4/29/2018

Capítulo 3: El Evangelio de Mateo en Miljamot HaShem.

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3.4 El Evangelio de Mateo en Miljamot HaShem.

El tratamiento de Ya’acov ben Reuben del Evangelio de Mateo en el capítulo 11 de Miljamot haShem es el principal interés de investigación de este estudio.[1] Afortunadamente, Joshua Levy ha preparado recientemente una edición crítica actualizada del capítulo con una traducción al inglés.[2] Levy afirma que su objetivo era "explorar cómo dos autores judíos entendieron el Evangelio de Mateo y la manera en que los cristianos lo usaron para apoyar la doctrina cristiana fundamental".[3] Sus objetivos son, como tales, bastante cercanos a los de este estudio. Levy identificó tres polémicas principales en el uso de Ya’acov ben Reuben de Mateo:

Las cuestiones que aborda con mayor frecuencia son centrales para el cristianismo: la naturaleza divina de Yeshu, la divergencia de Yeshude la religión de los israelitas y la Trinidad. Yeshu sostiene que cuando Mateo es leído y entendido correctamente, no se puede creer ningún aspecto de la doctrina cristiana: Yeshu no puede ser visto como divino; Yeshu repetidamente viola las leyes que dice cumplir; Y las declaraciones de Yeshu llevan a un lector atento a cuestionar la validez de la Trinidad. Simplemente no es posible que los Evangelios sean usados como apoyo a las creencias cristianas.[4]
De estos tres aspectos sólo interesan la acusación contra la divinidad de Yeshu y la crítica de la Trinidad.

Ya’acov ben Reuben es bastante cauteloso y consciente del peligro de usar el Nuevo Testamento como base de su crítica. Abre el capítulo con un descargo de responsabilidad:

[El] Testigo Omnisciente sabe que no tenía intención de discutir con ellos ni hablar contra ellos. Más bien, yo pretendía ser un testigo concienzudo para los diligentes y ocultarlo de los ojos de los inútiles e imprudentes. Además, con respecto a este capítulo, Di-s sabe que no era mi intención mencionar nada. De hecho mis amigos me obligaron, y me urgieron y me pidieron que mencione algo de él. Por lo tanto he mencionado algunos de los errores de su libro y su tontería. He revelado sólo un décimo de una décima, porque tenía miedo. Por favor, no me incriminen o mencionen mi nombre en relación con esto, porque es bueno temer al Señ-r nuestro Di-s y adherirse a él por toda la eternidad.[5]
היודע ועד ]יודע[ כי לא להתווכח עמהם, ולא לדבר עליהם, כיאם להיות עד ותמסורה לזריזים ולהעלימה מעיני ריקים ופוחזים. וגם מה שער הזה ה׳ יודע כי לא היה בלבי להזכיר ממנו כלל. והנה חברי הכריחוני והביאוני והשיאוני להזכיר ממנו קצתו. עלכן הזכרתי ממנו קצת משגיות ספרם וממעוותם. ומעשר מן המעשר לא גליתי כי יראתי. ואנא מאתכם לבלתי האשימני ולבלתי הזכיר על זאת לרעה כי טובה היא ליראה את ה' אלהינו ולדבקה בו כל הימים.[6]

El autor se presenta aquí como un renuente experto del contenido del Evangelio de Mateo, al menos en lo que respecta a su potencial polémico. ¿Qué parte de esta polémica se originó con él no es fácil de determinar? Muchos de los argumentos son similares a los de la literatura apologética cristiana anterior, aunque otros son más novedosos. Aunque cita argumentos de Nestor ha-Komer en la última parte del capítulo 11, el tratamiento de algunos de los pasajes del Evangelio de Mateo es distinto al del Qitza / Nestor. La frase מהשער הזה (...) להזכיר ממנו קצתו Y el impulso de los amigos de Y’acov ben Reuben sugiere quizás que ese capítulo existió ya como un tratado independiente, o como un proyecto.[7] Sin embargo, la renuncia de Ya’acov ben Reuben deja claro que él es consciente de que la crítica racional de las doctrinas cristianas y la crítica de la exégesis cristiana de la Biblia hebrea son una cuestión diferente de criticar la cristiandad a partir del Evangelio de Mateo. Parece considerar que este último es potente, lo que podría tener ramificaciones graves si se emplea en un debate.[8]

3.4.1 Esquema del Capítulo 11.

[1] En 1980, Hans-Georg von Mutius ha presentado brevemente la exégesis judía del Evangelio de Mateo en un artículo titulado "Ein Beitrag zur polemischen jüdischen Auslegung des Neuf Testaments im Mittelalter". Él concluye que Ya’acov ben Reuben fue uno de los primeros en tener que mostrar que el Nuevo Testamento no estaba familiarizado con la doctrina de la Trinidad: "Sein Verdienst aber ist es, den Nachweis geführt zu haben, daß dem Neuen Testament das trinitarische Dogma noch unbekannt war und daß zwischen dem Jesusbild der kirchlichen Dogmatik und demjenigen der Evangelien eine Diferencia de precio "(240)...
[2] Josué Levy, "Sefer Miljamot Hashem, capítulo once: La primera crítica judía del Nuevo Testamento" (Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 2004), supervisado por Robert Chazan. Levy consultó ocho manuscritos, ibíd., 18-25. Ha considerado como manuscrito mejor y más fiable la Biblioteca Estatal Rusa Moscú, Colección Guenzburg 418 Italia (siglo XVI). La edición crítica de Levy es diferente a la de Rosenthal en ciertos lugares, y por lo tanto debe ser consultada por su aparato. Quisiera dar las gracias al Dr. Levy por haberme permitido graciosamente citar tan extensamente su obra inédita.
[3] Levy, "Capítulo Once," v. El otro autor judío investigado por Levy es Shem Tov Ibn Shaprut y su tratado polémico Even Bojan. Levy compara a Miljamot haShem con Even Bojan, observando muchas similitudes y encontrando que Shem Ṭov confiaba fuertemente en Miljamot haShem, véase ibíd., 116-76; Esp. La tabla en pp. 139-42.
[4] Levy, "Capítulo Once," 7.
[5] La traducción es ligeramente modificada de Levy, "Capítulo Once," 57.
[6] Ibid., 26-27. Cf. Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 141.
[7] La cuestión es si "puerta" (שאר) significa "trate" aquí (no puede significar "capítulo", como los amigos de Ben Reuben difícilmente podría haber instado a citar y al mismo tiempo incluirlo en Miljamot haShem) O si se refiere al Evangelio de Mateo,  (cf. על כן הזכרתי ממנו קצת משגיות ספרם וממעוותם) como Rosenthal ha sugerido, véase idem, "La traducción del Evangelio de acuerdo a Mateo por Ya’acov ben Reuben", 50-51. Sin embargo, es notable que Nicolás de Lyre parece haber encontrado el capítulo 11 como tratado separado (véase la discusión anterior).
[8] En nuestro tiempo, el fatwā emitido contra Sir Salman Rushdie sirve como recordatorio de que criticar una religión por medio de sus Sagradas Escrituras puede ser un negocio peligroso.

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Capítulo 3: Resumen y contenido de Miljamot HaShem.

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3.3 Resumen y contenido de Miljamot HaShem.

Miljamot haShem se organiza en doce capítulos o "puertas" (שערים). El primer capítulo contiene discusiones doctrinales sobre la Trinidad, la encarnación y el nacimiento virginal basado en la razón (שכל).[1] En esta parte, hasta el capítulo 10, es siempre el cristiano quien comienza y trata de presentar una prueba racional de la Trinidad, que el judío posteriormente rechaza como irracional:

Todo el que tiene la comprensión del conocimiento y la razón (sabe de) la fe de estos cristianos y su culto - porque ellos adoran tres poderes - que su culto no está bien, y que su fe no reconoce la verdad reconocida, ya que dicen que El Creador que los hizo nació del vientre de una mujer y se crió en un taburete de nacimiento, y (que) aceptó el juicio de la cruz por su propia voluntad a fin de salvar a las almas de los creados para bajar a la fosa [O: infierno]; Y esto es conocido por todos los que tienen entendimiento, que esta es una locura que el oído no puede escuchar, y el ojo es pesado de ver; pero la boca está obligado a hablar de sus afirmaciones y palabras para los muchos de los hijos de nuestro pueblo que no tienen un conocimiento profundo.[2]
יש לכל מבין לדעת ולהשכל כי אמונת הנוצרים האלה ועבודתם שעובדים שלש רשויות, שאין עבודתם מיושרת, ואין אמונתם מהכרת האמת נכרת, באמרם כי הבורא אשר בראם נולד מבטן אשה, והובא במשבר בנים, וקיבל דין צליבה ברצון נפשו,למען הצילֹנפשות הנבראים מרדת שחת, וזה ידוע לכל מבין שהוא הבל ורעות רוח,עד שאין האוזן יכולה לשמוע והעין כבדה מראות,אך הפה חייב לספר טענותיהם ודברים לרבים מבני עמנו שאין השכל יורד במעמקי ליבותם. [3]
En el primer capítulo también se rechaza la encarnación como irracional y blasfemo, haciendo eco de algunos de los argumentos ya encontrados en Qitza / Nestor:[4]
Cuando usted dice que el Creador puede ser bendecido, que es en todo aspecto más grande que cualquier mente o corazón puede concebir, que estaba completamente encerrado en la profunda oscuridad del vientre, y confinado en la oscuridad del vientre, y que Él era como (todos los demás) niños que no pueden ver la luz, entonces (hay que decir que) este asunto es una vergüenza de hablar, y prohibido escuchar, y en cuanto a mí, lejos sea de mí a Pecar contra el Señ-r con mi lengua, y traer tal materia sobre mis labios inadecuados.[5]
באמרך שהבורא יתברך כאשר הוא ,מכל צד שהמחשבה והלב יכולים להרהר עליו ,כולו נסגר, במחשכי הרחם ,ונכלא באפלת הבטן ,ויהי כעוללים לא ראו אור .והדבר הזה גנאי הוא לאמרו ועוד פילילי לשמעו, אנכי חלילה לי מחטא לי"י בלשוני, הדבר הזה על דל שפתי.[6]

El capítulo 2 trata del Pentateuco y la cuestión del cumplimiento por Yeshu con la Torah, un tema que ya se ha encontrado en el Qitza / Nestor. Los siguientes capítulos 3-10 contienen refutaciones exegéticas de las interpretaciones cristológicas de los pasajes de la Biblia hebrea, discutiendo en orden: Salmos, Jeremías, Isaías, Ezequiel, los Profetas Menores, Daniel, Job y Proverbios.[7]
Estos primeros diez capítulos de Miljamot haShem se presentan como un diálogo entre el "negador" (מכחד) y el "afirmador" del monoteísmo (מיחד).[8]

El diálogo está escrito en un estilo elevado de prosa rimada, tal vez un recuerdo del carácter intelectual y racional del intercambio entre Ya’acov ben Rubén y su compañero de discusión, el sacerdote. Como en otra literatura de diálogo, un partido (aquí el "negador") está haciendo preguntas, a las cuales el "afirmador" da una respuesta. Sin embargo, a diferencia de algunos diálogos en la literatura cristiana, el oponente en Miljamot haShem no es simplemente un "hombre de paja" o un sustituto de un largo monólogo,[9] sino que este "negador del monoteísmo" tiene amplia oportunidad de expresar su posición de manera coherente y bastante exhaustiva, el diálogo aparece como tal bastante auténtico.[10] Parecería, pues, que Ya’acov ben Reuben trató de presentar cuidadosamente la posición cristiana, al menos cómo la entendía.

En el capítulo 11 termina el formato de diálogo. El capítulo es un cambio de la parte anterior del libro, ya que ahora es el "afirmador" que hace las preguntas, mientras que el "negador" no aparece en absoluto.[11] Una traducción e interpretación de pasajes seleccionados del Evangelio de Mateo, que luego se usan como medio para una crítica general de la divinidad de Yeshu y de la Trinidad. Esta segunda parte de Miljamot haShem es, pues, más que una defensa contra las ideas y la exégesis cristianas. No es de extrañar que Ya’acov ben Reuben comience el capítulo con una advertencia cautelosa.[12] El último capítulo argumenta que el Mesías aún no ha llegado, en su mayoría empleando argumentos de la Emunoth ve-Deoth,[13] de Sa’adia Gaon Al-Fayyumi, y otros.[14]
El Nuevo Testamento, específicamente el Evangelio de Mateo, es por lo tanto principalmente encontrado en el capítulo 11. La mayor parte de Miljamot haShem o bien argumenta contra la doctrina cristiana de la razón, u ofreciendo comentarios exegéticos de pasajes de la Biblia hebrea que se consideran para ser malinterpretaciones cristianas.

3.4 El Evangelio de Mateo en Miljamot haShem.

[1] Sobre la argumentación filosófica y el uso de la razón en el debate judío-cristiano, véase Lasker, Jewish Philosophical Polemics, xxi-xxiv, 9-11, 25-43; Y idem, "Polémica filosófica judía en Ashkenaz", en Contra Iudaeos (ed. Ora Limor y Guy Stroumsa, TSMJ 10, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 195-214. Por desgracia, no se dispone de un panorama comparable de las polémicas filosóficas islámicas, pero véase David Thomas, Doctrinas cristianas en la teología islámica (Leiden: Brill, 2008); Idem, polémica musulmana temprana contra el cristianismo: Abū'Īsá al-Warrāq 'contra la encarnación' (Publicación Oriental 59, Cambridge: Universidad de Cambridge Press, 1996); Y Jean-Marie Gaudeul, Encuentros y enfrentamientos: El Islam y el cristianismo en la historia (2 vols., Roma: Pontificio istituto di studi arabici e islamici, 2000)
[2] Traducción modificada de Trautner-Kromann, Shield and Sword, 50
[3] Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 4
[4] Cf. Qitza/Nestor §74, §76, §82, §111 (ver 2.5.3)
[5] Esta y las traducciones posteriores son mías si no se indica lo contrario.
[6]Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 13
[7] Curiosamente, esta secuencia no está siguiendo la disposición de los libros en la Biblia hebrea, ni de eso en el Antiguo Testamento.
[8] Este término quizá podría traducirse como "unitario", aunque esto sería (engañosamente) anacrónico.
[9] Un ejemplo de esto sería Anselmo de Canterbury "socio de discusión" Bodo en su obra Cur Deus homo, cuya tarea (algo cómica) es afirmar y llevar a cabo el argumento de Anselm.
[10] Ver Jazan, Fashioning Jewish Identity, 100.
[11] ibid., 283
[12] Abajo en 3.4
[13] Saadia Gaon (882-942 C.E.) fue un prominente e influyente líder y erudito de la judería babilónica en el período geónico, véase Abraham Salomón Halkin, "Saadiah (ben Joseph) Gaon", EncJud (2007) 17: 606-14. Emunot ve-De'ot ("Creencias y Opiniones") es el primer tratamiento filosófico principal de la teología judía, véase Saadia Gaon, El libro de creencias y opiniones: Traducido del árabe y el hebreo por Samuel Rosenblatt Rosenblatt, Yale Judaica Serie 1, New Haven: Yale University Press, 1948, rep 1976)
[14] Rosenthal, "Prolegómenos", 132-33.

Publicado por Oraj HaEmet en 6:05

Capítulo 3: El contexto histórico de Miljamot HaShem.

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3.2 El contexto histórico de Miljamot HaShem.

Las relaciones y los debates religiosos entre judíos y cristianos, especialmente en España en los siglos XII y XIII, han recibido gran atención de los eruditos.[1] Esto se debe en parte al hecho de que en este período las tres grandes religiones monoteístas vivían en su mayoría pacíficamente juntas. El contexto histórico y cultural, pero también los factores que conducen a un cambio de esta situación, por lo tanto, tienen un gran interés para el presente.

Los judíos habían vivido en España desde la época romana. Después de la conquista musulmana de la península ibérica en los primeros ocho judíos del siglo, dependiendo del gobernante local, moderadamente bien. Tenían derechos limitados, pero eran iguales a los cristianos. Ambos fueron oficialmente marginados como dhimmi y sufrieron fuertes cargas fiscales, pero se les permitió practicar su religión relativamente sin obstáculos, aunque sin que se le permita hacer proselitismo. Con el establecimiento del Emirato Árabe de Al-Andalus en el año 755 todo el sur de España floreció cultural y económicamente, especialmente en el siglo X, inaugurando lo que se ha llamado el primer Siglo de Oro.[2] Toledo en particular se convirtió en uno de los principales centros culturales de toda la región y un importante centro de aprendizaje.[3] Los judíos prosperaron y estuvieron fuertemente involucrados en el comercio, las ciencias y la política en Al-Andalus. En comparación con el resto de Europa, los judíos de Iberia generalmente estaban mejor integrados en la sociedad y menos propensos a enfrentarse a persecuciones violentas.[4]

En el nivel de la vida cotidiana, las relaciones amistosas y cordiales entre cristianos ordinarios y judíos eran la norma y no la excepción. Aunque esto también era cierto en la Europa medieval en general, contrariamente a lo que se nos lleva a creer en las "historias" uniformadas de los judíos, no era tan grande o tan importante como en España. Esta convivencia incluyó también al clero: arzobispos y obispos, monasterios y conventos, sacerdotes locales - todos estaban constantemente involucrados en las relaciones comerciales y sociales con los judíos.[5]

En 1066, sin embargo, ocurrió una gran persecución de los judíos en Granada cuando una multitud musulmana linchó a unas 1,500 familias.[6] La situación se volvió más opresiva para la población judía con la llegada de los almorávides, una milicia bereber marroquí con convicciones religiosas más radicales. Habían venido a Iberia a instancias de los príncipes musulmanes de Al-Andalus, en la taifa de Granada, para combatir la progresiva reconquista cristiana, en la que algunos judíos luchaban incluso al lado de los cristianos.[7] Debido a la creciente presión de discriminación y persecución, pero también atraídos por los gobernantes cristianos con promesas de libertad y privilegios para ayudar a colonizar el norte de Iberia, los judíos comenzaron a abandonar los territorios controlados por los musulmanes y se trasladaron hacia el norte a las áreas cristianas.[8] Al mismo tiempo la reconquista trajo más áreas, y la población judía en el mismo, bajo el control de los gobernantes cristianos.[9] Los judíos y los cristianos de ahora en adelante vinieron a vivir en una proximidad más cercana.

Con el derrocamiento de la dinastía almorávide por los almohades, una dinastía beréber africana con puntos de vista religiosos aún más extremos, la vida judía empeoró en el sur de España. A mediados del siglo XII, los almohades habían tomado el control de la península ibérica meridional y promulgado leyes mucho más duras persiguiendo a las minorías religiosas violentamente. Debido a estas presiones religiosas, Ya’acov ben Reuben pudo haberse trasladado al norte de España o al sur de Francia, que en ese momento todavía formaba parte de un complejo lingüístico y cultural que se extendía horizontalmente desde las zonas septentrionales de la península ibérica hasta el sur de Francia y hacia la península italiana ".[10]

Sin embargo, la legislación cristiana antijudía (en particular la del Cuarto Concilio de Letrán),[11] el creciente sentimiento antijudaísmo entre la población cristiana y las demandas financieras de los gobernantes cristianos empeoraría cada vez más la vida de los judíos en Iberia. Al mismo tiempo, los cristianos comenzaron a hacer proselitismo con los judíos. El establecimiento de las dos órdenes mendicantes, los franciscanos en 1209 y los dominicos en 1215, desempeñaron un papel importante en este caso.[12] Habiendo acabado con la anterior visión agustiniana moderada de la tolerancia de los judíos, estas órdenes adoptaron una postura misionera mucho más agresiva.[13] Raymond (Ramón) de Peñafort en particular, distinguido como penitenciario papal y encargado de la codificación del derecho canónico medieval (Liber extra / Decretales Gregorii IX), tuvo un papel de liderazgo. Como figura muy prominente en la orden dominicana en Aragón y más allá, influyó en Jaime I para aprobar legislación antijudaica en Aragón, que incluía el establecimiento de la Inquisición en Tarragona en 1242.[14] En el mismo año los dominicos recibieron la autoridad real para entregar sermones evangelísticos en las sinagogas haciendo obligatoria su asistencia a los judíos, un edicto que se renovó en 1263.[15] De Peñafort fue además un instrumento para forzar un debate público entre judíos y cristianos que tuvo lugar en el palacio real de Barcelona en 1263. El debate fue principalmente entre el rabino Mosheh ben NaJman, más conocido como Najmanides (o RaMba”N) y Pablo Christiani un judío bautizado (un mumar) que se había convertido en fraile dominicano y que participaba activamente y agresivamente en el proselitismo de sus antiguos correligionarios.[16] Christiani trató de desacreditar a Najmanides y probar desde el Talmud y Midrash - y no sólo la Biblia Hebrea - que Yeshu era el Mesías, que fue una estrategia nueva que se convirtió en una herramienta en el proselitismo cristiano hasta el final de la Edad Media y más allá no rara vez se encuentra hoy).[17] La llamada "Disputación de Barcelona", sin embargo, sería sólo uno de los diversos debates públicos en la Edad Media.[18] El partido judío, a menudo obligado a participar, generalmente no podía prevalecer y debía temer por sí mismo y por el bienestar de las comunidades que representaban.[19]

En este período se escribieron numerosos textos cristianos para promover la tarea misionera de convertir a los judíos. Raymond Martini (Ramón Martí), fraile dominicano, acusado por Peñafort de estudiar el hebreo para poder leer y evaluar la Biblia hebrea y otros escritos judíos, publicó su masivo Pugio Fidei ("La Daga de la Fe") en 1278.[20]

Martini, de hecho, había alcanzado una alta competencia en hebreo y era muy bien leído en la literatura hebrea. El Pugio Fidei estaba destinado a ser un manual de instrucciones para que los frailes convirtieran a judíos y musulmanes, citando y usando muchas fuentes judías, tales como el Talmud, las obras Midrashím y otra literatura judía temprana en su idioma original. Otro importante converso judío, Alfonso de Valladolid, antes conocido con el nombre de Abner de Burgos, compuso varias obras polémicas antijudías, que escribió principalmente en castellano.[21]  Así, la necesidad de la polémica judía anticristiana, la apología y la defensa de los eruditos se tornaron cada vez más apremiantes, y las muchas obras polémicas y apologéticas judías de este período testifican de los nuevos retos.[22]

En cuanto a Ya’acov ben Reuben, la obra Miljamot haShem es una de las primeras de las polémicas obras de este período. Refleja un debate bastante sofisticado que serviría de modelo para el posterior debate polémico y muchos de sus argumentos aparecieron en posteriores trabajos polémicos.

3.3 Resumen y contenido de Miljamot haShem.


[1] Sólo para nombrar algunos: Anna Sapir Abulafia, Violencia religiosa entre cristianos y judíos: raíces medievales, perspectivas modernas (Nueva York: Palgrave, 2002); Idem, cristianos y judíos en el Renacimiento del siglo XII (Londres: Routledge Press, 1995); Yitzhak Baer, ​​Historia de los judíos en la España cristiana (2 vols., Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1971); David Berger, Debate judío-cristiano; Mark R. Cohen, Bajo Crescent y Cross: Los judíos en la Edad Media (Princeton: Princeton University Press, 1994); Robert JAzan, reevaluando la vida judía en la Europa medieval (Cambridge University Press, 2010); Idem, Los judíos de la cristiandad occidental medieval de 1000-1500 (Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Idem, Dagas de la Fe; Idem, creación de la identidad judía; Idem, la judería medieval en el norte de Francia: una historia política y social (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1973); Jeremy Cohen, los frailes y los judíos; Hyam Maccoby, judaísmo en juicio: disputas judío-cristianas en la Edad Media (Londres: Associated University Presses, 1982); Solomon Grayzel, La Iglesia y los judíos en el siglo XIII (vol. 1, Nueva York: Seminario teológico judío de América, 1989); Roth, Conversos; Kenneth R. Stow, Papas, Iglesia y Judíos en la Edad Media: Confrontación y Respuesta (Aldershot: Ashgate Publishing, 2007); Edward A. Synan, Los papas y los judíos en la Edad Media (Nueva York: Macmillan, 1965).
[2] La naturaleza exacta de este período es discutida, no menos por razones ideológicas. María Rosa Menocal concibió el Siglo de Oro como una época de gran tolerancia interreligiosa, véase El ornamento del mundo: cómo musulmanes, judíos y cristianos crearon una cultura de tolerancia en la España medieval (Boston: Little, Brown & Company, 2002), otros, por ejemplo, Mark Cohen han evaluado su visión como un "mito de una utopía interconfesional", véase Crescent y Cross, 3-14.
[3] Véase Roth, Conversos, 372-76, y esp. Idem, "Nueva luz sobre los judíos de Toledo mozárabe", AJSR 11 (1986): 189-220.
[4] Cohen, Crescent y Cross, xviii, xix, 22, 163, 169.
[5] Roth, Conversos, 10.
[6] Norman A. Stillman, Los judíos de las tierras árabes: una historia y un libro fuente (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1979), 55-59, 211-225; Cohen, Crescent y Cross, 165-166; Lewis, Los judíos del Islam, 45-46, 54.
[7] Véase p. Roth, "Nueva luz sobre los judíos de Toledo mozárabe", 219. A partir del siglo VIII, la reconquista (la reconquista cristiana de Iberia) lentamente empujó hacia el sur, ganando más territorio y viendo su finalización en 1492. Pero ya por la Mediados del siglo XII, una gran parte de la península ibérica estaba en manos cristianas; El 16 de junio de 1212, los Almohades sufrieron una derrota crucial en la Batalla de Las Navas de Tolosa ante el ejército cruzado, que redujo el control musulmán en Iberia al sur. En 1492, con la caída del Emirato de Granada, las fuerzas musulmanas fueron expulsadas de la Península Ibérica por los ejércitos de los Reyes Católicos, Isabel I y Fernando II. Véase p. Joseph F. O'Callaghan, Reconquista y Cruzada en la España medieval (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2004), 50-123.
[8] Jonathan S. Ray, La Frontera Sefardí: La Reconquista y la Comunidad Judía en Iberia Medieval (Ithaca, N.Y .: Cornell University Press, 2006), 15-35
[9] Toledo, por ejemplo, fue conquistada por Alfonso VI de Castilla en 1085.
[10] Jazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 78, ver también 78–90.
[11] El Cuarto Concilio Latern se reunió en 1215 a instancias del Papa Inocencio III, véase esp. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.), 400-33. Su legislación antijudía, entre otras cosas, tenía significativas ramificaciones financieras, ya que limitaba la usura de los préstamos judíos dados a los cristianos, forzaba a los judíos a abstenerse de tomar interés por los préstamos contraídos por los cruzados e imponía impuestos a las propiedades judías que antes eran propiedad de los cristianos. También legisló que los judíos (y los musulmanes) tuvieron que vestirse diferentemente para ser distinguibles de la población cristiana, y prohibieron a judíos de ocupar un cargo público o de aparecer en público durante Pascua.
[12] Se discute cuán grande es el papel de los mendicantes, cf. Cohen, los hermanos y los judíos, con Jazan, Dagas de la fe, 157-79; También John Y. B. Hood, Aquino y los judíos (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), x-xii, 106-111.
[13] Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 19-50; Ver esp. Roth, Conversos, 3-47.
[14] Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 103-108, 163-69; Roth, Conversos, 206; Y Jean Longère, "Raymond de Peñafort", Enciclopedia de la Edad Media 2: 1213-14. Sin embargo, Peñafort, como compilador de la ley canónica, conocía íntimamente el decreto del Papa Calixto II (1119-24) Sicut Iudaeis que afirmaba los privilegios judíos y estipulaba que ninguna fuerza debía ser usada contra los judíos. Véase Solomon Grayzel, "La bula papal Sicut Iudeis", en Estudios y ensayos en honor de Abraham A. Neumann (ed. Meir Ben-Horin, Bernard D. Weinryb y Solomon Zeitlin, Leiden: Brill, Philadelphia: Dropsie College Press, 1962), 243 - 80
[15] Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 82-83. Sin embargo, poco después de la renovación del decreto esto fue mitigado a una asistencia voluntaria, cf. Baer, History, 1: 155-56.
[16] Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 108-22; Y Jazan, Dagas de Fe, 70-85. Véase también Baer, History, 1: 152-56; Pero especialmente Robert Jazan, Barcelona y más allá: La Disputa de 1263 y sus consecuencias (Berkeley: University of California Press, 1992); Hans Georg von Mutius, Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona (Judentum und Umwelt 5, Frankfurt: P. Lang, 1982).
[17] Esta estrategia se observó por primera vez con Peter Abelard y Alain de Lille en el siglo XII, cf. Cohen, Los hermanos y los judíos, 24-25, 28-31, cf. También 51 - 76, 122 - 28. La estrategia judía de usar el Nuevo Testamento en la polémica es, en cierto sentido, recíproca a este desarrollo; Los cristianos usaron el "canon judío" para socavar el judaísmo, los judíos usaron el "canon cristiano" para socavar el cristianismo.
[18] El más conocido de estos debates forzados es la "Disputación de París" en la corte del rey francés Luis IX, véase el breve resumen en el capítulo sobre Sefer Yosef ha-Meqanne, 4.2. Para más ver Maccoby, judaísmo en el juicio.
[19] Chazan, Creando la Identidad Judía, 334-35. Fue también de Peñafort quien pidió a Tomás de Aquino "que compusiera una obra que ayudara a los misioneros en España a convertir a los judíos y musulmanes allá, y respondió escribiendo la masiva Summa Contra los Gentiles", Hood, Tomás de Aquino y los judíos, 37.
[20] Williams, Adversus Judaeos, 241 - 55; Cohen, Los hermanos y los judíos, 129-69. En Martini véase también Bernard Suler, "Martini, Raymond", EncJud (2007) 13: 584-85.
[21] Para Alfonso de Valladolid ver Zvi Avneri, "Abner de Burgos", EncJud (2007) 1: 264-65; Roth, Conversos, 190 - 92; Robert Chazan, "Alfonso de Valladolid y la Nueva Misionalización", REJ 143 (1984): 83-94; También, Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos- Textura und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20. Jh), 377-78.
[22] Ver Jazan, Fashioning Jewish Identity, 317–38.

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Capítulo 3: El uso del Evangelio de Mateo en el Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben.

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Capítulo 3

El uso del Evangelio de Mateo en el Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben.

3.1 Introducción.


El libro de "Las Guerras del Etern-o", a menudo llamado simplemente por su nombre hebreo Miljamot HaShem o Miljamot Adonay, es una de las más importantes composiciones polémicas judías de la Edad Media en Europa. Ha sido descrito como un "trabajo de creación de época",[1] y ha recibido subsecuentemente una atención considerable de varios estudiosos, en su mayoría judíos.[2] Aunque algo del contexto histórico que rodea Miljamot haShem sea incierto, el tratado parecería ser escrito en 1170 en el sur de Francia o España,[3] que por consiguiente haría de él una de las primeras polémicas judías existentes compuestas en la Europa Occidental.[4] Tiene un carácter altamente intelectual y tal vez fue originalmente titulado: מכחד ומיחד ("El Libro del negador [del monoteísmo] y el Monoteísmo").[5]
El autor se identifica a sí mismo como "Ya’acov ben Reuben", que probablemente nació alrededor de 1136 en España,[6] pero además de lo que la introducción de Miljamot haShem le menciona, no se sabe mucho sobre él.[7] Él escribe que tuvo que huir hacia el norte, probablemente debido a la persecución almohade, donde posteriormente pudo haber hecho amistad con un sabio erudito cristiano, un sacerdote, con quien tuvo varios intercambios extensos sobre sus respectivas creencias.[8] El producto aparente de estas discusiones se presenta en Miljamot haShem, aunque parte de la información provenía definitivamente de fuentes cristianas escritas.[9] El autor también parece haber sabido latín y es quizás el primer erudito judío que ha traducido escritos cristianos del latín al hebreo, entre ellos las porciones de Gilbert Crispin en su tratado denominado Disputatio.[10]
Lo más pertinente es que Miljamot haShem contiene también una crítica y traducción de secciones del Evangelio de Mateo que podrían ser algunas de las primeras traducciones de pasajes de Mateo en Europa Occidental.[11] Fue, como tal, una de las primeras críticas sistemáticas de la fe cristiana basadas en sus propias escrituras en el contexto europeo, y como resultado resultó muy influyente.

Varios escritores judíos, como Shem Tov Ibn Shaprut (el autor de Even Bojan), pero también apologistas cristianos, como Nicolás de Lyre (1270-1349) y el prominente converso judío Alfonso de Valladolid, conocieron al menos algunos de los Argumentos contenidos en Miljamot haShem.[12] De hecho, en 1334, de Lyre, un fraile franciscano y uno de los exegetas cristianos más importantes de la Alta Edad Media, incluso escribió una respuesta al capítulo que contiene la crítica del Nuevo Testamento.[13] El impacto de Miljamot haShem, especialmente a la luz del desarrollo histórico y de los debates medievales, no puede ser subestimado.


3.2 El contexto histórico de Miljamot haShem.




[1] David Berger, "Christian Heresy and Jewish Polemic in the Twelfth and Thirteenth Centuries", HTR 68 (1975): 287-303.
[2] La mejor edición de texto es de Judá Rosenthal: Ya’acov ben Reuben, Miljamot HaShem (ed. Judah M. Rosenthal, Jerusalén: Mossad Ha-Rav Kook, 1963) [Hebr. מלחמות השם], Aunque carece de un aparato crítico y confía sobre el trabajo previo de Posnanski sobre  Miljamot HaShem . Existen varios estudios e introducciones sobre el trabajo y el autor, por ejemplo: Jazan, Fashion Identidad Judía, 98-103, 282-90; Idem, "La Posición Cristiana en  Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben", en From Ancient Israel to Modern Judaism: Ensayos en Honor de Marvin Fox (vol. 2, Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, Nahum M. Sarna; Atlanta: Scholars Press, 1989), 151 - 70; Krauss y Horbury, Controversia, 216 - 17; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 49-61; Rolf Schmitz, "Jacob ben Rubén y su obra Miljamot HaShem", en Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (Johann Maier y Carlos del Valle Rodríguez, Iberia judaica 1, Madrid: Aben Ezra Ediciones, 1992), 45-58 ; Carlos del Valle Rodríguez, "Jacob ben Rubén de Huesca. Polemista. Su patria y su época ", en Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (ed. Johann Maier y Carlos del Valle Rodríguez, Iberia judaica 1, Madrid: Aben Ezra Ediciones, 1992), 59-65; Pinchas E. Lapide, Hebreo en la Iglesia: Fundamentos del Diálogo Judeo-Cristiano (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 25-30; Judah M. Rosenthal, "Prolegomena a una edición crítica de Miljamot Adonai de Jacob ben Reuben", PAAJR 26 (1957): 127-37; Rembaum, "Influencia", 165-66, 172-74, Posnanski, Schiloh, 141-43, Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13 Jh.), 238-43
[3] Rosenthal argumenta que España es el lugar probable de composición (aunque no especifica dónde exactamente), en contraste, Netanyahu argumenta por el sur de Francia (Provenza). Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-29; Y Benzion Netanyahu, Los Marranos de España: De finales del siglo XIV al comienzo del siglo XVI, según fuentes hebreas contemporáneas (New York: American Academy for Jewish Research, 1966), 82, n. 3
[4] Sefer ha-Berit probablemente fue escrito alrededor del mismo tiempo, pero en comparación no trata el Nuevo Testamento tan extensamente como Mijamot haShem.
[5] Rosenthal, “Prolegomena,” 127.
[6] O alternativamente en 1150, ver Rosenthal, "Prolegómenos", 128
[7] Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 3; También, Rosenthal, "Prolegomena", 127-128. Es posible que el mismo autor escribiera otra obra polémica titulada היכל השם (véase "El Templo del Etern-o"), véase ibíd., 130. Sin embargo, no se ha establecido plenamente que Ya’acov ben Reuben es el verdadero autor de Miljamot HaShem, cf. Jazan, Fashion Identidad Judía, 98, n. 25.
[8] Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-29; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 49; Ya’acov ben Reuben, Mijamot haShem, 4-5. Sin embargo, no está claro si estos encuentros son meramente un dispositivo literario (se escriben en ryhmes), véase Jazan, "Posición Cristiana", 160- 61. Hay también una disputa sobre la identificación del lugar al que Ya’acov ben Reuben huyó; Rosenthal, siguiendo a Loeb y otros, defiende Gascogne en Francia, que Berger y Rembaum también parecen favorecer, mientras que Carlos de Valle Rodríguez, Jazan y Posnanski, siguiendo a Gross, defienden Huesca en el norte de España. Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-129; Isodore Loeb, "Polémistes Chrétiens et Juifs en France et en Espagne", REJ 18 (1889): 43-70, 219-42, aquí 47; Berger, "Heresía cristiana", 298; Rembaum, "Influencia", 165; Carlos del Valle Rodríguez, "Jacob ben Rubén de Huesca", Chazán, Fashioning Jewish Identity, 99-100; Posnanski, Schiloh, 141; También Heinrich Gross, Gallia Judaica: Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbiniques (París: L. Cerf, 1897), 144.
[9] Rosenthal ha encontrado indicadores textuales de que Ya’acov ben Reuben escribió la obra después de su regreso del exilio, véase Rosenthal, "Prolegomena", 129, véase también ibid., N. 3; Y Lasker, "El conocimiento judío del cristianismo en los siglos XII y XIII", 101-102.
[10] David Berger ha argumentado que "parece probable que el libro que se le mostró a Ya’acov fuese una recopilación de material polémico y exegético [cristiano] tomado de varios autores que no siempre identificaban sus fuentes y que ocasionalmente contenían descripciones inexactas" No necesariamente han sido la Disputatio de Crispin, ver idem, "Gilbert Crispin, Alan de Lille, y Jacob ben Reuben: Un Estudio en Transmisión de Polémica Medieval", Speculum 49 (1974): 34-47, aquí 37. Esto también hace que sea una posibilidad distinta de que Ya’acov ben Reuben pudo haber aprendido algunos argumentos anticristianos de fuentes apologéticas cristianas. Para la edición más reciente de la Disputatio de Crispin, véase The Works of Gilbert Crispin, abad de Westminster (editorial Anna Sapir Abulafia y G. R. Evans, Auctores Britannici Medii Aevi 8, Londres: British Academy, Oxford University Press, 1986). Para el papel de Crispin en el discurso medieval véase Jeremy Cohen, Cartas vivas de la ley: Ideas del judío en el cristianismo medieval (Berkeley: University of California Press, 1999), 179-85. Por otra parte, Posnanski ha argumentado que Miljamot haShem "fue modelado después de la polémica obra antijudía Dialogus Petri cogotement Alphonsi, ex Judaeo Christiani y Moysi Judaei (PL 157: 535-672) del médico, astrónomo y moralista español Petrus Alfonsi (hacia 1140) convertido al cristianismo y nativo de Huesca, España, "Rosenthal," Prolegomena, "133; Véase también Posnanski, Schiloh, 143, 349; Petrus Alfonsi, Diálogo contra los judíos (Trans. Irven M. Resnick, FC Medieval Continuación 8, Washington, D.C .: Catholic University Press, 2006). Aunque es posible que Ya’acov ben Reuben se quedara en Huesca, Rosenthal, por el contrario, no consideraba a Miljamot haShem como una respuesta a Petrus Alfonsi, sin embargo ve algunas similitudes
[11] Berger señala que «está claro, en todo caso, que ninguna obra latina completa fue traducida al hebreo antes de 1170 y, por tanto, Ya’acov puede poseer las distinciones gemelas de ser el primer judío que traduce tanto un pasaje sustancial de un trabajo latín medieval y secciones del Nuevo Testamento latino en hebreo, "Berger", Gilbert Crispin, Alan de Lille y Jacob ben Reuben, "36. Sin embargo, la traducción del texto evangélico no es muy cuidadosa y parece haberse basado en la Vulgata, véase Judá Rosenthal, "La Traducción del Evangelio según Mateo de Jacob ben Reuben" תרגום של הבשורה על-פי מתי ליעקב בן רעובן Tarbiṣ 32 (1962/63): 48-66 [Hebr.]. Sin embargo, no está seguro de que Ya’acov ben Reuben tradujo a Mateo mismo o si confió en material anterior, cf. Ibid., 50-51.
[12] Véase Bernhard Blumenkranz, "Nicolás de Lyre y Jacob ben Reuben", JJS 16 (1965): 47-51, rep. Idem, Juifs et Chrétiens Patristique et Moyen Age (Londres: Variorum, 1977), capítulo XVII (sin paginación). Alfonso y Shem Tov, sin embargo, sostuvieron erróneamente a Yosef Qimji para ser el autor de Miljamot haShem; Ver Rosenthal, "Prolegómenos", 135; También la introducción a la edición de Rosenthal de Milamot haShem, xvii-xxi. Otro autor judío que usó Miljamot haShem parece ser Moisés de Tordesillas.
[13] Lukyn Williams resume algunos de los tratados de Lyre, titulado Contra quendam Judaeum impugnatorem evangeli secundum Mattheum (contra un cierto judío que denunció el evangelio según San Mateo), en Adversus Judaeos, 412-415. Sobre Lyre, véase también Jeremy Cohen, Los hermanos y los judíos: La evolución del antijudaísmo medieval (2ª ed., Ithaca, N.Y .: Cornell University Press, 1983), 170-195, esp. 185-187. El tratado de Lyre responde a los mismos pasajes contenidos en el capítulo 11, sin embargo, la disposición de los pasajes del Nuevo Testamento es secuencial (a diferencia de Miljamot haShem). Los textos de Lyre y de Ben Reuben han sido brevemente comparados por Blumenkranz en su artículo "Nicolás de Lyre y Jacob ben Reuben". Él concluye que Lyre no tenía un texto completo de Miljamot haShem ante él, sino un tratado inspirado en que: "Il semble assuré, d’abord, que Nicolas de Lyre n’a pas eu entre les mains le livre Milḥamot Adonaï de Jacob ben Ruben. Il es vrai, pourtant, que le Traité de polémique antichrétienne qu’il avait devant les yeux était fortement inspiré par la XIe Porte de ‘Batailles de Dieu’ de Jacob ben Reuben"(51). Joshua Levy también ha comparado los dos textos en su Sefer Miljamot HaShem, capítulo once: La primera crítica judía del Nuevo Testamento "(Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 2004), 255-265, pero, siguiendo a Cohen , Llega a la conclusión opuesta, cf. Cohen, Los hermanos y los judíos, 186, n. 4; Cf. También la introducción a la edición de Rosenthal de Miljamot haShem, xx, n. 55.


Publicado por Oraj HaEmet en 5:59
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