Levy, "Capítulo Once," 69.
[4] Levy, "Capítulo Once," 43. Cf. la última
línea a Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 150: ויאמר כי הגיע העת אשר ינתן בן אדם
מרעים
[5] En otras palabras, Job 22:28 debió haber sido
cumplido por Yeshu. Quizás hay un contraste implícito con Mosheh y las figuras
piadosas judías aquí. Cf. Irving Jacob, El Proceso Midrashico: Tradición e
Interpretación en el Judaísmo Rabínico (Cambridge: Cambridge University Press,
1995), 183-84, donde Job 22:28 se aplica a Moisés ya Honi ha-Ma'agel.
[6] Levy, "Capítulo Once," 70.
[8] Levy, "Capítulo Once," 70.
[10] En Origenes, Cels. 2.24: "Después de esto, él
[Celsus] quiere argumentar que las cosas que sucedieron a Yeshu fueron
dolorosas y penosas, y que era imposible que él las impidiera, aunque lo
hubiera deseado, diciendo: él grita en voz alta y lamenta que pueda evitar el
miedo a la muerte, diciendo algo así: "Oh Padre, si esta copa pudiera
pasar por mí" (Chadwick, Orígenes: Contra Celsum, 88) , véase también
Williams, Adversus Judeaos, 87.
[11] El temor de Yeshu ya era un problema en Qitza /
Nestor (véase §5, §28, § 60, §108, §148), y es también un punto frecuente de
debate en otras obras polémicas.
[12] Esta respuesta (cristiana) estaría en línea con la
así llamada comprensión logos-sarx de Jesús, que resurge también en Sefer Yosef
ha-Meqanne §9 (véase 4.5.13) y Nizzahon Vetus §176, §178, §181 (véase 5.4.10,
12, 13); cf. también Saadia Gaon, el Libro de la Creencia y las Opiniones (ed.
Rosenblatt), 109. Como tal, el logos se ve para tomar el lugar del alma en
Yeshu, así vestida en una cáscara humana (sarx) desprovista de un alma humana ,
que en su forma más extrema fue profesado por Apollinarius de Laodicea (C.
310-c. 390 CE). Así, el ser interior de Yeshu (su "alma") no habría
sido afectado. Esta comprensión particular de Yeshu en última instancia, cayó
en desgracia porque significaba que Jesús no era plenamente humano, carece de
un alma humana. Véase, por ejemplo, Kelly, Early Christian Doctrines, 289-309.
De hecho, Sefer ha-Berit muestra un entendimiento superior, pero al menos
similar, a este respecto a Miljamot ha-Shem: "Les pregunto acerca de las siguientes cuestiones: ¿Fue la
Divinidad la que se encarnó en el vientre de María el alma [נשמה] de Yeshu, o ¿tenía otra alma
como los demás mortales? Si dices que él no tenía otro alma que la Divinidad
que se encarnó, aunque había en la carne una fuerza de vida [נפש חיות] distinta de la Divinidad, es
decir, la sangre que es [también] en bestias y aves, entonces la Divinidad no
entró en un hombre sino en un animal. Además, puesto que no tenía alma racional [נשמת-אדם] aparte de la Divinidad, ¿a quién gritó la Divinidad cuando
gritó a mi Dios, Dios mío, por qué me has abandonado (Salmo 22: 2)? ¿Cómo es
que no podía salvarse a sí mismo y que le gritaba a otro? Si dices que tenía
como otros mortales un espíritu que asciende en lo alto además de la Divinidad
que habitaba en él, entonces Yeshu es como cualquier otro
hombre en su cuerpo y alma. Él no es ni Dios ni el hijo de Dios, pero la
divinidad se adhiere [דבק] a él. Esto pasó, y su espíritu y su alma fueron
al Paraíso o a la Gehena como las almas de los justos o los impíos. Este Yeshu
no es ni Dios ni el hijo de Dios en virtud de la Divinidad que entró en él,
"Talmage, El Libro de la Alianza, 38-39 [Hebr. ed. pp 30-31]. Por lo
tanto, Yosef Qimji también parece sugerir que la encarnación sólo puede
entenderse a lo largo de la trayectoria logos-sarx, es decir, la Divinidad como
"encolada" en la forma de Yeshu, mientras que su segunda opción, que
el aspecto Divino " דבק] un Yeshu plenamente humano no permite deducir
que Yeshu como persona era igual a Dios; en otras palabras, lo que es vere homo
para Qimji no puede ser vere Deus.
Vikuaj ha-Radaq esencialmente repite la misma argumentación aquí: "Pregunto más: ¿Rezó por la salvación de su
carne o de su divinidad? Si usted dice la carne, entonces su oración fue
inútil. Si dices la divinidad, la divinidad no necesita salvación. Les pregunto
más: cuando él estaba gritando por la salvación, ¿podría salvarse a sí mismo o
no? Si usted dice que él podría, él debe ser considerado tonto, para quien
puede salvarse a sí mismo no grita para la salvación por otra persona. Si no
podía salvarse a sí mismo y gritar, debía ser considerado un débil. Ahora, ya
que usted dice que su naturaleza divina unida a la carne, todo él [incluyendo]
su divinidad se debilitó. No puede ser en parte débil y en parte fuerte, ya que
era de naturaleza compuesta. Les pido más: Si él tuviera un alma como el alma
de otros seres humanos, entonces Yeshu
y su alma deben ser considerados humanos. No hay diferencia entre él y
cualquier otro, porque la divinidad que entró en él ya se había separado de él.
Yeshu no es Dios, porque la naturaleza divina había partido y el cuerpo
permanecía inanimado como otros cadáveres. Sin embargo, si usted dice que Yeshu no tenía otro alma que su esencia
divina, entonces, según sus palabras, su esencia divina estaba buscando ayuda.
Sin embargo, no es apropiado decir que la divinidad busca ayuda, ya que ayuda a
los demás y no viceversa, ¡Dios no lo quiera! ", Véase Talmage"
Hebrew Polemical Treatise ", 338 [f. 13v].
[13] Cf. Sefer ha-Berit, que en su lugar ofrece un
argumento diferente: "Además, ¿cómo
podía orar a su padre para que no muriera, diciendo:" Tú eres mi padre
". Si es posible, quítame la copa de la muerte. Que esto esté de acuerdo
con tu voluntad [cf. Mateo 26:39]. Ahora bien, si oraba con respecto a la
[salvación de su] carne, su oración no fue aceptada, no debía ser considerado
un hombre justo. (...) Además, si oraba con respecto a su divinidad, la
Divinidad no necesita la ayuda de los demás (¡Dios no lo quiera!) Sino que es
una ayuda para los demás ". Talmage, The Book of the Covenant, 77
[Hebr. ed. 64-65]
[14] Por ejemplo, Efrén escribió: "Mi alma está
triste", dijo y no se avergonzó, porque era sincero, el que no ocultó nada
bajo apariencia engañosa. [Esto era] demostrar que se había vestido con la
carne débil, y se unió a un alma capaz de sufrir, "Comentario sobre el
Diatessaron (ed. McCarthy), XX, § 1, 292. Véase también Justin, Dial. 99,2,
103,8; Ireneo, Haer. 3.22.2; Orígenes, Cels. 2.9.
[15] Para la historia de la interpretación de toda la
pericope y la comprensión cristiana divergente del pasaje véase esp. Luz, Mateo
21-28, 398-409.
[16] En este ver esp. Kelimat haGoyim (véase 7.3.12).
[17] Modificado de Levy, "Capítulo Once," 70.
[19] Modificado de Levy, "Capítulo Once," 71.
[20] Levy, "Capítulo Once," 46
[21] En el capítulo 1 de Miljamot ha-Shem, el cristiano
explica la razón de la encarnación: "Él
vio y comprendió todo lo que estaba bajo el sol antes de que existiera y se dio
cuenta de que no hay posibilidad de rescatar al mundo de las manos de Satanás
que no sea pasar por el vientre de una mujer joven, que era virgen mientras
estaba embarazada de él, e incluso después de que él salió, su virginidad no
fue arruinada y él vio que no había otra cosa que pudiera hacer para salvar al
mundo (...) ", mi traducción basada en el texto de la edición de
Rosenthal, 11. El" judío argumenta que Dios podría salvar a la humanidad
en una forma menos degradante de esta manera. El cristiano afirma que la
encarnación fue para un propósito que no se puede lograr de ninguna otra
manera; Dios no necesita haber redimido a la humanidad, pero una vez que
decidió hacerlo, no había otra manera que a través de la encarnación. Todo esto
recuerda las discusiones de Anselmo en Cur Deus homo, discusiones que pudieron
haber influido o sido influenciadas por Gilbert Crispin y Odo de Tournai
", Daniel J. Lasker," Polemics Judío-Cristiana en el Turning Point
", 171
[22] El latín se lee aquí: "spiritus quidem promptus
est caro autem infirma" (Vg.), El griego: "τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον ἡ δὲ
σὰρξ ἀσθενής" (NA27)
