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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 151r |
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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 151v |
Capítulo 80
[23] En aquel tiempo, Yesh”ú dijo a sus discípulos:
“El reino de los cielos es semejante a un rey que se sentó para hacer un ajuste de cuentas con sus criados y sirvientes.
[24] Y cuando comenzó a contar, llegó uno que le debía diez mil piezas de oro.
[25] Y él no tenía nada que dar y su señor mandó a venderlo, junto con sus hijos y todo lo que tenía para pagar el dinero.
[26] Y el criado cayó delante de su señor, y le rogó que tuviera misericordia de él y fuera paciente con él, porque pagaría todo.
[27] Y entonces su señor tuvo lástima de él y le perdonó todo.
[28] Y aquel criado salió, y encontró a uno de sus compañeros [חביריו - javerav, que significa más 'compañero' que 'amigo'], que le debía cien monedas, y lo sujetó y lo agredió, diciendo:
[29] “Ten piedad de mí y sé paciente conmigo, y todo te pagaré.”
[30] Y no quiso oírlo, y lo llevó a la prisión hasta que le pagara todo.
[31] Y los criados del rey vieron lo que hizo y se enojaron mucho, y fueron y se lo contaron a sus señores (אדוניהם).
[32] Entonces lo llamó su señor y le dijo: “Criado maldito, ¿acaso no te perdoné todas tus deudas cuando me lo suplicaste?
[33] ¿Y por qué no perdonaste a tu criado cuando te suplicó, así como yo te perdoné?"
[34] Y se encendió la ira de su señor, y ordenó torturarlo hasta que hubiera pagado toda la deuda.
[35] Así hará mi Padre que está en los cielos con vosotros si no tienen lástima de cada uno de sus hermanos con un corazón perfecto.
Comentario.
Según el mashal (parábola) de Yeshú, el Reino de los Cielos (o Di-s) se asemeja a un rey quien condona a uno de sus criados de una exorbitante cantidad de dinero,[4] pero tal criado no tuvo piedad hacía uno de sus amigos quien también le debía una cantidad menor, posteriormente Yeshu compara a tal rey con Di”s como si fuera un ‘salvaje que se torna en ira’ a quien da un duro castigo al criado malvado, y concluye con la sentencia: ‘Así hará mi Padre que está en los cielos con vosotros si no tienen lástima de cada uno de sus hermanos con un corazón perfecto.’ (כן יעשה לכם אבי שבשמים אם לא תמחלו איש את אחיו בלב שלם) Por tanto, este mashal presenta significativas desviaciones de la estructura tradicional de los meshalim en la literatura rabínica, donde típicamente se utilizan situaciones realistas y familiares que reflejan las normas sociales y legales existentes.
Esta parábola presenta una contradicción fundamental con el sistema de deudas establecido en la Torah. La Parashá Reé del Séfer Devarim (Deuteronomio 15:2) establece un principio fundamental: la anulación universal de deudas durante el año sabático o Shemitá (también conocido como Shevi'it)[5]. Este principio refleja la sabiduría divina en el establecimiento de un sistema económico que equilibra los derechos de acreedores y deudores, mientras promueve la justicia social y la equidad económica.
La institución del prozbul, establecida por Hilel HaZaken durante el período del Segundo Templo, representa una innovación halájica significativa diseñada para abordar las complejidades económicas de su tiempo. Los Jajamim (Sabios), reconociendo que la reticencia de los prestamistas a otorgar préstamos antes del año sabático contradecía el espíritu de la Torah de ayudar a los necesitados, instituyeron, basándose en los pesukim (versículos), este documento legal. El prozbul, fundamentado en la autoridad del Bet Din (Tribunal Rabínico), permite preservar el derecho a cobrar deudas incluso después del año sabático, mientras mantiene el espíritu de la ley original.
El mecanismo del prozbul opera a través de un principio legal sofisticado: el acreedor transfiere al Bet Din el derecho de cobro de la deuda, una transferencia basada en el principio establecido en Shemot (Éxodo) 22:8 y posteriormente codificado en el Ya"d Jazaká, Jiljot Toen veNitán 1:1. Esta transferencia legal transforma fundamentalmente la naturaleza de la obligación: el Tribunal, actuando como custodio de la justicia comunitaria, designa al acreedor original como su agente para el cobro. Consecuentemente, la deuda se eleva de una obligación entre particulares a una obligación hacia el Bet Din, cuyos miembros, como representantes de la autoridad judicial comunitaria, no están sujetos a la restricción de la Shemitá ni están impedidos de ejercer su derecho a exigir el pago de la deuda.
Este sistema, en su totalidad, refleja la sofisticación del pensamiento halájico en su capacidad para mantener el equilibrio entre la preservación de los principios fundamentales de la Torah y la adaptación a las necesidades económicas cambiantes de la comunidad, siempre dentro del marco de la ley divina.
Es fundamental comprender que la Halajá (ley judía) establece una clara distinción entre el tratamiento de deudores y ladrones. El sistema legal judío no contempla el encarcelamiento como medida punitiva para aquellos que no pueden cumplir con sus obligaciones financieras. Esta distinción refleja un principio fundamental de justicia y dignidad humana dentro del sistema halájico.
La Torah especifica una única circunstancia en la que se permite la venta de una persona: como consecuencia directa del delito de robo. Este principio está articulado con precisión en Shemot (Éxodo) 22:2:
אִם־זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם־אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ׃
“Si estaba alumbrando el sol sobre él, tiene culpa de la sangre. Habrá de pagar el ladrón. Si no hubiere, entonces se venderá para restituir su robo.”
Esta disposición es posteriormente clarificada y refinada en la Mishná, específicamente en masejet Sotah 3:8, donde se establece una distinción crítica basada en género:
האיש נמכר בגניבתו. ואין האשה נמכרת בגניבתה
“Un hombre es vendido por haber cometido un acto de robo para pagar su deuda, pero una mujer no es vendida por haber cometido un acto de robo.”
Esta diferenciación legal refleja la sofisticación del sistema halájico en su consideración de factores sociales y de género, mientras mantiene los principios fundamentales de justicia y restitución. La exclusión específica de las mujeres de la venta por robo demuestra la sensibilidad de la ley judía hacia la dignidad humana y las consideraciones de género, estableciendo un sistema legal que balancea la necesidad de justicia con la protección de los derechos individuales.
El análisis del relato de Yeshú, específicamente cuando declara: “Y él no tenía nada que dar y su señor mandó a venderlo, junto con sus hijos y todo lo que tenía para pagar el dinero” (ואין לו מה ליתן ויצו אדוניו למכור אותו ואת בניו ואת כל אשר לו לשלם הממון), revela profundas inconsistencias con el sistema legal judío que requieren un análisis detallado.
Una evaluación sistemática del texto desde la perspectiva de la Torah y la Mishná sugiere tres interpretaciones posibles de estas inconsistencias legales.
La primera interpretación examina la narrativa en el contexto de la deuda exorbitante que el siervo había acumulado con el rey. Esta situación presenta contradicciones fundamentales con la Halajá, que establece límites específicos y precisos sobre la servidumbre por deudas. La magnitud de la deuda descrita en la parábola excede cualquier precedente en la literatura legal judía de la época.
La segunda interpretación sugiere un desconocimiento por parte de Yeshú de los principios fundamentales que rigen las relaciones entre deudores y acreedores en la Halajá. Este desconocimiento se manifiesta en la presentación de situaciones que contravienen directamente los principios establecidos en el corpus legal judío.
La tercera interpretación, que emerge como la más convincente desde una perspectiva histórico-legal, propone que la parábola fue deliberadamente adaptada para resonar con un público helenista. Esta hipótesis encuentra respaldo en el contexto socioeconómico de la época, donde la sociedad griega se caracterizaba por prácticas de endeudamiento masivo y servidumbre por deudas, conceptos ajenos a la tradición legal judía.[6]
Un análisis detallado de la primera hipótesis revela múltiples contradicciones con principios fundamentales de la ley judía. En Vaikrá 25:39-42, la Torah establece una prohibición explícita contra la esclavitud permanente de judíos, reflejando un principio fundamental de dignidad humana. La regulación estricta sobre la venta de hijos por deudas, codificada en Shemot 21:7, establece límites claros que la parábola ignora completamente. La institución de la Shemitá, establecida en Devarim 15:1-2, que ordena la cancelación de deudas cada siete años, representa un principio fundamental que la narrativa omite enteramente. Además, el mandamiento explícito que requiere consideración hacia el deudor, expresado en Shemot 22:24 - “Si prestas dinero a Mi pueblo, al pobre que está contigo…” - establece un principio de compasión que está notablemente ausente en la parábola.
La convergencia de estas contradicciones legales sugiere que la parábola fue construida para una audiencia familiarizada con las prácticas helenistas de servidumbre por deudas, donde tales escenarios eran comunes y comprensibles. Este análisis fortalece la tercera hipótesis como la explicación más plausible para las aparentes contradicciones legales presentes en el texto, sugiriendo una adaptación deliberada del mensaje para un público no judío, familiarizado con conceptos económicos y legales helenísticos.
Es crucial establecer una distinción fundamental entre el tratamiento de deudas y casos de robo en la ley judía. La parábola en cuestión aborda específicamente el tema del perdón de deudas, lo cual requiere un análisis separado de las leyes relacionadas con el robo. El comentario de Rashi sobre Shemot 22:2 proporciona una base importante para entender esta distinción:
שלם ישלם. הַגַּנָּב מָמוֹן שֶׁגָּנַב וְאֵינוֹ חַיָּב מִיתָה; וְאֻנְקְלוֹס שֶׁתִּרְגֵּם אִם עֵינָא דְּסַהֲדַיָּא נְפָלַת עֲלוֹהִי, לָקַח לוֹ שִׁטָּה אַחֶרֶת, לוֹמַר, שֶׁאִם מְצָאוּהוּ עֵדִים קֹדֶם שֶׁבָּא בַּעַל הַבַּיִת, וּכְשֶׁבָּא בַּעַל הַבַּיִת נֶגְדּוֹ הִתְרוּ בוֹ שֶׁלֹּא יַהַרְגֵהוּ, דמים לו – חַיָּב עָלָיו אִם הֲרָגוֹ, שֶׁמֵּאַחַר שֶׁיֵּשׁ רוֹאִים לוֹ, אֵין הַגַּנָּב הַזֶּה בָא עַל עִסְקֵי נְפָשׁוֹת, וְלֹא יַהֲרֹג אֶת בַּעַל הַמָּמוֹן:
'שלם ישלם' (Deberá pagar por completo): El ladrón debe pagar el dinero que robó y no es condenado a muerte. Y Onkelos, quien tradujo ‘si el ojo de los testigos cayó sobre él’ (אִם עֵינָא דְּסַהֲדַיָּא נְפָלַת עֲלוֹהִי), adoptó un enfoque diferente para explicar que si los testigos lo encontraron antes de que llegara el dueño de la casa, y cuando el dueño llegó para confrontarlo le advirtieron que no lo matara, [entonces] ‘tiene sangre’ - [el dueño] será responsable si lo mata, porque una vez que hay testigos presentes, este ladrón no viene con intención de tomar vidas y no matará al dueño de la propiedad.
Esta disposición legal específica sobre el robo difiere fundamentalmente del tema central de la parábola, que trata sobre el perdón de deudas. En el contexto de la parábola, el énfasis recae en la actitud apropiada hacia un deudor, no en las consecuencias legales del robo. La enseñanza sobre el Reino de los Cielos subraya la importancia de la misericordia (חמלה) en el trato con deudores, un principio que encuentra expresión concreta en la ley judía a través de instituciones establecidas como la Shemitá y las regulaciones sobre préstamos con interés (ribit).
La distinción entre estos dos sistemas legales - uno que trata con el robo como delito y otro que maneja las obligaciones financieras - refleja la sofisticación del sistema legal judío en su capacidad para distinguir entre diferentes tipos de obligaciones financieras y sus respectivas consecuencias legales y morales.
La evidencia textual y el análisis halájico demuestran convincentemente que el mashal de Yeshú sobre el perdón de las deudas presenta inconsistencias fundamentales con el sistema legal judío establecido, lo que sugiere fuertemente que fue compuesto para una audiencia helenística y no para los judíos de Eretz Israel. Esta conclusión se sustenta en varios elementos críticos: la incompatibilidad con instituciones legales judías fundamentales como la Shemitá, que ordena la cancelación periódica de deudas; la contradicción con el sistema del prozbul establecido por Hilel HaZaken; y especialmente, la inclusión de conceptos como la venta de familias enteras por deudas, una práctica común en el mundo helenístico pero explícitamente prohibida por la Torah. La estructura narrativa y el contenido del mashal reflejan más cercanamente las prácticas económicas y sociales del mundo greco-romano, donde la esclavitud por deudas era una realidad cotidiana, que las normas halájicas judías que protegían tanto la dignidad del deudor como los derechos del acreedor.
Un mashal considerando la intención de enseñar sobre el perdón y la misericordia que hubiera sido apropiado desde la perspectiva halájica podría haber sido así:
משל למה הדבר דומה? לשני אחים שהיו סוחרים בשוק. האחד היה עשיר והשני עני. פעם אחת בא העני אל אחיו העשיר ואמר לו: "אחי, הלווני מאה זוז לפרנסת ביתי." נתן לו. כשהגיע זמן הפרעון, לא היה לעני לשלם. בא העשיר לבית דין לתבוע את חובו. אמר לו הדיין: "הלא אחיך הוא, וכתוב 'כי יהיה בך אביון מאחד אחיך... לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון' (דברים ט״ו:ז). ועוד, הרי שנת השמיטה מתקרבת, ומצווה עליך להקדים ולמחול." השיב העשיר: "אבל רבי, אם אמחל לו, איך אדע שיחזור בתשובה על מעשיו?" ענה לו הדיין: "הלא הקב״ה מוחל לנו בכל יום ויום, ואף על פי כן אנו שבים וחוטאים, ובכל זאת לא מונע רחמיו מאתנו, שנאמר 'כי עמך הסליחה למען תִוָּרֵא' (תהלים ק״ל:ד). כך גם אתה, מחל לאחיך בלב שלם, ובזכות זה ימחל לך ה' על כל עוונותיך."
(Traducción: “¿A qué se parece esto? A dos hermanos que eran comerciantes en el mercado. Uno era rico y el otro pobre. Una vez vino el pobre a su hermano rico y le dijo: ‘Hermano mío, préstame cien zuz para mantener a mi familia.’ Se los dio. Cuando llegó el momento del pago, el pobre no tenía para pagar. El rico fue al Bet Din para reclamar su deuda. Le dijo el juez: ‘¿Acaso no es tu hermano? Y está escrito: "Si hubiere en ti menesteroso de alguno de tus hermanos... no endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu mano contra tu hermano pobre’ (Deuteronomio 15:7). Además, el año de la Shemitá se acerca, y es una mitzvá adelantarse y perdonar.’ Respondió el rico: ‘Pero maestro, si le perdono, ¿Cómo sabré que se arrepentirá de sus actos?' Le contestó el juez: ‘HaKadosh Baruj Hu nos perdona cada día, y aunque volvemos a pecar, aun así no retira Su misericordia de nosotros, como está dicho: “Porque contigo está el perdón, para que seas temido” (Salmos 130:4). Así también tú, perdona a tu hermano con corazón completo, y por este mérito el Eterno te perdonará todos tus pecados.’”)
Sin embargo, el profundo desconocimiento de las instituciones halájicas fundamentales demostrado en el mashal de Yeshú, junto con su clara alineación con las prácticas económicas helenísticas, revela que su audiencia principal no eran los judíos de Eretz Israel, sino la población gentil helenizada que habitaba en las ciudades costeras y en la Decápolis. Esta conclusión se fortalece al observar que el mashal incorpora elementos familiares para la sociedad greco-romana (como la esclavitud por deudas y la venta de familias enteras) mientras ignora completamente instituciones judías esenciales como la Shemitá y el prozbul. Tal orientación hacia una audiencia gentil sugiere que Yeshú dirigía su mensaje principalmente a los goim helenistas y romanos establecidos en la región, quienes, desconocedores de la halajá judía, encontrarían estos conceptos más accesibles y relevantes para su comprensión del mundo. Esta perspectiva histórica ayuda a explicar no solo las inconsistencias legales en sus enseñanzas, sino también el éxito posterior de su mensaje entre las comunidades gentiles del Imperio Romano.
Incluso al revisar el texto griego del Codex Sinaiticus folio 210a revela una profunda integración con las prácticas económicas y sociales greco-romanas, evidenciando que la parábola estaba dirigida primariamente a una audiencia helenística. La terminología económica empleada refleja el sistema monetario romano: el uso de “ταλαντων” (talentos) para la deuda principal y “δηναρια” (denarios) para la menor encuentra paralelos directos en textos como los papiros de Oxirrinco (P.Oxy. 742), que documentan transacciones comerciales similares. La práctica de vender familias enteras por deudas (“την γυνεκα και τα πεδια” - “la mujer y los niños”) era común en el mundo greco-romano, como atestigua Dionisio de Halicarnaso en sus “Antigüedades Romanas” (6.26.1-2), donde describe el nexum romano y la esclavitud por deudas. El encarcelamiento de deudores (“εβαλεν αυτον ειϲ φυλακην” - “lo arrojó a la prisión”) era una práctica estándar en el derecho romano, documentada en el Digesto de Justiniano (42.1.34) y en la obra de Aulo Gelio "Noches Áticas" (20.1), pero contradecía fundamentalmente la halajá judía. El uso de "βαϲιλεια" (reino) y "βαϲιλι" (rey) como metáforas de autoridad divina se alinea más con la literatura helenística, como se ve en los escritos de Dión Crisóstomo ("Discursos" 1-4 sobre la realeza), que con la tradición judía del מלכות שמים (Reino de los Cielos). La estructura jerárquica de relaciones entre “ϲυνδουλων” (compañeros esclavos) refleja el sistema social romano, similar al descrito por Séneca en "De Beneficiis" (3.18.1-2), donde discute las obligaciones morales entre personas de diferentes estratos sociales. Esta evidencia textual y sus paralelos en la literatura greco-romana confirman que la parábola fue compuesta específicamente para una audiencia gentil helenizada, explicando tanto sus inconsistencias con la ley judía como su resonancia posterior en las comunidades gentiles del Imperio Romano.
Un análisis lingüístico adicional revela otra desviación significativa de la tradición judía en el uso del término לאֲדוֹנֵיהֶם (l'adonehem - "a sus señores") en el versículo 32. Esta formulación plural contrasta marcadamente con la concepción monoteísta fundamental del judaísmo. Mientras que en Tehilim 123:2, el uso de este término se emplea en un contexto que enfatiza inequívocamente la relación exclusiva entre Israel y HaShem:
Su aplicación en la parábola de Yeshú parece reflejar más cercanamente la cosmovisión helenística politeísta. Esta interpretación se fortalece al considerar que la audiencia gentil helenizada estaba familiarizada con un panteón de deidades y una jerarquía divina estratificada, como se evidencia en textos contemporáneos greco-romanos. La utilización de esta terminología específica sugiere otra adaptación deliberada para resonar con las estructuras religiosas y sociales del mundo helenístico, alejándose de la concepción unitaria de la divinidad que es fundamental en el pensamiento judío. Esta evidencia lingüística proporciona otro elemento que respalda la hipótesis de que la parábola fue compuesta primariamente para una audiencia gentil helenizada, no para los judíos de Eretz Israel.
La desviación conceptual en la parábola de Yeshú se hace más evidente cuando se contrasta con la comprensión tradicional judía de la relación entre lo humano y lo Divino, articulada magistralmente por el RaMBa"M en Ya”d HaJazakah, Hiljot Deot 1:6:
כך לימדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום; מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין, ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן--להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הם, וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות כפי כוחו
‘[Los sabios] han interpretado el precepto relativo a seguir los caminos de Di-s de la siguiente manera: ‘Así como Él es llamado misericordioso, sé tú también misericordioso; así como Él es llamado santo, sé tú también santo’ (Shabat 133b). De manera similar, los profetas describieron a Di-s con muchos otros atributos, como "lento para el enojo y de mucha misericordia, justo y recto, íntegro, fuerte y poderoso", etc., para indicar que esas son vías buenas y rectas por las cuales el hombre debe conducirse y parecerse a Él tanto como pueda.’
Este principio fundamental del RaMBa"M establece un marco halájico que contrasta notablemente con la caracterización del rey en la parábola de Yeshú. Mientras que la enseñanza del RaMBa"M enfatiza la emulación equilibrada de los atributos divinos de misericordia y justicia dentro de los parámetros de la ley judía, la parábola presenta una caracterización más cercana a las concepciones helenísticas de la divinidad, donde los dioses exhibían comportamientos arbitrarios y emocionales. Esta divergencia fundamental refuerza la hipótesis de que la parábola fue compuesta considerando las sensibilidades religiosas y culturales de una audiencia helenística, no las nociones judías tradicionales de la relación entre lo humano y lo Divino.
Podemos concluir que el mashal (parábola) de Yeshú revela una profunda desconexión con los principios halájicos fundamentales, mientras muestra una marcada afinidad con las estructuras sociales, económicas y religiosas del mundo helenístico-romano. Esta evidencia sugiere que Yeshú, lejos de ser el rabino galileo que algunos grupos de Raíces Hebreas del Cristianismo pretenden presentar, fue un predicador helenizado cuyas enseñanzas estaban dirigidas primariamente a una audiencia gentil familiarizada con las estructuras sociales y religiosas greco-romanas. Su aparente desconocimiento o desconsideración de principios halájicos fundamentales lo caracterizaría como un mumar (apóstata) según la ley judía, alguien que ha adoptado creencias y prácticas ajenas al judaísmo.
La divergencia entre sus enseñanzas y la halajá no puede explicarse simplemente como variaciones regionales en la práctica judía, sino que representa una ruptura fundamental con los principios legales y teológicos del judaísmo. Sus parábolas, como la analizada aquí, demuestran una orientación consistente hacia conceptos y prácticas helenísticas, sugiriendo que su mensaje estaba intencionalmente estructurado para resonar con una audiencia gentil más que para instruir dentro de la tradición judía.
[1] Esta es la tercera persona del plural de hifil con el sufijo objetivo singular de la tercera persona pers, que es la forma incorrecta. Howard pone (él) entre paréntesis para alertar al lector del problema.
[2] El verbo plural parece fuera de lugar. Tenga en cuenta que Howard pone (he) entre paréntesis en la traducción inglesa.
[3] Es de esperar que algo así como וירח אפם מאד, ver v. 34 abajo.
[4] En los diversos textos del Nuevo Testamento difieren de la cantidad, según la Peshita dice que se trató de ‘un sinnúmero de talentos, דחיב רבו ככרין’; mientras que en el texto de Shem-Tov dice que eran ‘diez mil piezas de oro’ (אלפים זהובים) lo que da un monto actual de 369,217,050.00 de USD, y por último en la traducción del griego al hebreo de Frantz Delitshz dice que eran ‘diez mil talentos de plata’, como traduce del griego (עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכְּרֵי כָסֶף) lo que da un monto actual de 6, 089,400.00 de USD.
[5] Mishnah Masejet Peah 3:6; Shebi’it 10:3-7: Moed Katan 3:3; Ketubot 9:9; Gitin 4:3; Ukishin 3:10.
[6] S. Todd Lowry, ed., Pre-Classical Economic Thought. From the Greeks to the Scottish Enlightenment, Boston, Dordrecht, Lancaster: Kluwer Academic Publishers, 1987, p. 11.
