Gál 4:4–6 — Suprimir un participio griego puede destruir una teología entera: por qué el hebreo de Cochín convierte al Salvador gnóstico en un simple judío bajo la Torah

BS"D

Gaster Hebrew MS 1616, folio 409

MS Oo.1.32, folio 125v

[4] כיון שהיגיע זה שילום הזמן אלהים לבנו והוא מן אשה והוא תחת הדת: [5] ואלו שתחת הדת הם נגאלו ויקבלו לשימת הבנים: [6] וכיון שהיתם בנים שלח אלהים רוח של בנו בליבכם הוא שנקרא אבא:

[4] Cuando llegó el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, y él bajo la dot [(דָּת, dot: el sistema total de normatividad religiosa judía que abarca la Torah Escrita, la Torah Oral y las costumbres comunitarias en su unidad indisociable)] 

[5] Y los que están bajo la dot fueron redimidos para recibir la condición de hijos.

[6] Y puesto que sois hijos, Dios envió el espíritu de su Hijo a vuestros corazones, el que clama: ¡Aba!

Notas

v. 4 — שילום הזמן ("el cumplimiento del tiempo") por πλήρωμα τοῦ χρόνου / mūlāyā d-zabānā': El 𝔓46 tiene πλήρωμα τοῦ χρόνου y la Peshitta mūlāyā d-zabānā', ambos con el sentido de plenitud o cumplimiento del tiempo. Cochín usa שילום הזמן, donde שלום es aquí la forma sustantiva de שלם ("completar, perfeccionar"), cognado de שלום en su sentido de integridad y totalidad. El término hebreo añade una resonancia de paz y plenitud integral que el griego πλήρωμα, de connotación más cuantitativa, no tiene. Para el lector judío, shilum ha-zman evoca la consumación escatológica en el sentido de los textos proféticos sobre el yom shalom — una lectura que sitúa la encarnación en el horizonte del cumplimiento mesiánico de Israel, no simplemente en el de la plenitud cronológica.

 

El hebreo de Cochin dice en los versículos 4 al 6:

כיון שהיגיע זה שילום הזמן אלהים לבנו והוא מן אשה והוא תחת הדת — ואלו שתחת הדת הם נגאלו ויקבלו לשימת הבנים — וכיון שהיתם בנים שלח אלהים רוח של בנו בליבכם הוא שנקרא אבא 

(‘Cuando llegó el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, y él bajo la dot. Y los que están bajo la dot fueron redimidos para recibir la condición de hijos. Y puesto que sois hijos, Dios envió el espíritu de su Hijo a vuestros corazones, el que clama: ¡Aba!). 

El 𝔓46 dice ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν (Dios envió a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Torah, para que rescatara a los que están bajo la Torah, para que recibiéramos la filiación adoptiva.). El texto marcionita según Tertuliano en Adversus Marcionem V.4 usa el momento del envío del Chrestos Χρηστός para establecer la ruptura definitiva con el orden temporal administrado por el Dios inferior de la Torah —el πλήρωμα τοῦ χρόνου como el momento en que el Pleroma irrumpe en el orden del Demiurgo para rescatar a los pneumáticos de su encierro bajo los στοιχεῖα.

El primer hallazgo del bloque está en la conexión entre πλήρωμα τοῦ χρόνου en el griego y שילום הזמן en el hebreo de Cochin. El término πλήρωμα en el vocabulario gnóstico valentiniano —documentado en el Apócrifo de Juan (NHC II,1), la Protennoia Trimórfica y los Excerpta ex Theodoto 53 que el análisis del capítulo 3 ya examinó— no es simplemente "plenitud" cuantitativa: es el nombre técnico de la totalidad de los eones divinos que constituyen el mundo del Dios supremo, la realidad plena que el Demiurgo inferior imita sin alcanzar. Que el meshumad use πλήρωμα τοῦ χρόνου para describir el momento del envío del Hijo es la inserción del vocabulario cosmológico gnóstico más cargado en la descripción de la encarnación: el momento en que el Pleroma desborda hacia el orden material del Demiurgo para rescatar a los pneumáticos. El hebreo de Cochin usa שילום הזמן, donde שלום es la forma sustantiva de שלם. La raíz ש-ל-מ en el hebreo bíblico y rabínico designa la integridad del pacto cumplido —שְׁלֵמִים de Bereshit 15:16, שִׁלֵּם de Vaikrá 24:18, y el שָׁלוֹם como expresión de la integridad covenantal total—. שילום הזמן no es el Πλήρωμα gnóstico: es el tiempo que se completa dentro del orden covenantal, sin eones, sin Dios superior que irrumpe contra el Demiurgo inferior. Lo que el hebreo produce al leer πλήρωμα como שילום es la exposición del robo terminológico del meshumad: tomó el vocabulario del pacto —שלם, integridad covenantal— y lo convirtió en el vocabulario del sistema gnóstico que destruye ese pacto. El Πλήρωμα del meshumad es el שָׁלוֹם de Israel vaciado de su contenido covenantal e insertado en una cosmología que declara al Dios del pacto un Demiurgo inferior.

El segundo hallazgo está en el versículo 4, donde el griego dice γενόμενον ὑπὸ νόμον —"habiendo llegado a ser bajo la Torah"— y el hebreo de Cochin dice והוא תחת הדת —"y él bajo la dot"—. El participio aoristo γενόμενον en el sistema del meshumad es teológicamente decisivo: designa el descenso voluntario del eón desde el Pleroma al orden del Demiurgo, la asunción temporal de la condición de subordinación a la Torah por parte de un ser ontológicamente superior a ella. Es el vocabulario del descenso gnóstico —el mismo γενόμενον que en el Apócrifo de Juan (NHC II,1, 4.19-25) describe el descenso del Salvador desde el Pleroma al orden de los arcontes—. El hebreo de Cochin suprime el participio de devenir y produce והוא תחת הדת: estado, no descenso. La supresión del γενόμενον en hebreo no es una simplificación sintáctica —es la eliminación del mecanismo gnóstico central del versículo. Sin γενόμενον no hay descenso del eón. Sin descenso del eón no hay ontología superior a la dot. Sin ontología superior a la dot, el que está תחת הדת es simplemente alguien bajo la dot —un judío con obligaciones halájicas verificables, no un Salvador gnóstico que asumió temporalmente la Torah para abolirla desde adentro. El hebreo de Cochin desnuda al meshumad: el Hijo enviado que en griego es un eón en descenso se convierte en hebreo en alguien que está bajo la dot como cualquier judío —y la pregunta que eso activa en el lector rabínico no es cosmológica sino halájica: ¿la cumplió o no la cumplió?

El tercer hallazgo está en el versículo 5, donde el griego tiene ἐξαγοράσῃ —"redimir comprando"— y el hebreo de Cochin usa נגאלו. El verbo ἐξαγοράζω en el sistema gnóstico del meshumad designa la liberación del pneumático del encierro bajo el Demiurgo: no es una transacción dentro del sistema normativo de la Torah sino la ruptura de ese sistema, el rescate del elemento espiritual de su cautiverio bajo los στοιχεῖα. La raíz ג-א-ל del hebreo de Cochin pertenece al campo semántico diametralmente opuesto: la גְּאֻלָּה bíblica es la redención covenantal que opera dentro del sistema de la Torah y mediante él —el גֹּאֵל הַדָּם de Bemidbar 35, el גֹּאֵל de Vaikrá 25 que rescata al familiar vendido en esclavitud dentro del sistema jurídico que la Torah establece, la גְּאֻלַּת מִצְרַיִם como el acto redentor paradigmático de Dios en la historia covenantal de Israel—. Que el hebreo de Cochin use נגאלו donde el griego tiene ἐξαγοράσῃ expone la operación central del meshumad a lo largo de toda la epístola: robó el vocabulario de la גְּאֻלָּה covenantal —que solo existe dentro del sistema de la Torah y mediante él— para describir una liberación de la Torah que destruye exactamente el sistema del que tomó prestado ese vocabulario. La redención gnóstica del meshumad, cuando se expresa en hebreo, no puede designarse sino con el término de la redención que la Torah regula. El meshumad que declara abolida la dot usa en hebreo el vocabulario que la dot misma produce para describir su propia abolición —y ese vocabulario lo refuta en el momento en que lo pronuncia.

El cuarto hallazgo está en el versículo 6, donde el hebreo de Cochin dice שלח אלהים רוח של בנו בליבכם הוא שנקרא אבא. El griego tiene ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν κρᾶζον· Αββα ὁ πατήρ (‘Dios envió el espíritu de su hijo a nuestros corazones, clamando: Abbá, el padre.’) El πνεῦμα τοῦ υἱοῦ en el sistema gnóstico del meshumad es el σπέρμα πνευματικόν que los Excerpta ex Theodoto 53 describían como la semilla espiritual que Sofía sembró en el alma de Adán a través de ángeles y mediante el Mediador —el mismo אמצעי del capítulo 3 cuyo análisis estableció que no es Uno con el Dios del Shemá—. La recepción de ese πνεῦμα en el corazón del creyente es la recepción de la semilla gnóstica que activa la experiencia del iniciado en el misterio: el clamor αββα es la experiencia pneumática del gnóstico que accede a la intimidad con el Dios del Pleroma que el sistema de la Torah —el sistema del Demiurgo— no podía proporcionarle. El hebreo de Cochin dice רוח של בנו —"espíritu de su hijo"— y הוא שנקרא אבא —"el que se llama Abba"—. La raíz ק-ר-א en el nifal —נקרא— significa "el que es llamado", "el que recibe ese nombre": no la experiencia pneumática del iniciado gnóstico sino el nombre que se le da a algo. El griego κρᾶζον es un participio presente activo que designa el clamor en acto —el grito del πνεῦμα en el interior del creyente, la experiencia mística en presente continuo—. El hebreo נקרא es un participio pasivo que designa denominación, no experiencia: "el que se llama Abba" es una descripción nominal, no una experiencia pneumática. La diferencia entre κρᾶζον y נקרא es la diferencia entre la mística gnóstica del meshumad y la denominación halájica del sistema rabínico. El clamor interior del πνεῦμα gnóstico —que en el sistema valentiniano activa la experiencia del iniciado que reconoce su origen divino en el Pleroma— se convierte en hebreo en un nombre. Y ese nombre, אבא, en el horizonte del sistema rabínico que m.Taanit 3:8 y b.Berajot 19a regulan, designa la familiaridad excesiva ante Dios que Shimon ben Shetaj amenazó con sancionar con el nidui. El meshumad propone como fruto de la recepción del espíritu gnóstico exactamente el comportamiento que el sistema rabínico consideraba pasible de excomunión —y lo propone usando el vocabulario de ese mismo sistema, que el meshumad abandonó cuando apostato la dot que el mismo versículo 4 dice que su Hijo estaba תחת.

 

Gál 2:11–14 — Dos hombres que adaptaban su mensaje a cada audiencia se encontraron cara a cara en Antioquía: lo que el hebreo llama a eso tiene nombre técnico

BS"D

Gaster Hebrew MS 1616, folio 405 y 406

MS Oo.1.32, folio 124r

[11] כיון שבא זה פדרו לאנטוכי"יא מפניו נסתרתי בשביל שמכשילין היו בו: [12] שער לא באו אדם מאצל יעקוב עם העמים היה אוכל הוא וכיון שבא זה נגרו פרש עצמו בשביל שפחד הוא מן אותם שיש במילה: [13] ונתחברו ביחד אף משפחת יהוסים וכן אף בר נבא ולקח שם במשוא פנים: [14] וכיון שראיתי שלא הולכין בישורת של הסברה אמרתי לפדרו לעין כלם אם אתה יהודי או ביונים אתה חי אם כך לא יהודי וכיצד מצער אתה לעמים שיהו יהודים:

[11] Cuando Pedró vino a Antiojia, me mantuve al margen de él, porque estaban haciéndole tropezar.

[12] Pues antes de que vinieran algunos de parte de Yaaqov, comía él con los pueblos; pero cuando llegaron, fue retrayéndose y separándose, porque temía a los de la circuncisión.

[13] Y se unieron con él en hipocresía también el resto de los yehudim, de tal manera que incluso Bar-Nava fue arrastrado en aquella simulación.

[14] Y cuando vi que no andaban en la rectitud del anuncio, dije a Pedró delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los griegos y no como judío, ¿cómo es que obligas a los pueblos a [hacerse] yehudim?

Notas.

v. 11 — מפניו נסתרתי ("me mantuve al margen de él") por κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην: Esta es la divergencia más radical del capítulo. El 𝔓46 dice "le resistí cara a cara" (κατὰ πρόσωπον ἀντέστην), expresión de confrontación directa que toda la tradición griega, latina y siríaca reproduce sin variación. Cochín dice מפניו נסתרתי, que significa literalmente "me oculté de su presencia" o "me mantuve a distancia de él." El sentido es opuesto al del texto griego: donde Pablo afirma haber confrontado públicamente a Pedró, el texto hebreo describe una conducta de retirada o distanciamiento. Esta inversión puede ser un error del escriba —confusión entre נסתכלתי (lo miré de frente) y נסתרתי (me escondí)— o puede reflejar una tradición interpretativa judía deliberada que suavizaba el conflicto entre dos figuras apostólicas, dado que la confrontación pública entre maestros era considerada en la ética rabínica una transgresión del respeto debido (kavod ha-briot). Sea cual sea su origen, la divergencia transforma teológicamente el episodio.

Gál 2:11–14 — Dos hombres que adaptaban su mensaje a cada audiencia se encontraron cara a cara en Antioquía: lo que el hebreo llama a eso tiene nombre técnico

El versículo 11 del hebreo de Cochin dice:

כיון שבא זה פדרו לאנטוכייא מפניו נסתרתי בשביל שמכשילין היו בו (“pero cuando llegó Kefah a Antioquía, me le opuse cara a cara, porque era causa de tropiezo”). 

El 𝔓46 dice κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην ὅτι κατεγνωσμένος ἦν — “me le opuse cara a cara porque estaba condenado”—; la Peshitta dice בַּאפַּוהי אַכֵּסתֵּה מֵטֻל דּמֵתּתַּקלִין הוַו בֵּה — “lo resistí en su cara porque eran causa de tropiezo en él”—. La versión de Marción, preserva una formulación paralela, dice que lo enfrentó “porque tenía que culparlo”, lo que introduce un matiz de obligación que el texto ortodoxo no tiene. El hebreo de Cochin usa מפניו —"ante su cara", "frente a él"—, que preserva la confrontación directa del griego κατὰ πρόσωπον, y מכשילין היו בו —"eran causa de tropiezo en él"—, que con el plural mכשילין distribuye la responsabilidad del tropiezo no solo en Kefah sino en los que actuaban a través de él.

El hallazgo filológico que el análisis disponible no ha contemplado se encuentra precisamente en la distribución de esa responsabilidad. El término מַכְשִׁיל en el vocabulario halájico rabínico no es simplemente "el que tropieza" en sentido moral genérico: es el término técnico que designa al que pone un obstáculo en el camino del ciego o del ignorante, invocando la prohibición de Levítico 19:14 —וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל. En b.Avodah Zarah 6b, el Talmud desarrolla esta prohibición en términos que incluyen al que ayuda a otro a pecar o al que facilita una transgresión indirectamente: quien da ocasión de tropiezo al ignorante viola לִפְנֵי עִוֵּר aunque no cometa él mismo la transgresión. La Peshitta, con מֵתּתַּקלִין, usa el verbo de tropezar en forma pasiva-reflexiva, lo que designa el efecto sobre los que actúan con Kefah. Pero el hebreo de Cochin, con מַכְשִׁילִין, usa el participio activo del hifil —los que causan el tropiezo activamente—, lo que convierte la acusación de Pablo contra Kefah en una acusación de violación de לִפְנֵי עִוֵּר en el sentido técnico rabínico: Kefah no tropezó solo, sino que fue instrumento de los que causaban el tropiezo de otros. Que Pablo lo formule en hebreo de Cochin con precisamente este término es una ironía que Rahabi no podía ignorar: la única ley halájica que Pablo invoca implícitamente en todo el capítulo 2 es la de לִפְנֵי עִוֵּר, que es una ley de la Torah que él mismo ha declarado abolida en el capítulo 3.

El versículo 12 contiene la información más explosiva del pasaje y el hebreo de Cochin la preserva con una precisión que la versión marcionita ayuda a calibrar: שעד לא באו אדם מאצל יעקוב עם העמים היה אוכל הוא וכיון שבא זה נגרו פרש עצמו בשביל שפחד הוא מן אותם שיש במילה (“pues antes de que llegaran algunos de parte de Ya’acov, comía con los gentiles; pero cuando llegaron, se retiró y se separó, porque tenía miedo de los de la circuncisión”). La versión de Marción de este versículo omite el versículo 13 completo y en el 12 dice que Kefah “se retiró y se segregó, temiendo a los de la circuncisión”, formulación que la Peshitta reproduce casi literalmente con וַפרַשׁ —el mismo verbo de la raíz פ-ר-ש que hemos examinado en el análisis del capítulo 1 en relación con la separación levítica y el nombre de los perushim פרושים. El hebreo de Cochin usa פרש עצמו — “se separó a sí mismo”—, con el pronombre reflexivo עצמו que añade una dimensión que ni el griego ni la Peshitta tienen de la misma manera: la separación de Kefah no es impuesta por las circunstancias sino autoinfligida, una decisión activa de segregación de sí mismo respecto a la mesa comunitaria.

La raíz פ-ר-ש aplicada aquí a Kefah genera una resonancia que el lector judío del manuscrito de Cochin no podía eludir. En el capítulo 1, הֲפָרִישַׁנִי —"el que me separó", el verbo de la investidura profética que Pablo aplica a sí mismo— usaba la misma raíz en sentido activo y divino: Dios separa a Pablo desde el vientre hacia su misión entre los gentiles. En el versículo 12 del capítulo 2, פרש עצמו usa la misma raíz en sentido reflexivo y humano para describir exactamente lo opuesto: Kefah se separa a sí mismo de los gentiles por miedo. El que en el capítulo 1 era separado hacia los gentiles por mandato divino está acusando en el capítulo 2 a Kefah de separarse de los gentiles por cobardía humana. La inversión es perfecta en sus términos, y el hebreo de Cochin, al usar la misma raíz פ-ר-ש para ambos movimientos, hace que el texto se evalúe a sí mismo: la separación de Pablo es presentada como kedushá, la de Kefah como פַּחַד —miedo, cobardía—. Pero el lector rabínico que ha seguido el análisis del capítulo 1 recuerda que la separación de Pablo, leída en el horizonte del Levítico, invierte la dirección que la separación divina prescribe: Dios  separa a Israel de las naciones, no hacia ellas. Lo que Pablo llama su investidura “profética” es en el texto de Cochin el mismo movimiento que Levítico 20:24-26 prohíbe, ejecutado con el vocabulario del mismo versículo que lo prohíbe.

El versículo 13, que la versión de Marción suprime completamente, dice en el hebreo de Cochin: ונתחברו ביחד אף משפחת יהוסים וכן אף בר נבא ולקח שם במשוא פנים (“y también otros judíos se unieron a él en eso, y también Bar-Nava fue llevado a tomar partido con hipocresía”). El término que el 𝔓46 usa para la hipocresía de los demás judíos es ὑποκρίσει —hipocresía, actuación teatral, el fingimiento del actor griego que lleva máscara—; la Peshitta dice לְמֵסַב בַּאפַּיהוּן —”a tomar partido según sus caras”—, con la expresión idiomatica aramea de בַּאפַּיהוּן que literalmente dice "en sus caras", equivalente del hebreo מַשּׂוֹא פָנִים. El hebreo de Cochin dice במשוא פנים, que es precisamente el término técnico rabínico de la parcialidad injusta, del favoritismo que tuerce el juicio: מַשּׂוֹא פָנִים en el vocabulario halájico designa al juez que favorece a una de las partes por consideraciones ajenas a la verdad (cf. Dt 16:19; m.Avot 4:22 —שֶׁאֵין לְפָנָיו מַשּׂוֹא פָנִים, “ante Él no hay acepción de personas”—). Que el hebreo de Cochin traduzca ὑποκρίσει —hipocresía helenística, acción del actor que lleva máscara— con מַשּׂוֹא פָנִים —parcialidad judicial rabínica, favoritismo que tuerce el juicio— no es simplemente una traducción alternativa: es la reescritura del vicio griego en categoría jurídica hebrea. La hipocresía de los judíos antioquenos no es en el texto de Cochin el defecto moral del actor que finge: es la transgresión jurídica del juez que inclina la balanza por miedo a quienes ejercen el poder. Y esta reescritura devuelve la acusación de Pablo al horizonte de la Torah en el que el propio Pablo ha declarado no querer operar.

La supresión marcionita del versículo 13 es en este contexto más que un capricho editorial: es la eliminación del único versículo del pasaje que muestra a otros judíos —incluido Bar-Nava, el compañero más íntimo de Pablo en las misiones de los Hechos— actuando con la misma מַשּׂוֹא פָנִים que Pablo atribuye a Kefah. Que Marción suprima el versículo que muestra la contaminación de Bar-Nava sugiere que la versión marcionita del pasaje no quería que la culpa del episodio se extendiera a los asociados de Pablo. El texto ortodoxo, que Rahabi traduce, preserva la evidencia que la versión marcionita censuraba: el episodio de Antioquía no fue el enfrentamiento heroico entre el apóstol de la libertad y el apóstol del miedo, sino el colapso de todo el frente de la misión gentil de Pablo —incluido su propio colaborador más cercano— ante la presión de los enviados de Ya’acov.

El versículo 14 es donde el hallazgo filológico más preciso de toda la sección se hace visible, y es un hallazgo que no aparece en ninguno de los análisis disponibles del pasaje. El hebreo de Cochin dice: וכיון שראיתי שלא הולכין בישורת של הסברה אמרתי לפדרו לעין כלם אם אתה יהודי או ביונים אתה חי אם כך לא יהודי וכיצד מצער אתה לעמים שיהו יהודים (“pero cuando vi que no caminaban rectamente en la verdad de la svarah , dije a Kefah ante todos: si eres judío pero vives como gentil y no como judío, ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?”). La Peshitta dice תּרִיצָאיִת בַּשׁרָרֵה דֵּאוַנגֵּלִיָון — “rectamente en la verdad del evangelio”—; el griego dice ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου — “caminan rectamente hacia la verdad del evangelio”—. El hebreo de Cochin traduce con בישורת של הסברה — “en la rectitud de la suposición”—. Es la tercera vez en el capítulo 2 que Rahabi usa סברה para traducir εὐαγγέλιον, pero aquí la combinación con ישורת —rectitud, del mismo campo semántico de ישר, recto, íntegro— crea una expresión que en el vocabulario rabínico designa precisamente lo que la ישורת de las transacciones jurídicas debe garantizar: el trato recto, sin doblez, el exacto opuesto del מַשּׂוֹא פָנִים del versículo 13. La "verdad del evangelio" de Pablo se convierte en el texto de Cochin en “la rectitud de la suposición”, es decir, la aplicación consistente y sin hipocresía de una conjetura personal. Que Pablo acuse a Kefah de no caminar בישורת של הסברה es, en este vocabulario, la acusación de que Kefah no aplica de manera consistente ni siquiera la suposición de Pablo: no ha alcanzado siquiera el nivel de la rectitud en la conjetura, que es el nivel más bajo de la escala epistemológica que el vocabulario talmúdico reconoce. Al traducir ἀναγκάζεις con מְצַעֵר, Rahabi desplaza el campo semántico de la coacción jurídica al del dolor causado —צַעַר—, categoría que el Talmud (b.Bava Kama 85a) trata como daño independiente e irreductible. Y aunque la prohibición central de afligir al prójimo en b.Bava Metzia 58b-59a usa la raíz distinta de אוֹנָאָה (לֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ), el lector judío formado en ambos textos reconoce que causar צַעַר —dolor, angustia— a otro es en sí mismo una transgresión grave, tanto en el ámbito del daño físico como en el de la aflicción verbal.

La pregunta que el versículo 14 deja abierta en el texto de Cochin —y que el análisis del documento proporciona con una precisión que la exégesis cristiana ha preferido no formular— es si el enfrentamiento de Antioquía fue un debate doctrinal o la exposición pública de que los dos principales representantes del movimiento nazareno —Kefah y Pablo— eran ambos מְפַיֵּסִים de distintos auditorios. Kefah se comportaba como gentil cuando estaba con los gentiles y como judío estricto cuando llegaban los enviados de Ya’acov; Pablo se declaraba judío con los judíos, romano con los romanos e idólatra con los idólatras. El debate en Antioquía no fue entre la libertad y el legalismo: fue el enfrentamiento entre dos formas del mismo מַשּׂוֹא פָנִים, dos modos del מְפַיֵּס que se reconocen mutuamente y se acusan de aquello que cada uno practica con mayor consistencia. El hebreo de Cochin, al usar מְצַעֵר donde el griego dice ἀναγκάζεις y מַשּׂוֹא פָנִים donde el griego dice ὑποκρίσει, reescribe el enfrentamiento de Antioquía en los términos de la Torah que ambos interlocutores reclamaban representar y que ambos, en distintas medidas, habían abandonado mucho antes de que llegaran los enviados de Ya’acov.