Capítulo 3: La Tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11a

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3.4.4 La Tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11a

Ya’acov ben Reuben entonces se mueve para discutir la tentación de Yeshu. Por consiguiente, Yeshu fue llevado al desierto por "el Espíritu de Satán" (ברוח שטן)^[1], seguido de una traducción de Mateo 4: 1-11, aunque sin mencionar a los ángeles que sirvieron o alimentaron (διακονεῖν) a Yeshu.^[2] Luego comenta:

¿Qué clase de alabanza es esto para una divinidad, que él podría ayunar durante 40 días y 40 noches y luego estar hambriento? Mosheh, que era un profeta y no un dios, ayunó durante 40 días y 40 noches y cuando descendió "del monte, un rayo de luz estaba sobre su rostro". Además, ¿cómo puede haber respondido a Satán? El hombre no vive sólo de pan; más bien el hombre vive de todas las palabras de Di-s.Si es así, él debió haber sido capaz de satisfacerse a sí mismo con todas sus [propias] manifestaciones o [incluso comiendo] leña o piedras.^[3]

 ומה השבח הזה לאלוה בצומו מ׳ יום ומ׳ לילה ואחר כך נרעב?והלא משה שהיה נביא ולא אלוהצם מ׳יום ומ׳לילה כאשר ירד מן ההר קרן אור פניו. ועוד איך השיב אלה שטן, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי יי".אם כן היה לו להשביע בכל מוצא פיו או בעצים או באבנים.^[4]

El argumento no está terminado aquí, sino que se mueve en una discusión de la comprensión de Yeshu de la Torah donde Ya’acov ben Reuben hace referencia a varios pasajes de la Biblia hebrea que demuestran que es permisible probar a Di-s (Éxodo 4:1, 1 Reyes 18:24 , 2 Reyes 5 8, Mal 3:10, Jueces 6:37, 39).^[5] La conclusión que quiere sacar, aunque esto no es explícito, es que la respuesta de Yeshu a Satán no estaba de acuerdo con la Biblia hebrea, y la comprensión de Yeshu de las Escrituras era evidentemente insuficiente.

Lo que destaca en el argumento anterior es que Yeshu es menos impresionante en comparación con Mosheh. Cuando este último descendió de la montaña después de su ayuno sin hacer ninguna mención de estar hambriento - en cambio, Mosheh era incluso radiante - Yeshu, en cambio, estaba "hambriento"(נרעב). Jazan señala que "Ya’acov yuxtapone el informe del Éxodo sobre Mosheh sobre el monte Sinaí", lo que implica "un sentido de disyunción entre el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea".^[6] En consecuencia, Mosheh tiene que ser entendido como mayor que Yeshu. Más aún, si Yeshu fuera dios (jalilah), no debería sentir hambre en absoluto. Además, según el propio llamado de Yeshu a pasajes del libro de Devarim / Deuteronomio, debería haber sido capaz de alimentarse a sí mismo, ya sea por sus propias expresiones divinas, o por hacer que los árboles fructifiquen o cambien las piedras en alimento (בעצים או באבנים) Levy lo hace aún más explícito:

Si Yeshu fuera divino, debería haber dicho: "El hombre vive de todas mis expresiones". Como divinidad, Yeshu debería haberse referido a sí mismo; apelar a la palabra de Di-s es una indicación de que Yeshu no era divino.^[7]

Puesto que Yeshu no hizo nada de esto, no puede ser Dis, así, el Evangelio de Mateo lo describe como meramente humano. El argumento de Ya’acov ben Reuben es impresionante.

3.4.5 La oración de Yeshu al Padre: Mateo 11: 25-27

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^[1] Levy, "Capítulo 11," 31, 60.

^[2] En Qitza / Nestor §§142-145 los ángeles tampoco se mencionan, pero el relato allí es más apócrifo y simplemente narra la escena de la tentación sin añadir ningún tipo de comentario o argumento, véase Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:80 -82, 164, 125 - 26; 2: 75 - 78, 108, 129 - 30. Sobre esto cf. Nestorius, fr. 24 (Loofs, 333) y Teodoro de Mopsuestia, Hom. catech 15,25

^[3] Ligeramente modificado de Levy, "Capítulo 11," 61.

^[4] Ibid. 32.

^[5] Véase ibid., 33-34, 62-63.

^[6] Jazan, Creando la Identidad Judía, 284-85.

^[7] Levy, "Capítulo 11," 90.

Capítulo 3: El bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17

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3. 4. 3  El bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17

Después de relatar Mateo 3: 13-17 Ya’acov ben Reuben comenta:

Vemos que en el momento de su bautismo, el Espíritu Santo descendió sobre él, pero que antes del bautismo no estaba en él. ¿Cómo dices que él mismo fue hecho del Espíritu Santo que entró en el vientre de su madre? Porque si fuese [creado] [del Espíritu Santo], ¿por qué necesitaría otro [espíritu] en el momento del bautismo?^[1]

נמצא בשעת הטבילה ירד עלי ורוח הקדש, אך קודם הטבילה לאהיהבו. ואיך אמרתם שהוא עצמו נעשה מרוח הקדש שנכנס במעי אמו? כי אם הוא היה ממנו, מדוע נצרך בשעת הטבילה לאחר.^[2]

El argumento yuxtapone el descenso del Espíritu en el bautismo de Yeshu con la concepción virginal del Espíritu. Ya’acov ben Reuben cuestiona esto desde ambos lados: si el Espíritu Santo descendió sobre él, porque "antes del bautismo no estaba en él", ¿por qué entonces la concepción virginal? Y si la concepción virginal por el Espíritu Santo fuera verdadera, "¿por qué necesitaría a otro en el momento del bautismo?" Levy entiende el argumento como una crítica de la Trinidad:

Si Yeshu es dios, el Espíritu Santo debería haber estado dentro de él en el útero. Vemos aquí que un espíritu descendió sobre Yeshu en el momento de su bautismo. (...) Los cristianos afirman que Yeshu fue creado por el Espíritu Santo en el vientre de Miriam. Sin embargo, otro espíritu descendió en el momento del bautismo. Esto sólo tiene sentido si el espíritu procreador, e implícitamente para Yeshu, no formaba parte de la Trinidad.^[3]

Mientras que el comentario de Ya’acov ben Reuben puede, tal vez, servir como una crítica de la Trinidad, Levy parece leer demasiado en el argumento escueto.^[4] Primero, uno debe decidir si Ya’acov ben Reuben entendió que Yeshu era hecho del Espíritu Santo, o por el Espíritu Santo ( נעשה מרוח/ממנו ). Levy parece sugerir que Ya’acov ben Reuben entendió que los cristianos sostenían que Yeshu fue hecho del Espíritu Santo. En otras palabras, el Espíritu que entró en el vientre de Miriam comprendía la "materia" de la cual Yeshu fue generado. Si es así, entonces tal vez podría verse una crítica velada de la Trinidad. Sin embargo, el argumento se basaría entonces en la falsa suposición de que los cristianos creían que Yeshu era el Espíritu Santo encarnado, en cuyo caso sería ciertamente superfluo volver a llenarse del Espíritu otra vez.^[5] Por otra parte, Ya’acov ben Reuben puede simplemente haber cuestionado cómo podría ser que alguien que fue hecho por el Espíritu Santo fue más tarde en la necesidad de ser llenado con el Espíritu Santo de nuevo (מדוע נצרך), que no es una crítica directa de la Trinidad. En su mayoría cuestionaría el carácter de Yeshu y, por implicación, cómo los cristianos podrían pensar en él como divino si era potencialmente moralmente deficiente.^[6]

3.4.4 La Tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11a

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^[1] Levy, "Capítulo Once," 60.

^[2] Ibid., 31.

^[3] Levy, "Capítulo Once," 81.

^[4] Primero, la línea inicial de Levy, "si Yeshu es dios, el Espíritu Santo debería haber estado dentro de él en el útero" (cursiva original) es una decisión interpretativa que no está necesariamente implícita en el argumento. De la misma manera su comentario: "[su] único sentido tiene que el espíritu procreador, e implícitamente a Yeshu, no fuera parte de la Trinidad", no sólo puede interpretar erróneamente el argumento de Ya’acov ben Reuben, sino también no tiene en cuenta el entendimiento cristiano. La doctrina cristiana afirma que la Segunda Persona de la Trinidad, es decir, el logos, se encarnó, no el Espíritu Santo. Además, el hombre Yeshu todavía puede ser "dotado" o "habitado" por la Tercera Persona de la Trinidad. Si el "espíritu procreador" se entiende aquí como el Espíritu Santo se podría plantear una contradicción, sin embargo, no es una crítica válida de la Trinidad como lo entienden los cristianos, pero cf. Hermas 5.6.5. También el comentario adicional de Levy no está implícito necesariamente en el argumento de Ya’acov ben Reuben: "Ya’acov acepta que Yeshu fue divinamente concebido, lo que le lleva a afirmar que el descenso del Espíritu Santo después del bautismo de Yeshu indica que había algo mal con el espíritu procreador" Levy, "Capítulo Once," 89, véase también 100.

^[5] Los primeros intérpretes de la iglesia se ocuparon ampliamente del tema del bautismo de Yeshu y de la pregunta de por qué Yeshu fue bautizado, véase Everett Ferguson, Bautismo en la Iglesia Primitiva: Historia, Teología y Liturgia en los Primeros Cinco Siglos (Grand Rapids: Eerdmans, 2009). ), esp. 113-31. Véase también Davies y Allison, Mateo 1-7, 321-23; y Robert L. Wilken, "El Bautismo de Jesús en los Últimos Padres", StPatr 11 (1972): 268-77. Ya en Mateo 3: 14-15 se plantea la cuestión, lo que demuestra que el bautismo de Yeshu se consideró problemático desde el siglo I en adelante (véase Justin Dial. 88.4). En el segundo siglo, Orígenes sugirió que Yeshu necesitaba ser bautizado para quitar la mancha (!) de su nacimiento: "Toda alma que ha sido vestida con un cuerpo humano tiene su propia 'mancha'. Pero Yeshu estaba manchado [por el nacimiento] por su propia voluntad, porque había tomado un cuerpo humano para nuestra salvación ", Hom. Luc. 14,4 (GCS 49:86, FC 94:57, véase el contexto). Jerome informa en Pelag. 3.2 el evangelio hebreo utilizado por los "nazarenos" incluyó un intercambio entre Yeshu y su familia en el cual él negó explícitamente estar necesitado del bautismo: "He aquí la madre de nuestro Señor y sus hermanos le dijeron: Juan Bautista bautiza por el remisión de pecados; vamos a ser bautizados por él. Pero él les dijo: ¿qué pecado he cometido para que yo vaya y sea bautizado por él? A menos que, afortunadamente, las mismas palabras que he dicho no sean más que ignorancia "(NPNF2 6: 472, énfasis mío). En contraste, Efrén afirma la plena humanidad de Yeshu: "Yeshu tenía unos treinta años" cuando vino a ser bautizado. Esto fue causa de confusión para Marcion. Porque, si no hubiera asumido un cuerpo, ¿por qué se habría acercado al bautismo? Una naturaleza divina no necesita ser bautizada. ¿Acaso el hecho de que él de treinta años también revela su humanidad ?, Comentario sobre el Diatessaron (ed. McCarthy), IV, §1a, 83 (énfasis mío), cf. Ireneo, Haer. 3.9. Aún más comparable al argumento judío anterior es un diálogo transmitido por Hegemonius (4to.), Que informa que los maniqueos sugirieron que el bautismo de Yeshu indicó que Yeshu había pecado; ver Acta Archelai 59: "Manes dijo: 'Por lo tanto, ¿Cristo pecó por haber sido bautizado?'," Mark J. Vermes, Acta Archelai (MaS 4; Turnhout: Brepols, 2001) encontrado en Charles H. Beeson, Hegemonius: Acta Archelai (Leipzig: JC Hinrichs, 1906), 87]. Un argumento similar también ocurre en la Discusión de San Silvestre en Georgius Cedrenus (murió 1100) Compendio de Historiam, donde Doeg, el quinto judío, objeta que el Yeshu no debió haber requerido del bautismo, véase Williams, Adversus Judeaos, 342

^[6] Éste es, de hecho, cómo Nitzajon Vetus entendió el argumento de Ya’acov ben Reuben, véase 5.4.3. Cf. también Qitza §60: "Fue manchado por los pecados hasta que Yajya ibn Zajaria el Bautista vino y lo limpió", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:64 (ver también §114). Sin embargo, Levy es vindicado por Shem Tov que entiende este pasaje como una crítica de la Trinidad, ver 6.4.4. También la idea expresada en el Talmud y en el Toldoth Yeshu cuenta que Yeshu, como בן פנדרא , era ilegítimo correspondería a este argumento, ver Schäfer, Jesús en el Talmud.

Capítulo 3: La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16.

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3.4.2 La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16.

Después de la introducción, Ya’acov ben Reuben comienza citando la genealogía de Mateo (Mateo 1: 1-16), a la que siguen varias preguntas y comentarios:

Y aquí, de hecho, es sinceramente el comienzo de su Nuevo Testamento. Le pregunté acerca de esto: ¿Por qué [el Nuevo Testamento] menciona Tamar, la esposa de Yehudah (Juda), y no menciona una de las esposas de Avraham, Yitzjak o Ya’acov? ¿Por qué menciona a Rahav la prostituta, a Rut la Moabita, y a la esposa de Uriyah (Urias), y no menciona a ninguna de las otras esposas, a excepción de aquellas que son defectuosas? ¿Y cómo puedes testificar así acerca de tu Di-s? Aquí se nota su deficiencia, porque usted recuerda a aquellos que son defectuosos y deja fuera a los otros que son dignos y justos.^[1]

והנהכןהואבאמתראשית עדותםהחדשה.ואשאל לועלזה: למה הזכירתמראשתיהודה ולא הזכיר אחת מנשי אברהם יצחק ויעקב?ולמה הזכיר רחב הזונה ורות המואביה ואשת אוריה ולא הזכיר אחת מנשי האחרים כי אם אלה בעבור שהיה בהן פסולת?ואיך אתם מעידים עדות זה על אלהותכם? והנה אתם כמזכיר עליו?^[2] כי זכרתם את אלה הפגומות והנחתם האחרות הכשות והישרות.^[3]

Ya'acov ben Reuben destaca a las cuatro mujeres en la genealogía de Yeshu, y en particular Rahab, "la prostituta" (הזונה) y Rut, "la Moabita".^[4] Pregunta cómo las mujeres "defectuosas" (שהיה בהן פסולת) Se podía mencionar en la genealogía de Yeshu, pero las mujeres más admirables se omitieron.^[5]

Jazan consideró que el argumento aquí está dirigido al "estilo narrativo del Evangelio, insistiendo en que en general es moralmente deficiente".^[6] Sin embargo, Ya’acov ben Reuben argumenta principalmente que 1) este defecto ancestral es impropio para un contendiente de Divinidad ("¿Cómo puedes testificar así acerca de tu Di-s?"), Y 2) es presumiblemente deliberado de Mateo "notar sus defectos" (מזכיר עון עליו, lit .: "pecado / iniquidad"). Levy comenta aquí que "colocar a estas mujeres en la genealogía de Yeshu no hace su linaje más santo; El pasado de Yeshu lo hace más peatonal y menos especial ".^[7] Sin embargo, esto ignoraría hasta cierto punto el contexto de la genealogía y la intención de Mateo. Después de todo, Jesús es presentado como "Yeshu Krist, hijo de David, hijo de Abraham-ישו קרישט בן דוד בן אברהם"^[8], que está directamente vinculado al nacimiento virginal en cumplimiento de Yeshayah / Isaías 7:14 (Mateo 1: 22-23)^[9] Por lo tanto, parece más probable que Ya’acov ben Reuben no quisiera cuestionar solamente el estilo del evangelio, sino enfatizar la intención del autor de Mateo: quizás Mateo quería demostrar deliberadamente que Yeshu era menor que Di-s (aunque Mateo claramente sostenía que Yeshu era muy especial). Además, al interpretar esto en el sentido de que hay "pecado sobre él" (עון אליו), Ya’acov ben Reuben pudo haber pretendido además criticar la afirmación de la impecabilidad de Yeshu y, en consecuencia, la noción del pecado original y la sustitución penal.^[10]

Por lo tanto, la pregunta se plantea si los cristianos entienden correctamente sus propias escrituras. Su argumento, sin embargo, se presenta de una manera no ofensiva. Donde él podría haber sido más explícito o despectivo, él simplemente señala la aparente rareza de la genealogía, y dirige al cristiano a cuestionar la ascendencia de Yeshu. Por ejemplo, Ya’acov ben Reuben podría haber argumentado que las cuatro mujeres son un posible indicador del nacimiento ilegítimo de Yeshu, después de todo María es la quinta mujer mencionada en la genealogía de Mateo (Mateo 1:16).

La discusión aquí también difiere de la discusión de la genealogía de Mateo en Qitza / Nestor. Allí las cuatro mujeres no se mencionan en absoluto, y la principal crítica en el comentario posterior es que el linaje de Yeshu apunta a Yosef, y no a Miriam (María); De hecho, su linaje está ausente por completo en los evangelios. El argumento en Qitza / Nestor, por tanto, quiere que Yosef sea entendido como el padre biológico de Yeshu.^[11]

Curiosamente, de los ocho manuscritos de Miljamot haShem, Levy les ha consultado, para anexar una discusión de la línea familiar de María aquí:^[12]

Además, toda hija puede ser de la tribu de su padre o de otra tribu, a excepción de la hija que hereda la tierra de su padre, debido a la tierra que "no puede ser transferida a otra tribu" (Números 36: 9). ¿Quién nos demostrará que ella (María) era una hija que hereda la tierra? Además, si ella era una hija que hereda la tierra, que probará que ella era de la familia del hijo de David, y [por lo tanto] capaz de casarse [en] una de las familias restantes de Juda.^[13]

ועוד כי כל בת יכולה להיות משבט אביה לשבט אחר הוץ מבת ירושת נחלה בעבור הנחלה שלא תסור למטה אחר. ומייוכיח לנו שהיא היתה בתיורשת נחלה? ועוד,אם היא היתה בת יורשת נחלה מי יוכיח שהיא ממשפחת בית דוד כי יכולה להנשא לאחד משאר משפחת יהודה?^[14]

El argumento subyacente disputas de cómo Yeshu podría reclamar la ascendencia mesiánica cuando sólo el padre humano de Yeshu era conocido por ser un descendiente de David. ¿Cómo podría Yeshu considerarse legítimamente el Mesías, si los cristianos lo comprenden sólo como biológicamente relacionado con María?^[15] Este es entonces el argumento que Miljamot haShem da como doblemente insuficiente.

3. 4. 3  El bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17

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^[1] Levy, "Capítulo Once," 59.

^[2] Lit .: "Aquí recuerda el pecado en él." William Horbury sugirió que esto puede insinuar el título vergonzoso ממזר בן הנדה enel Toldot Yeshu.

^[3] Levy, "Capítulo Once," 29.

^[4] Hans-Georg von Mutius discute la exégesis judía de Mateo en Miljamot haShem notando que también en Midrash Tehillim 4: 9 La ascendencia moabita de David es un problema, vea "Beitrag", 233. Además, observa que Ya’acov ben Reuben ciertamente habría sido consciente de que Rut, según el texto de Targum Ruth 3:15, se consideraba " Stammutter des Mesasaskönigs ", ibíd., 233-34, n. 8.

^[5] El mismo argumento se plantea en Eben Bojan (véase 6.4.1). De hecho, Shem Tov, parece depender en gran medida de MilJamot haShem aquí. El mismo argumento aparece también en fuentes cristianas mucho más antiguas, en el comentario de Ambrosio de Milán sobre Lucas, Exp. Luc. 3.17, leemos:

"Porque muchos se preguntan por qué Mateo consideró la inclusión de la conmemoración de Tamar en la genealogía del Señor, una mujer notoria en opinión de muchos, ¿por qué también Rut, por qué también de esa mujer que era la esposa de Uria, El matrimonio fue muerto se trasladó con David, mientras que especialmente Sara, y Rebeca, y Raquel, las mujeres santas, donde ninguna se menciona? "Plerique etiam mirantur cur Thamar mulieris famosae, ut illis uidetur, Matthaeus conmemorationem en dominica generatione contexendam putauerit, cur etiam Ruth, Cur eius quoque mulieris quae Vriae uxor fuit et occiso marito en Dauid nuptias commigrauit, cum praesertim Sarrae, et Rebbecae, y Raquel, sanctarum feminarum, nusquam fecretizar mención (CCSL 14:84).

^[6] Jazan, Fashioning Jewish Identity, 285. Levy está de acuerdo aquí con su supervisor doctoral, see idem, "Capítulo Once," 143.

^[7] Ibid., 143.

^[8] Ibid., 27

^[9] Tal vez la inclusión de Mateo por las cuatro mujeres algo malas en la genealogía de Mateo tenía por objeto tratar las polémicas que intentaban descalificar a Yeshu como Mesías, que Raymond Brown ha llamado una "apologética críptica", Brown, Birth of the Messiah, 71-72. Estas cuatro mujeres en la línea davídica demostrarían que, aunque las circunstancias del nacimiento de Yeshu fueran cuestionables, esto no debería descartar a Yeshu como Mesías. Cf. La discusión en Luz, Mateo 1-7, 83-85; También W. D. Davies y D. C. Allison, El Evangelio según San Mateo. Volumen I: Comentario sobre Mateo El Evangelio según Sn Mateo I-VII (ICC, Londres: T & T Clark, 2004), 170-75; Y Marshall D. Johnson, El propósito de las genealogías bíblicas con referencia especial al establecimiento de las genealogías de Yeshu (SNTSM 8, Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 153-79. Más recientemente, Thomas P. Osborne ha propuesto la interesante idea de que la inclusión de las cuatro mujeres tiene que ser interpretada a la luz de la ley mosaica, pues si la ley se hubiera aplicado en sus casos, David, nunca habría nacido, véase idem, "Les femmes de la généalogie de Jésus dans l'évangile de Matthieu et l'application de la Torah," Revue théologique de Louvain 41 (2010): 243-58. Sobre esto, véase también el importante estudio de Jason B. Hood, El Mesías, Sus Hermanos y las Naciones (Mt 1.1-17) (LNTS 441; Nueva York: T & T Clark, 2011), que examina la mayoría, si no todos, las interpretaciones actuales de estos cuatro (Tamar, Rahab, Ruth y la esposa de Uriah, ver 89-138), y concluye que tienen que ser entendidos como "cuatro justos dignos de elogio de los gentiles" (159) Conclusión en Mateo 28: 16-20, que "las naciones se hacen justas y fieles mediante la sumisión y obediencia al hijo real de Judá" (loc. Cit.)

^[10] Un tema que también se discute regularmente en los discursos polémicos del período, ver p. Joel E. Rembaum, "Crítica Judía Medieval de la Doctrina Cristiana del Pecado Original", AJSR 7/8 (1982/83): 353-82.

^[11] Cf. Qitza/Nestor §80

^[12] En el MS de la Biblioteca Nacional de la Santa Biblia, en Hebreo 119, y en la Biblioteca Oxford Bodleian de Oxford 2146 (Venecia, 1625)

^[13] Levy, "Capítulo Once," 59, n. 45.      

^[14] Ibid., 29, n. 105.

^[15] Esto también ha sido discutido en el v. Mutius, "Beitrag," 234.

Capítulo 3: Esquema del Capítulo 11.

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3.4.1 Esquema del Capítulo 11.

Los pasajes del Nuevo Testamento son generalmente citados por Ya’acov ben Reuben con cierta longitud intentando así considerar el contexto y el significado literal de un pasaje.^[1] Por otra parte, también se hace evidente que la intención general de Mateo no se tiene en cuenta, y que los pasajes se limitan a lo que es polémicamente conveniente (ni se esperaría esto necesariamente).^[2] La discusión real de muchos pasajes es a menudo bastante corta, mientras que otros evidentemente son más centrales para el autor y su crítica, en particular la oración de Yeshu en Getsemaní.

Los pasajes del Evangelio de Mateo que son citados y discutidos en Miljmot haShem capítulo 11 se dan a continuación en el orden en que aparecen:

Mat 1:1–16	La genealogía de Yeshu
Mat 3:13–17	El bautismo de Yeshu
Mat 4:1–11a	La tentación de Yeshu
Mat 5:33–39	Yeshu sobre la Ley de Juramentos y la lex talionis
Mat 5:39–40	Yeshu al dar la mejilla
Mat 5:43–44	Yeshu hablando de amor enemigo
Mat 11:25–27	Oración de Yeshu al Padre
Mat 12:1–8	Yeshu en su guardar el shabat (incluyendo la alusión a Mateo 5:17)
Mat 8:1–4a	La curación de Yeshu de los leprosos (contradiciendo Mateo 12: 7)
Marcos 5:19–20	El relato del exorcismo (Mateo 8: 28-36, contradiciendo Mateo 8: 4a)
Mat 10:32	La Confesión abierta de Yeshu (contradiciendo Mateo 8: 1-4a)
Mat 26:36–40, 45	Yeshu en Getsemaní
Mat 21:18–19	Yeshu maldiciendo la higuera
Mat 28:16–19	Yeshu sobre el Reino y la Autoridad
Mat 15:21–25	Contradicciones que surgen yuxtapuestas Mateo 18: 11-13 y 13:10, 12-15
Mat 12:30–32	Yeshu en Blasfemia contra el Espíritu

A continuación, se citan parcialmente algunos argumentos seleccionados de Qitza / Nestor:

Qitza / Nestor §29-30 Preguntas sobre la Unión Hipostática

Qitza / Nestor §37 Yeshu es un Mensajero

Qitza / Nestor §40 Di-s es juez, Yeshu es enviado

Qitza / Nestor §52 Referencia Oscura

Qitza / Nestor §53 Yeshu mendigando sobre sus rodillas (en oración)

Qitza / Nestor §55 y §57 Yeshu es un Mensajero y distinto de Di-s.

Los argumentos basados en Qitza / Nestor, que Ben Reuben atribuye explícitamente a Nestor,^[3] no serán considerados aquí de nuevo; El punto principal que él toma de ellos es que Yeshu se veía a sí mismo como un mensajero, distinto de Di-s:^[4]

Más adelante sigue diciendo: “Soy siervo y profeta, y yo soy un mensajero de Di-s.” Otra vez dijo a la nación: “Mirad al Etern-o, mi Di-s y vuestro Di-s". , 'Porque no he hablado de mi corazón, sino del Di-s que me ha enviado, el Di-s [que sirve de] boca al hombre'.^[5]

ועוד שהוא מעיד על עצמו כי"עבד ונביא אנכי ושליח מהאלהים."ופעם אחרת אמר לעם, "וראו את יי אדני ואדוניכם."ועוד אמר" ,כי לא דברתי מלבי אבל האל שלחני השם פה לאדם.^[6]

El estudio se centrará en los argumentos en contra de la divinidad de Yeshu para los cuales es relevante la discusión de los ocho pasajes siguientes: Mateo 1: 1-16, Mateo 3: 13-17, Mateo 4: 1-11a, Mateo 11: 25-27 , Mateo 26: 36-40a (Marcos 14: 32-37a, 40b-41), Mateo 21: 18-19, Mateo 28: 16-19 y Mateo 12: 30-32. Los otros pasajes están destinados a demostrar que Yeshu contradecía la ley mosaica o él mismo. Aunque Ya’acov ben Reuben no explica completamente esto, cualquiera de los escenarios implica que Ya’acov no pudo haber sido Di-s, porque Di-s no puede contradecir sus palabras anteriores (la Torah de Mosheh) ni él mismo (como Yeshu lo hizo).^[7] Los pasajes aquí discutidos, así como los que no se consideran por estar fuera del alcance de este estudio, también se encontrarán en trabajos polémicos posteriores, en parte debido a su dependencia de Miljamot haShem.

3.4.2 La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16.

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^[1] Véase Jazan, Creando la Identidad Judía, 284, cf. También 127-40

^[2] Esta observación por sí sola pone en duda la valoración de Levy de que "Ya’acov sostiene que cuando Mateo es leído y entendido correctamente, no se puede creer ningún aspecto de la doctrina cristiana (...) No es posible que los Evangelios sean usados como apoyo a las creencias cristianas". Sa). Dado que Ya’acov ben Reuben era evidentemente (y explícitamente) selectivo acerca de los pasajes que presentó, la afirmación de Levy es demasiado amplia. Seguramente, Ben Reuben también reconoció que era "posible que los Evangelios fueran usados como apoyo a las creencias cristianas".

^[3] Véase Levy, "Capítulo Once," 53-55, 76-77, 84-85.

^[4] Cf. Qitza / Nestor §44, §55 y §57, véase también 2.5.1.6. Curiosamente, Ya’acov ben Reuben sólo cita a Néstor hasta §57, que podría ser una prueba más de una costura literaria en este punto en Qitza / Nestor.

^[5] Levy, "Capítulo Once," 78

^[6] Ibid., 54.

^[7] El tema con Yeshu y la Torah de Mosheh está, pues, relacionado con el debate sobre la encarnación y la divinidad de Yeshu en que ambos, en cierto sentido, se refieren a la inmutabilidad y trascendencia de Di-s. Por supuesto, para los cristianos la trascendencia y la inmutabilidad de Di-s nunca podrían ser tan absolutas y exclusivas (en un sentido aristotélico) como para los judíos o los musulmanes; Si el hombre Yeshu es tomado para ser Di-s encarnado al menos en algún nivel Di-s sería inmanente y mutable. Y si se entiende que Yeshu introduce cambios en la Torah- cualquier cambio para el caso - que él estaría de pie para un alejamiento de las transcripciones de lo que se considera la ortodoxia dada por Di-s. Mientras que Di-s no puede contradecirse a sí mismo, Yeshu se entiende así como contradicción a sí mismo y revelación previa.