Rabino Shlomo Aviner: El hilo Tjelet

BS"D

Ieshiva Ateret Ierushalaim

Bajo la dirección del

Rabino Shlomo Aviner

                                                 #198

El hilo Tjelet

Pregunta: ¿Acaso es correcto utilizar el hilo Tjelet que fue innovado en el tzitzit?
Respuesta: De momento que ya hace más de mil años que no tenemos Tjelet, está claro que esa innovación de la halajá debe ser con el consentimiento de los grandes Rabanim de la generación. Y nosotros vemos con nuestros propios ojos que casi todos los grandes Rabanim de nuestra generación no utilizan el hilo Tjelet en sus tzitziot, o sea que la halajá fue determinada. Y el que utiliza el hilo Tjelet en público en desacuerdo con esa costumbre, será considerado un arrogante religioso, como si se considerase más sabio y más tzadik que ellos. Entonces, no estamos preguntando si se debe usar o no, sino que estamos preguntando: ¿Por qué los grandes Rabanim no lo utilizan?

Analizando las extensas respuestas que fueron escritas al respecto por los grandes Rabanim encontramos tres razones principales de la posición de los grandes Rabanim:

1.    La determinación negativa considerando los últimos mil años.

2.    No se puede confiar en demostraciones para renovar una costumbre perdida.

3.    Las demostraciones son poco convincentes.

Y explicando:

1.    En su momento, cuando el Admo”r de Radzin innovó la identificación del pescado “Jilazon” (del que se fabrica el color para teñir el hilo Tjelet. N. del T.), citó la respuesta del Gaón Rav Iosef Dov Solovietchick autor del libro “Beit HaLevi”, donde dice que si el animal que es identificado como  Jilazonera conocido y también la forma de obtención del color era sabida todo el tiempo cuando Am Israeldejó de utilizar el Tjelet, es como si hubiese ahora una tradición clara que ese no es el pescado del que hablaron nuestros sabios. Y si también expondremos muchas demostraciones que ese es elJilazon no tendrán ninguna validez, porque en la práctica Am Israel no lo utilizó.
Lo citó el Gaón Rabí Avraham Shapira en el libro "Hiljot Leil HaSeder" del Rav Harari, Carta 1, y agregó que el hecho que ese Jilazon era conocido y no fue utilizado es la demostración que no se trata delJilazon del que habló la Torá, porque es inconcebible que el Jilazon se encuentre a nuestro alcance yAm Israel no se sacrifique por buscar y aclarar, para no dejar de cumplir la mitzva del hilo Tjelet de laTorá. Solo si no existiese el Tjelet cabría aclarar y buscar su identificación. Y concluyó diciendo que ese principio es lo que dijeron nuestros sabios: Israel, si no son profetas, son hijos de profetas, y no puede ser que la kdushá de la Torá no ilumine sus almas para cumplir la mitzva como fuimos ordenados.

Y así también acotó el Gaón, Rav Iosef Shalom Eliashiv zt”l en cuanto a lo que fue escrito en el libro “Beit HaLevi” hablando del Tjelet de nuestros días, y también acotó que la identificación del Admo”r de Radzin no fue aceptada, y también la identificación del Gaón, Rav Itzjak Aizik HaLevi Hertzog, y ¿quién nos puede asegurar que la identificación actual no será refutada como las anteriores? (Kovetz Tshuvot Alef 2).

2.    El Gaón Rav Iosef Dov Solovietchick citó el libro “Beit HaLevi” un poco distinto: “De momento que la tradición en cuanto a la identificación del Tjelet fue determinada, ya que hace varias generaciones que no sabemos cuál es el pescado Jilazon, incluso si logramos aclarar y renovar el conocimiento a través de demostraciones técnicas científicas claras, de todas formas ese conocimiento no podrá ser considerado como tradición nueva, y no se puede determinar en la halajá según ese conocimiento sin tradición al respecto” (Nefesh HaRav 52-53). Es decir, no es posible renovar la tradición que fue perdida en cuanto a una mitzva o prohibición alguna con la ayuda de demostraciones, sino que a través de una tradición continua de generación en generación de los que lo vieron con sus propios ojos.

Es un poco similar a los testigos necesarios para determinar algunos asuntos en la halajá: A veces es necesario testigos que sepan que algo ocurrió – como en asuntos financieros – en contraste con situaciones en las que es necesario testigos que lo vieron con sus propios ojos – como tratándose de asesinato o casamiento.

La forma en que es citado el libro “Beit HaLevi” en este caso es más determinante que lo que citó elAdmo”r de Radzin. Porque según este último no hay un problema básico con las demostraciones, pero son desplazadas por la continuación de los años en los que no fue utilizado el Tjelet, como si hubiese una tradición opuesta a su identificación positiva. Pero si el Jilazon hubiese desaparecido durante mil años, se podría volver a utilizar basándose en demostraciones. Según el Gaón, Rav Iosef Dov Solovietchick incluso en esa situación no se puede fiar en las demostraciones, es necesaria una tradición continua.

3.    Las demostraciones de la identificación nueva están muy lejos de ser finales. Nuestros sabios –Tanaim y Rishonim – hablan de 7 características del Jilazon del que se puede obtener el Tjelet:

a.    Tiene caparazón (Shabat 75A).

b.    Hay que obtener el color del Jilazon cuando este está vivo, y no después que murió (Shabat 75A).

c.    Sube del fondo del mar una vez cada 70 años, es decir, en forma muy esporádica (Menajot 41A).

d.    Se parece a un pescado (Menajot 41A).

e.    La salamanquesa rosada lo muerde y él muere (Sifri, Zot HaBraja 13).

f.      El color que es extraído de él es negro como la tinta (Ramba”m, Hiljot Tzitzit 2:2).

g.    Él es como la arena del mar (Ramba”m, Hiljot Tzitzit 2:2). Azul, y no blanco.

Si analizamos la identificación nueva del Hexaplex Trunculus (caracol de mar muy común en el Mediterráneo) encontraremos que:

a.    Tiene caparazón.

b.    De muchos tipos de caracoles marinos es necesario obtener el color enseguida después de haberlo matado. Pero justamente este caracol puede ser desecado, y extraer el color mucho tiempo después.

c.    Ese caracol no sube a la superficie del mar, sino que está adherido al fondo. Y además no sólo que no es poco común, sino que se encuentra en todos los puertos del Mediterráneo en cantidades, y son utilizados como alimento.

d.    No se parece a ningún pescado.

e.    Su caparazón es dura, y ninguna salamanquesa puede romperla. Se necesita un martillo para hacerlo.

f.      El color que es posible sacar de ellos es trasparente (sólo se vuelve oscuro expuesto a la luz del sol).

g.    No es azul, sino que blanco.

Los que apoyan esa identificación se empeñan en solucionar todas las contradicciones, pero no se puede decir que esa identificación es clara y concluyente. En general, debemos saber que en esencia toda teoría científica no es certera. Puede que en el futuro sean descubiertas nuevas pruebas que cambien las suposiciones, y todo científico que plantea una teoría la antecede, con gran precaución: “Según lo que sabemos hoy en día…”.
Por ello, resumiremos citando al Gaón, Rabí Ioshua de Kutna en su respuesta al Admo”r de Radzin: “…ya fue ocultado durante mil años, y según la interpretación sencilla de las palabras del Ar”i z”l es adecuado que no haya Tjelet sólo cuando el Beit HaMikdash (El Templo) existe, y la Providencia se encargó de ocultarlo”. Véase: Sefer Piskei Tshuvot 8:2.

Kuntres Tjelet VeArgaman del Rav Adler. Bein Tjelet LeArgaman del Majon Derej HaTorá. Iturei Cohanim 140, 144, 174, 200, 232, 244. Shu”t Sheilat Shlomó 4:12-13-14-17-18-19-20.

Y escribió el Jid”a: “Escribió el Rav Mekubal, nuestro piadoso maestro y Rav, el Rav Iaacov Tzemaj zt”l que hay que mirar al tzitzit como si tuviese el hilo de Tjelet, porque a pesar que no tenemos el Tjelet, su iluminación no cesó, y no se mezcla con el blanco” (Darkei Iosef, Orej Jaim 8, inciso 4).

פרק ק''ב-Capítulo 102 Yeshú y su problema con las 7 Leyes de Noaj

BS"D

Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 157r

פרק ק''ב

[37] עוד אמר יש''ו לתלמידיו כאשר בימי נח כן תהיה בימינו שלבן האדם.

[38] כאשר היו קודם המבול אוכלים ושותים ופרים ורבים עד יום שבא נח בתיבה.

[39] ולא ידעו עד שבא המבול עליהם וישחיתם כן תהיה ביאתו של בן האדם.

[40] אז אם יהיו שנים חורשים בשדה אחד האחד צדיק והאחד רשע האחד ילכד והאחר יעזב.

[41] שתים נשים טוחנות בטחון אחת האחת תלכד והאחת תעזב. וזה יהיה שהמלאכים בתכלית העולם יסירו המכשולים מהעולם ויפרידו הטובים מהרעים.

[37] Entonces Yesh”ú dijo a sus discípulos: 

Así como en los días de Noaj (Noé), así será en los días del Hijo del Hombre.

[38] Porque antes del mavul (diluvio), comían y bebían, se reproducían abundantemente, hasta el día en que Noaj entró en el arca.

[39] Y no comprendieron hasta que vino el mavul sobre ellos y los destruyó; así será la venida del Hijo del Hombre.

[40] Entonces, si dos están arando en un mismo campo, uno justo (tzadik) y el otro malvado (rasha), uno será tomado y el otro será dejado.

[41] Dos mujeres estarán moliendo en un molino: una será tomada y la otra dejada. Y esto será cuando los ángeles al final del mundo eliminen los obstáculos del mundo y separen a los buenos de los malos.

Comentario.

En esta sección del Evangelio Hebreo de Mateo, Yeshú presenta una interpretación profundamente problemática de la conducta humana y la salvación, revelando una comprensión distorsionada de la ética y la espiritualidad judía. Al describir los días del Hijo del Hombre, Yeshú sugiere una visión reduccionista de la generación anterior al diluvio, afirmando que únicamente se dedicaban a comer, beber y reproducirse (v. 38), lo cual representa una interpretación deliberadamente simplista y herética de los verdaderos motivos por los que sobrevino el Mavul (diluvio) según la tradición rabínica.

La argumentación de Yeshú revela su desviación fundamental de la auténtica tradición ética judía. Mientras proclama un modelo de tzadik (justo) caracterizado por la abstención radical de comer, beber y reproducirse, ignora deliberadamente los graves pecados que realmente provocaron la ira divina: la idolatría, la corrupción sistemática, el robo, el asesinato y las transgresiones de los límites morales establecidos por las leyes de consanguinidad, estado civil e infidelidad. Esta omisión no es accidental, sino sintomática de su desviación doctrinal.

La declaración de Yeshú, representada en el texto hebreo:

אז אם יהיו שנים חורשים בשדה אחד האחד צדיק והאחד רשע האחד ילכד והאחר יעזב.

“Entonces, si dos están arando en un mismo campo, uno justo (tzadik) y el otro malvado (rasha), uno será tomado y el otro será dejado.”

Revela una concepción profundamente problemática de la justicia divina. Su propuesta sugiere una salvación basada no en la rectitud ética comprehensiva, sino en una abstinencia física casi gnóstica, que contradice radicalmente la tradición rabínica sobre la justicia y la redención.

Mientras que la estructura comparativa de Yeshú entre su esperada venida y los días de Noaj (Noé), específicamente en el versículo [38] אוכלים ושותים ופרים ורבים (comiendo, bebiendo y procreando). El término hebreo פרים ורבים (prim u-revim), literalmente “fructificando y multiplicándose”, evoca directamente el mandamiento primordial de Berreshit / Génesis 1:28 "פרו ורבו" (peru u-revu), pero Yeshú lo distorsiona completamente. Mientras la tradición judía comprende este mandamiento como una bendición divina para la continuidad de la creación y el establecimiento de una sociedad ética, Yeshú lo presenta como un mero acto de indulgencia carnal, desvirtuando su significado teológico profundo. Para el judaísmo la procreación no es un acto de mera satisfacción biológica, sino un acto sagrado de co-creación con el Eterno, un proceso que implica responsabilidad ética, educación espiritual y transmisión de valores. Al reducir este concepto a una actividad mundana y superficial, Yeshú no solo malinterpreta el texto original de la Torah, sino que demuestra una comprensión fundamentalmente errónea del propósito divino en la creación humana, transformando lo que es un mandamiento de santificación y responsabilidad en una mera descripción de comportamiento trivial y condenable.

Además que el pasaje muestra cómo Yeshú construye una doctrina de salvación que prioriza la negación física sobre la rectitud moral substantiva. Al sugerir que sus jinukim (seguidores) serán recogidos por él únicamente por abstenerse de comer, beber y reproducirse (אוכלים ושותים ופרים ורבים) serán recogidos por él (101. v 30), establece un modelo soteriológico que reduce la espiritualidad a un ascetismo literal, alejándose completamente de la comprensión judía de la justicia, la piedad y la relación con el Creador.

Esta interpretación encuentra eco en el desarrollo posterior del cristianismo, que efectivamente adoptó estos principios de abstinencia mediante los pecados capitales de gastrimargia (gula y ebriedad) y porneia/fornicatio (lujuria), cristalizados en prácticas como el celibato monástico. Sin embargo, desde una perspectiva judía tradicional, estas prácticas representan una perversión radical de la verdadera espiritualidad, que debe manifestarse mediante la santificación de la vida, no mediante su negación.

La interpretación de Yeshú sobre la generación del Diluvio revela una comprensión superficial y descontextualizada de los eventos narrados en Berreshit (Génesis), que desatiende la profunda complejidad ética y espiritual de aquella época. Contrario a su simplista afirmación de que la generación únicamente “comía, bebía y se reproducía mucho”, el texto bíblico y los comentarios rabínicos (Midrashim) revelan una sociedad sumida en una depravación moral sistemática que trascendía la mera satisfacción de necesidades biológicas. Por otra parte, en el texto griego del Evangelio de Mateo del Codex Sinaiticus en el folio 214 aparece la construcción lingüística del término παρουϲια (parousia), que trasciende su traducción literal de “venida” o “presencia”. Este concepto representa una ruptura radical con la comprensión judía del tiempo sagrado, siendo más cercano a los cultos mistéricos del Mediterráneo antiguo, donde la manifestación divina de seres semi-divinos del mundo grecorromano interrumpe la temporalidad lineal. Por ejemplo, en el Apocalipsis de Pedro 78, esta dimensión se evidencia claramente: 

ⲡⲁϣⲁϫⲉ, ⲛⲉⲙ ⲧⲁⲁⲣⲭⲏ ⲛ̅ϩⲟⲇⲟⲥ ⲉϥϫⲱⲕ ⲛ̅ϩⲟⲃⲟⲥ, ⲉⲧⲉ ⲛ̅ϩⲏⲧϥ̅ ⲛ̅ϫⲱⲱⲙⲉ ⲛ̅ⲯⲩⲭⲏ ⲛ̅ⲁⲧⲁⲙⲁϩⲧⲉ ⲉϥϣⲱⲡⲉ ϩⲛ̅ⲧⲁⲫⲑⲟⲣⲁ ⲉⲣⲉϥⲕⲁⲧⲁⲙⲉⲛϩⲱⲧ ϣⲁ ⲡⲁⲡⲁⲣⲟⲩⲥⲓⲁ.

ϫⲉ ⲛⲁϥⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛ̅ⲟⲩⲛ̅ⲥⲱⲟⲩ... ⲁⲩⲱ ⲡⲁϣϭⲡⲣ̅ⲡⲱⲃⲉ ⲉⲛⲉⲧⲁⲩϫⲱ ϩⲛ̅ⲟⲩⲉⲣⲏⲩ ⲙⲛ̅ⲛⲉⲩⲙⲏϣ, ⲉⲧⲁⲓⲛⲁⲩ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲙ̅ⲡⲉⲧⲁϩⲟ ⲛ̅ⲧⲁⲣⲭⲏ, ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲉⲩⲉⲗⲉⲩⲑⲉⲣⲟⲛ.

“mi palabra, y establecen (la existencia de) un Hado severo, bajo el cual la raza de las almas inmortales estará en vano hasta mi parusía. Pues saldrán de ellos... Y mi perdón de sus pecados en los que caen por culpa de sus adversarios, a los cuales yo rescaté de la esclavitud en la que se encontraban, para darles libertad.”

En este pasaje, παρουϲια se configura como una irrupción salvífica que libera a las almas de su condición existencial física, más allá de una simple llegada cronológica. Mientras que el uso de ωϲπερ δε (hosper de’) como partícula comparativa introduce una analogía que, desde una lectura rabínica rigurosa, resulta problemática por cuanto establece una equiparación entre la generación de Noaj (Noé) y un evento mesiánico futuro, lo cual contradice fundamentalmente las expectativas proféticas del judaísmo tradicional. La frase δυο εν τω αγρω (dyo en to agro) “dos en el campo”, seguida por la dicotomía παραλαμβανετε και αφιετε (paralambanete kai afiete) “uno tomado y otro dejado”, genera una taxonomía soteriológica que resulta completamente ajena a la comprensión judía de la redención colectiva, donde la salvación no opera mediante una selección individual arbitraria, sino a través de un proceso de transformación comunitaria y observancia ética comprehensiva. Esta construcción textual revela no solamente una desviación hermenéutica, sino una ruptura epistemológica fundamental con los principios de justicia divina (midat hadin) desarrollados en la tradición farisaica y rabínica, donde la salvación no puede reducirse a una mecánica binaria de inclusión y exclusión, sino que representa un proceso dialéctico de rectificación y elevación espiritual que involucra la totalidad del pueblo, e incluso del mundo por medio del Tikun Olam’.

E incluso en el versículo de la Torah: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי-הִשְׁחִית כָּל-בָּשָׂר אֶת-דַּרְכּוֹ עַל-הָאָרֶץ (Berreshit 6:12: ‘Y vio Dios la tierra, y he aquí que estaba corrompida, porque toda carne había corrompido su camino sobre la tierra.’) contiene una profunda declaración teológica que Yeshú pareciera haber ignorado: la corrupción no era meramente física, sino que representaba una degradación espiritual total de la creación. Los Jajamim (sabios) interpretan este pasuk (versículo) no como una simple descripción de comportamientos, sino como un diagnóstico de una quiebra fundamental del orden divino, donde no se respetaron en absoluto las prohibiciones de uniones consanguíneas, estado civil, infidelidad múltiple, robo y otras transgresiones fundamentales.

El Midrash Tanjuma detalla con precisión la magnitud de la transgresión: la idolatría (avodah zarah) había alcanzado niveles tan extremos que desafiaban abiertamente la soberanía divina, con individuos proclamando descaradamente “apártate de nosotros, porque no deseamos conocer Tus caminos”. Esta rebeldía no era un acto marginal, sino una postura institucionalizada que permeaba toda la sociedad, donde la hechicería y la adoración de ídolos reemplazaban la conexión con el Creador.

Las perversidades de aquella generación se manifestaban en prácticas específicas que violentaban sistemáticamente los principios fundamentales de la creación. Como documenta el Midrash, estas prácticas incluían:

1. Los hombres tomaban dos esposas, una con el propósito de engendrar hijos, la otra para el placer, contraviniendo los principios de matrimonio establecidos.

2. Arreglaban "contratos matrimoniales" entre hombres y bestias, legalizando relaciones prohibidas que representaban la más absoluta perversión.

3. Los jueces eran completamente corruptos, abandonando cualquier principio de justicia.

4. La sociedad había comenzado a robar sistemáticamente, generando un ambiente de total descomposición social.

Además, habían transgredido aspectos fundamentales de la creación, incluyendo uniones con animales y entre diferentes especies, desafiando el orden natural establecido por Di-s. Su depravación era tan profunda que incluía el rechazo deliberado del mandamiento original de “Procread y multiplicaos”, reduciendo al mínimo el número de hijos que engendraban con el único objetivo de gratificar sus instintos más bajos.

El derramamiento de sangre era tan común que eran considerados asesinos, con una depravación comparable a la de la perversa ciudad de Sdom (Sodoma), según consta en el Talmud Yerushalmi Bava Matzia' 4,2.

La interpretación de Yeshú, por lo tanto, no solo resulta ingenua, sino profundamente peligrosa: al reducir la complejidad de la generación del Diluvio a una mera descripción de actividades cotidianas, elimina la dimensión ética y la responsabilidad moral que son centrales en la tradición judía.

Por tanto, esta sección del texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov confirma esta interpretación reduccionista, donde Yeshú compara su esperada venida con los días de Noaj, enfatizando únicamente aspectos superficiales: comer, beber y reproducirse, sin profundizar en la real dimensión moral de aquella generación.

Esta argumentación, sustentada en fuentes rabínicas tradicionales (Midrash Tanjuma, Midrash Berreshit Raba, Midrash HaGadol, Talmud Yerushalmi y Bavli Sanhedrin), evidencia la lectura errónea de Yeshú y reafirma la interpretación judía sobre la verdadera naturaleza de la generación del Diluvio, caracterizada por una corrupción moral sistémica que iba mucho más allá de la simple satisfacción de necesidades básicas.

La enseñanza de Yeshú revela una comprensión profundamente distorsionada y reduccionista de las obligaciones morales fundamentales establecidas para la humanidad, específicamente las Leyes de Noaj o Sheva’ Mitzvot Benei Noaj (שבע מצוות בני נח). Al limitar la conducta ética a la mera evitación de la gastrimargia (gula) y la porneia (fornicación), Yeshú no solo simplifica de manera peligrosa el sistema ético divino, sino que desvirtúa completamente el propósito fundamental de la legislación moral universal.

El texto del Talmud Bavli Sanhedrin 56a-b establece con meridiana claridad que las Siete Leyes de Noaj constituyen un sistema ético complejo y multidimensional que abarca aspectos fundamentales de la existencia humana. Estas leyes no son meras sugerencias, sino mandatos divinos que estructuran la civilización y permiten la coexistencia armónica de la humanidad.

Las leyes que Yeshú negligentemente omite son precisamente aquellas que configuran la base de una sociedad justa y ética:

1. Daianim (דיינים, designación de jueces): Representa el principio de establecer sistemas de justicia que garanticen el orden social y la resolución ecuánime de conflictos. La tradición rabínica, representada por Rabi Aja bar Ya’akov, profundiza esta ley enfatizando la necesidad de establecer tribunales en cada región y ciudad, asegurando así una administración de justicia comprehensiva y accesible.

2. Birkat HaShem (ברכת השם, prohibición de blasfemar): Implica un profundo respeto por lo divino y reconocimiento de una autoridad moral superior que trasciende los impulsos individuales. Rabi Yehuda ben Beteira amplía esta prohibición, argumentando que incluye no solo la blasfemia directa, sino cualquier forma de menosprecio o disminución del Nombre Divino.

3. Avoda Zara (עבודה זרה, prohibición de idolatría): No es simplemente evitar estatuas, sino rechazar cualquier construcción ideológica o material que suplante la conexión fundamental con el Creador. La discusión talmúdica profundiza esta prohibición, debatiendo si la mera fabricación de ídolos, incluso sin intención de adoración, constituye ya una transgresión.

1. Kishuf (כישוף, prohibición de brujería): Según Rabi Shimon, esta prohibición representa un rechazo a prácticas que buscan manipular los órdenes naturales y divinos, destacando la importancia de la integridad espiritual.

4. Sh'fijut damim (שפיכות דמים, prohibición de derramamiento de sangre): Va más allá de no asesinar, e involucra el respeto integral por la vida humana en todas sus dimensiones.

5. Gilui araiot (גילוי עריות, prohibición de adulterio): Representa el respeto por la institución familiar y los vínculos sagrados del matrimonio, extendiendo su alcance a prohibiciones de incesto y relaciones prohibidas que fragmentan la estructura social.

1. Sirus (סירוס, prohibición de castración): Introducida por Rabi Jideka como una extensión de las leyes de preservación de la vida y la integridad física, amplía la comprensión de las Leyes de Noaj más allá de sus interpretaciones tradicionales.

2. Kilayim (כלאיים, prohibiciones sobre hibridación): Introducida por Rabi Elazar, esta ley matiza la comprensión de los límites naturales. Permite ciertas formas de mezcla mientras prohíbe específicamente la hibridación de animales y árboles, simbolizando un respeto por los órdenes naturales establecidos.

6. Gezel (גזל, prohibición de robo): Establece los fundamentos del respeto por la propiedad y la integridad económica, garantizando la justicia en las interacciones humanas.

7. Ever min hajai (אבר מן החי, prohibición de comer miembros de animales vivos): Simboliza la consideración ética hacia otras formas de vida y el control de los impulsos más primitivos, revelando una profunda comprensión de la interconexión de toda existencia.

La omisión de Yeshú no es un mero descuido académico, sino una desviación teológica con consecuencias profundamente destructivas. Al reducir la ética a una simplista evitación de algunos impulsos corporales, su enseñanza no solo vacía de contenido el sistema ético divino, sino que cercena la posibilidad de perfeccionamiento espiritual para los no-judíos.

El Talmud es explícito: estas leyes no son opcionales, son fundamentales para la existencia de una sociedad civilizada. La tradición rabínica enfatiza que incluso los gentiles justos (בני נח) están llamados a un estándar ético elevado, no como meras restricciones, sino como un camino de rectitud y conexión divina.

En tal caso Yeshú estaría actuando como un “agujero negro para la humanidad” resulta particularmente precisa. Lejos de ser “luz para las naciones” (אור לגויים), su enseñanza representa un sistema de oscurecimiento moral que desarticula la complejidad ética divina, reduciendo el potencial de perfeccionamiento humano a una caricatura espiritual.

La tradición judía comprende estas leyes no como restricciones, sino como un sistema dinámico de elevación moral, donde cada individuo, independientemente de su origen, tiene la capacidad de participar en un proyecto ético universal. Yeshú, al contrario, parece haber propuesto un sistema de simplificación y empobrecimiento moral que contradice fundamentalmente esta visión.