Los movimientos sectarios conocidos como “Raíces Hebreas del Cristianismo” han desarrollado una estrategia sofisticada de reinterpretación de los textos evangélicos que, bajo la apariencia de una aproximación más "auténtica" o "judía" al Nuevo Testamento, en realidad constituye una forma elaborada de proselitismo dirigida tanto a evangélicos con interés superficial en el judaísmo como a judíos con educación judía limitada. La paráfrasis presentada por el pastor cubano Daniel Hernández en su “Código Real” ejemplifica perfectamente esta metodología distorsionadora, donde elementos auténticos de la práctica judía son extraídos de su contexto halájico y recontextualizados dentro de un marco cristológico que permanece fundamentalmente cristiano.
Hernández reformula el texto lucano insertando terminología hebrea y conceptos judíos de manera artificial: “Y cuando se cumplieron los ocho días desde su nacimiento llegó el momento de hacerle el brit milah, su padre ordenó: 'Su nombre será conocido en Israel como Yahoshua'. Éste fue dado por el maláj antes de que el niño fuese concebido en el vientre” (Hernández, s.f., p. 82). Esta manipulación textual introduce elementos como "brit milah" y "maláj" para crear una falsa sensación de autenticidad judía, cuando el texto griego original de Lucas simplemente utiliza conceptos generales de circuncisión y nombramiento sin la especificidad ritual que Hernández pretende imponer.
La comparación entre esta paráfrasis sectaria y el análisis académico riguroso de Amy-Jill Levine revela inmediatamente las deficiencias metodológicas del enfoque de "Raíces Hebreas". Levine señala con precisión académica que "no purification rites were required for fathers or newborns. For the mother's purification (forty days after the birth of a son), see Lev 12" y que crucialmente "no law prescribes this presentation; presenting children at the Temple is not a recognized custom" (Levine & Brettler, 2011, p. 102). Mientras que Hernández introduce conceptos como "pidyon haben" de manera anacrónica: "Y cuando se cumplieron los días de su purificación, como establecidos por la Ley de Moshé, subieron con él a Yerushaláyim para presentarlo ante HaShem" (Hernández, s.f., p. 82), creando una conexión ritual que históricamente no existía en la forma que él sugiere.
El problema fundamental de estos movimientos radica en su metodología hermenéutica defectuosa: toman prestados elementos estéticos y terminológicos del judaísmo mientras mantienen intactas las presuposiciones teológicas cristianas sobre la mesianidad, la divinidad y la soteriología. Levine demuestra la complejidad histórica real al explicar que el versículo 23 está "paraphrasing Ex 13.2" (Levine & Brettler, 2011, p. 120), pero sin las implicaciones mesiánicas que los sectarios de Raíces Hebreas intentan insertar. Esta aproximación no solo malinterpreta el contexto histórico del judaísmo del primer siglo, sino que también perpetúa una forma de apropiación cultural que reduce la riqueza de la tradición judía a meros accesorios decorativos para doctrinas cristianas preestablecidas.
La estrategia resulta particularmente insidiosa porque explota tanto la ignorancia evangélica sobre el judaísmo histórico como la búsqueda legítima de algunos judíos por comprender textos que, independientemente de su posterior interpretación cristiana, surgieron de contextos judíos. La judaización superficial que presenta Hernández con frases como "será llamado kadosh para HaShem" y "Torah del Eterno" (Hernández, s.f., p. 82) no representa un acercamiento genuino al judaísmo del Segundo Templo, sino una manipulación diseñada para conferir legitimidad étnica y religiosa a doctrinas cristianas tradicionales.
A continuación se presenta el texto del Codex Sinaiticus folio 229b para ofrecer una base textual más sólida que permita un análisis genuinamente histórico, libre de las distorsiones introducidas por los movimientos sectarios de Raíces Hebreas:
[2:21] και οτε επληϲθηϲαν ημεραι οκτω του περιτεμιν αυτον και εκληθη το ονομα αυτου ιϲ το λεχθεν ϋπο του αγγελου προ του ϲυλλημφθηναι αυτη εν τη κοιλια
[2:22] και οτε επληϲθηϲαν αι ημεραι του καθαριϲμου αυτων κατα τον νομον μωϋϲεωϲ ανηγαγον αυτον ειϲ ϊεροϲολυμα παραϲτηϲεται τω κω
[2:23] καθωϲ γεγραπται εν νομω κυ οτι παν αρϲεν διανοιγων μητραν αγιον τω κω κληθηϲεται
[2:24] και του δουναι θυϲια κατα το ειρημενο εν τω νομω κυ ζευγοϲ τρυγονω η δυο νοϲϲουϲ περιϲτερων.
(Traducción:
[2:21] Y cuando se cumplieron ocho días para circuncidarlo (cortarlo)¹, fue llamado su nombre IeSú²,³, el cual había sido dicho por el ángel (Gabriel) antes de ser concebido⁴ en el vientre.
[2:22] Y cuando se cumplieron los días de la purificación⁵ de ellos según la Ley de Mouséos⁶, lo llevaron a Hierosolima⁷,⁸ para presentarlo al Señor⁹,
[2:23] como está escrito en la Ley del Señ-r (nomo KyriO): “Todo varón que abra matriz¹⁰ será llamado santo¹¹ al Señ-r”¹²,
[2:24] y para dar sacrificio¹³ según lo dicho en la Ley del Señ-r: “un par de tórtolas¹⁴ o dos pichones de palomas¹⁵”.)
Notas Académicas
1. περιτεμιν (peritemnein): Del verbo περιτέμνω, "circuncidar". Las versiones arameas utilizan נתגזר (netgazar) en la Peshitta y אתגזר (etgazar) en otras versiones, del verbo גזר que significa "cortar" o "circuncidar". El hebreo de Delitzsch emplea וימול (vayimol), del verbo מול.
2. ιϲ (IS): Abreviación sagrada (nomina sacra) para Ἰησοῦς (Jesús) en el Codex Sinaiticus.
3. Iesús: Del arameo ישוע (Yeshu). Las versiones arameas mantienen consistentemente יֵשׁוּע/ܝܶܫܽܘܥ. La forma griega Ἰησοῦς (Iēsoús) se translitera como Iesús para mantener la fonética original.
4. προ του ϲυλλημφθηναι (pro tou sylemftenai): “antes de ser concebido”. Referencia a la anunciación relatada en Lucas 1:26-31, donde el ángel Gabriel anuncia a María el nacimiento y le indica el nombre que debe llevar el niño.
5. καθαριϲμου (katharismou): "Purificación". Se refiere a la purificación ritual postparto según Levítico 12:2-8. El arameo emplea תדכיתהון (tadkītehōn), del verbo דכי "purificar".
6. Mōuséōs: La forma griega μωϋϲεωϲ (Mōisēs) conserva la pronunciación original. En arameo: ܡܽܘܫܶܐ (Mūshē) y מוּשֵׁא.
7. Hierosolima: La forma griega Ἱεροσόλυμα (Hierosolýma) del texto del Codex Sinaiticus (ϊεροϲολυμα). El arameo utiliza אוּרִישׁלֵם (Ūrīshlem) y ܐܽܘܪܺܫܠܶܡ.
8. Hierosolima: Se refiere al Templo de Hierosolima, centro del culto judío donde se realizaban las presentaciones de primogénitos y sacrificios de purificación.
9. κω: Abreviación de κυρίῳ (Kyriō), "Señor". Las versiones arameas emplean מָריָא (Māryā) y ܡܳܪܝܳܐ, equivalentes del hebreo יהוה.
10. διανοιγων μητραν: "Que abra matriz", es decir, el primogénito. Referencia directa a Shemot / Éxodo 13:2. El arameo usa פתח מרבעא (ptāj marba'ā).
11. αγιον (hagion): "Santo", consagrado al Señor. El concepto de separación para uso divino.
12. Referencia bíblica: Éxodo 13:2 en la LXX: "ἁγίασόν μοι πᾶν πρωτότοκον πρωτογενὲς διανοῖγον πᾶσαν μήτραν". El Targum de Onkelos: "אַקְדֵשׁ קֳדָמַי כָּל בּוּכְרָא פָּתַח כָּל וַלְדָא בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בֶּאֱנָשָׁא וּבִבְעִירָא דִילִי הוּא".
13. θυϲια (thysia): "Sacrificio" u "ofrenda". En arameo: דבחתא (debjātā), del verbo דבח "sacrificar".
14. τρυγονω (trygōnōn): "Tórtolas". En arameo: שופנינא (shūpnīnā) y ܫܽܘܦ݂ܢܺܝܢܶܐ.
15. νοϲϲουϲ περιϲτερων: "Pichones de palomas". Referencia a Levítico 12:8 para el sacrificio de purificación de la madre pobre. El arameo emplea פרוגא דיונא (parūgē dayūnā) y ܦ݁ܰܪܽܘܓ݂ܶܐ ܕ݁ܝܰܘܢܳܐ.
Almany, E. (2025). Lucas 2:21-24. En Codex Sinaiticus (folio 229b) [Traducción propia del griego uncial]. Manuscrito del siglo IV. British Library, London. https://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_43725
Desde la perspectiva del judaísmo rabínico y la crítica textual más rigurosa, el pasaje de Lucas 2:21-24 presenta una serie de anacronismos, errores halájicos y distorsiones que revelan su naturaleza tardía y gentil, evidenciando que se trata de una construcción teológica cristiana que malinterpreta fundamentalmente las prácticas judías del Segundo Templo. El análisis filológico del Codex Sinaiticus (ℵ) expone inmediatamente el primer error crítico en el versículo 22: “των ημερων του καθαρισμου αυτων” (‘los días de su purificación de ellos’) donde el pronombre plural αυτων (de ellos) contradice categóricamente la halajá establecida en Vaicrá / Levítico 12:1-8, que específicamente ordena la purificación únicamente de la madre (האשה) tras el parto, nunca del infante o del padre. Esta pluralización impropia revela que el autor lucano desconocía por completo las leyes de nidah y tumah (impureza ritual), conceptos fundamentales en el judaísmo del Segundo Templo que están meticulosamente codificados en la Mishnah masejet Nidah y el Talmud Bavli Nidah 31b-32a, que establecen claramente las diferencias temporales de purificación maternal tras el parto de un varón (siete días) versus una niña (catorce días), donde se explica "זָכָר, שֶׁהַכֹּל שְׂמֵחִים בּוֹ — מִתְחָרֶטֶת לְשִׁבְעָה. נְקֵבָה, שֶׁהַכֹּל עֲצֵבִים בָּהּ — מִתְחָרֶטֶת לְאַרְבָּעָה עָשָׂר" (‘un varón, por el cual todos se alegran, ella se arrepiente [de su juramento] a los siete días; una niña, por la cual todos se entristecen, ella se arrepiente solo a los catorce días’), pero no mencionan ninguna impureza ritual del recién nacido varón. Esta pluralización impropia revela que el autor lucano desconocía las leyes fundamentales de nidah y tumah, evidenciando la naturaleza tardía y gentil de esta construcción teológica cristiana que malinterpreta las prácticas judías del Segundo Templo.
La inconsistencia económica que presenta la narrativa lucana constituye una de las contradicciones más flagrantes cuando se examina desde la perspectiva de la halajá económica del Segundo Templo. Según el texto sinóptico de Mateo 2:1-12, los magos habrían presentado “מנחת זהב ולבונה ומור” (regalos de oro, incienso y mirra), ofrendas de considerable valor comercial que habrían proporcionado recursos suficientes para ofrecer el korban ashir (קרבן עשיר), el sacrificio prescrito para las clases acomodadas según Levítico 12:6: “כֶּבֶשׂ בֶּן־שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן־יוֹנָה אוֹ־תֹר לְחַטָּאת” (“un cordero de un año para holocausto y un pichón o tórtola para ofrenda por el pecado”) La halajá establece claramente que la condición económica del esposo determina el tipo de ofrenda requerida, como confirma el Talmud Bavli Nedarim 35b: “ר' יהודה אומר: אדם מביא קרבן עשיר על אשתו” (‘Rabbi Yehudah dice: un hombre trae ofrenda de rico por su esposa’), estableciendo que incluso si la mujer misma carece de recursos, el esposo debe proveer el korban ashir apropiado a su condición financiera. Sin embargo, Lucas específicamente menciona "ζεῦγος τρυγόνων ἢ δύο νοσσοὺς περιστερῶν" (‘un par de tórtolas o dos pichones’), que corresponde al korban ani (קרבן עני), el sacrificio designado para los pobres según Levítico 12:8: "וְאִם־לֹ֨א תִמְצָ֣א יָדָהּ֮ דֵּ֣י שֶׂה֒ וְלָקְחָ֣ה שְׁתֵּֽי־תֹרִ֗ים אֹ֤ו שְׁנֵי֙ בְּנֵ֣י יֹונָ֔ה" (‘y si no alcanza su mano para un cordero, tomará dos tórtolas o dos pichones’). La halajá establece claramente que quien recibe medios económicos debe ajustar su ofrenda correspondientemente, como confirma el RaMBa”M en Mishneh Torah Hilhot BiatHaMikdash 3:7: "מְחֻסַּר כִּפּוּרִים" (quien carece de expiación) debe completar con el sacrificio apropiado a su condición financiera actual. Esta contradicción revela no solo una incompatibilidad narrativa fundamental, sino un desconocimiento de las regulaciones halájicas sobre gradaciones económicas en las ofrendas del Templo.
Por otra parte, el análisis de las versiones arameas del Evangelio de Lucas agudiza aún más estas incongruencias, particularmente en la Peshitta donde encontramos "דתדכיתהון" (‘de la purificación de ellos’) manteniendo el error plural, mientras que la traducción hebrea de Delitzsch intenta corregir parcialmente con "טהרתם" pero sin eliminar completamente la problemática implicación de una purificación múltiple. La variante aramea "ܘܟܕ ܡܠܘ ܬܡܢ̈ܝܐ ܝܘܡ̈ܝܢ ܐܬܓܙܪ ܛܠܝܐ" (‘cuando se cumplieron ocho días fue circuncidado el niño’) preserva correctamente el procedimiento de la milah, pero inmediatamente después introduce la confusión temporal con "ܘܫܠܡܘ ܝܘܡ̈ܬܐ ܕܬܕܟܝܬܗ" (‘y se cumplieron los días de su purificación’), donde el sufijo femenino singular -תה podría referirse a la madre, pero el contexto narrativo mantiene la ambigüedad que permite la interpretación plural errónea del griego. Esta vacilación textual entre las versiones sugiere que incluso los traductores tardíos reconocían la problemática naturaleza del texto original, intentando correcciones que no logran resolver completamente las inconsistencias halájicas fundamentales.
La terminología empleada por Lucas para describir la supuesta "presentación" del niño utiliza el verbo griego παραστῆσαι (presentar/colocar ante), que no tiene equivalente en el vocabulario halájico del pidión haben (פדיון הבן), el ritual auténtico para los primogénitos establecido en Bemidbar/Números 18:15-16 y codificado en Mishnah Bejorot 8:1-8. La Mishná establece claramente que "חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן, בְּמָנֶה צוֹרִי" (‘Las cinco monedas sela de la redención del primogénito , respecto de las cuales está escrito: «Cinco siclos de plata, según el siclo del Santuario» (Números 18:16), se calculan utilizando un maneh tirio.’), especificando que el procedimiento consiste en el pago de rescate a un cohen, no en una "presentación" ceremonial en el Templo. La raíz verbal παραστημι en contextos religiosos griegos implica una ofrenda permanente o dedicación cultual, concepto completamente ajeno al pidión haben que específicamente evita la dedicación perpetua mediante el pago de rescate. La Mishná confirma este principio: "מֵת הַבֵּן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לַכֹּהֵן, יַחֲזִיר" (‘si el hijo muere dentro de treinta días, aunque haya dado al cohen, debe devolver’.), demostrando que se trata de una transacción específica, no una dedicación ritual. Este error fundamental demuestra un desconocimiento básico del pidión haben, que era puramente transaccional y se realizaba fuera del contexto templario, no mediante ceremonias de "presentación" ritual.
La distorsión más flagrante aparece en el versículo 23, donde Lucas cita supuestamente la Torah con “παν αρσεν διανοιγων μητραν αγιον τω κυριω κληθησεται” (‘Todo varón que abra matriz será llamado santo al Señ-r’), una paráfrasis que tergiversa fundamentalmente Éxodo 13:2 “קַדֶּשׁ־לִ֨י כׇל־בְּכ֜וֹר פֶּ֤טֶר כׇּל־רֶ֙חֶם֙ בִּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל” donde el verbo קדש en su contexto técnico significa "consagrar para redimir" estableciendo una separación ritual que requiere posterior rescate monetario, no "llamar santo" como sugiere la traducción griega κληθησεται. La Septuaginta auténtica de Éxodo 13:2 utiliza ἁγίασον (santifica/consagra) en modo imperativo, no κληθήσεται (será llamado) en modo pasivo, revelando que Lucas no citaba directamente la LXX sino una paráfrasis teológicamente motivada. La Mishnah Bejorot 8:7 establece explícitamente que “חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן, בְּמָנֶה צוֹרִי” (‘Las cinco monedas sela de la redención del primogénito , respecto de las cuales está escrito: «Cinco siclos de plata, según el siclo del Santuario» (Números 18:16), se calculan utilizando un maneh tirio.’), y el Talmud Bavli Kidushin 29a establece que esta redención es una obligación paterna (הָאָב חַיָּיב בִּבְנוֹ לְמוּלוֹ, וְלִפְדוֹתוֹ), mientras que el requisito temporal de cumplirse desde el trigésimo día proviene del versículo bíblico 'De un mes harás efectuar el rescate de ellos' (Bemidbar/Números 18:16).
El anacronismo temporal que presenta Lucas al fusionar la circuncisión del octavo día con la purificación materna y la supuesta "presentación" revela un desconocimiento fundamental de los calendarios rituales judíos establecidos en la Torah y desarrollados en la literatura rabínica. Vaicra / Levítico 12:2-4 especifica claramente: "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ, וְיָלְדָה זָכָר--וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, כִּימֵי נִדַּת דְּוֺתָהּ תִּטְמָא... וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים, תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה" (‘si una mujer concibe y da a luz un hijo varón, será inmunda siete días, como los días de impureza de su menstruación será inmunda... y treinta y tres días permanecerá en sangre de purificación’), estableciendo que la purificación materna ocurre al día cuarenta, no al octavo día cuando ocurre la circuncisión según el versículo 3: "וּבַיּוֹם, הַשְּׁמִינִי, יִמּוֹל, בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" (‘y al octavo día será circuncidada la carne de su prepucio’). La Mishná Nidah 5:1 confirma esta separación temporal al establecer que "יוֹצֵא דֹפֶן, אֵין יוֹשְׁבִין עָלָיו יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טָהֳרָה" (‘para el nacido por cesárea, no se observan sobre él días de impureza y días de purificación’), lo que por contraste confirma que para el parto normal sí se observan estos períodos diferenciados de impureza y purificación. Simultáneamente, la redención del primogénito según Bemidbar / Números 18:16: "וּפְדוּיָו מִבֶּן-חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה" (‘y sus redimidos desde la edad de un mes redimirás’), queda precisada por la Mishná Bejorot 8:6: "מֵת הַבֵּן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לַכֹּהֵן, יַחֲזִיר... לְאַחַר שְׁלשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן, יִתֵּן" (‘si murió el hijo dentro de treinta días, aunque haya dado al sacerdote, debe devolver... después de treinta días, aunque no haya dado, debe dar’), estableciendo que el pidión habén debe realizarse exactamente después del día treinta, no simultáneamente con la circuncisión del octavo día. Esta precisión cronológica demuestra que la narrativa lucana comprime eventos que la halajá mantiene cuidadosamente diferenciados por semanas, revelando un desconocimiento de los calendarios rituales judíos fundamentales.
El contexto histórico de estas discrepancias halájicas se clarifica cuando consideramos que Lucas, escribiendo probablemente como gentil convertido décadas después de la destrucción del Segundo Templo en 70 d.C., carecía de acceso directo a las prácticas del Bet HaMikdash que describe, dependiendo de fuentes ya filtradas a través de interpretaciones judeo-cristianas primitivas que habían comenzado a separarse de las tradiciones judías según sus necesidades teológicas. Los estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo demuestran que las prácticas efectivas del Templo eran considerablemente más complejas y reguladas de lo que sugiere la narrativa lucana, con procedimientos específicos documentados en fuentes como la Mishnah Tamid y Midot que describen minuciosamente las regulaciones templarias. La crítica textual confirma que las prácticas descritas por Lucas no corresponden a las tradiciones judías documentadas del período, sino que representan una reconstrucción tardía elaborada desde una perspectiva que malinterpreta los requisitos rituales del judaísmo del Segundo Templo.
Las discrepancias halájicas analizadas reflejan el proceso mediante el cual las tradiciones judías fueron reinterpretadas a través de marcos teológicos diferentes, produciendo textos que revelan más sobre las preocupaciones de su época de composición que sobre las realidades históricas del judaísmo del Segundo Templo que pretenden describir. Estas narrativas constituyen documentos valiosos precisamente por ser testimonios de las reinterpretaciones que caracterizaron la separación entre el judaísmo rabínico emergente y las comunidades judeo-cristianas primitivas.
Resultaría valioso conocer la perspectiva judeo-cristiana sobre estos pasajes, especialmente considerando que la versión original de Lucas o la versión de Marción de Sinope no incluía los capítulos 1 y 2, que fueron considerados agregados posteriores de tradiciones proto judeo-cristianas. A continuación se analizará el texto descubierto por el profesor Shlomo Pines, el Tathbit, para determinar si arroja luz adicional sobre Lucas 2:20-24.
La postura judeo-cristiana proto-lucana: el Tathbit.
La utilización del texto del Tathbit como fuente para el análisis crítico del Evangelio griego de Lucas encuentra su justificación académica más sólida en el trabajo pionero del profesor Shlomo Pines de la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien en 1966 identificó este documento como un texto cripto-judeo-cristiano de extraordinario valor histórico. Pines descubrió que el capítulo sobre cristianismo en el Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina de Abd al-Jabbar (d. 415/1025) no era lo que pretendía ser: aunque superficialmente se presentaba como una polémica anti-cristiana musulmana, contenía material que revelaba un origen completamente diferente. La perspicacia de Pines radicó en reconocer que un autor musulmán jamás habría atacado constantemente a los cristianos por no obedecer los mandamientos de la Torah que él mismo creía abrogados por decreto divino a través de Muhammad (Mahoma), ni habría mostrado la "preocupación obsesiva por el idioma hebreo" que caracteriza al texto. Esta imposibilidad metodológica llevó a Pines a concluir que Abd al-Jabbar había adaptado de manera descuidada material procedente de una comunidad judeo-cristiana desconocida, interpolando ocasionalmente explicaciones islámicas pero preservando sustancialmente el contenido original. El valor del Tathbit para analizar Lucas radica precisamente en que preserva perspectivas judeo-cristianas primitivas que no fueron filtradas ni "helenizadas" por la tradición patrística posterior, ofreciendo así una ventana única hacia las críticas que las comunidades que mantenían la observancia de la halajá dirigían contra las reinterpretaciones cristianas de las Escrituras hebreas. Mientras que los textos patrísticos griegos y latinos representan ya una síntesis teológica elaborada, el Tathbit conserva la voz directa de judeo-cristianos que conocían íntimamente tanto las prácticas del Templo como las obligaciones rituales del judaísmo del Segundo Templo, proporcionando así criterios de autenticidad halájica para evaluar la precisión histórica de narrativas como la de Lucas 2:21-24. Esta perspectiva "desde adentro" del judaísmo observante resulta invaluable para identificar las inconsistencias, anacronismos y reinterpretaciones teológicas que caracterizan la adaptación cristiana de las tradiciones judías, convirtiendo al Tathbit en un testimonio único de cómo las comunidades que preservaron simultáneamente la fe en Yeshú y la observancia de la Torah evaluaban críticamente las innovaciones doctrinales del cristianismo gentil emergente.
Por tanto, el texto del Tathbit se aborda desde una crítica judía hacia Lucas 2:20-24 en virtud de que, según el profesor Shlomo Pines, este texto representa una fuente judeo-cristiana críptica que conserva narrativas y observancias estrictas propias del judaísmo del Segundo Templo, preservando una visión enraizada en la halajá que contrasta con la reinterpretación cristiana que se ve en el Evangelio de Lucas. El Tathbit describe eventos que siguen el ritual judío de la circuncisión al octavo día, conforme a Vaicrá / Levítico 12:3, pero asevera una estancia prolongada de doce años en Egipto antes de volver al Beit HaMikdash, situación que desde la perspectiva halájica es problemática por no cumplir con las obligaciones de peregrinación serial que impone la Torah. La narración del niño perdido en el Templo y la posterior búsqueda de sus padres se muestran a través de un prisma de observancia legal meticulosa que critica la comprensión superficial o errónea de la tradición judía que implican algunas interpretaciones cristianas. Aspectos como la supervisión estricta de menores en los recintos sagrados, las obligaciones paternas y la correcta aplicación de términos legales, son destacados en el análisis para mostrar las incongruencias del relato lucano. Desde esta óptica judía, el Tathbit sirve como un contrapunto crítico que revela fallas fundamentales y anacronismos en la narrativa cristiana, evidenciando cómo comunidades judeo-cristianas fieles a la Torah evaluaban y rechazaban reinterpretaciones que consideraban alejadas de la auténtica tradición hebrea. Así, estudiar el texto del Tathbit en conjunción con Lucas permite identificar con rigor halájico las discrepancias y aporta una evaluación interna y genuina desde el judaísmo observante sobre las narrativas evangélicas:
لما وُلِدَ المَسيحُ، خُتِنَ بَعْدَ ثَمَانِيَةِ أَيَّامٍ، وَأَنَّ فِي الإنجيلِ، إِنَّ يُوسُفَ النَّجَّارَ أَخَذَهُ مَعَ أُمِّهِ، وَخَرَجَ بِهِمَا إِلَى مِصْرَ فَأَقَامَ اثْنَتَي عَشْرَةَ سَنَةً، ثُمَّ أَخَذَهُمَا وَرَدَّهُمَا إِلَى بَيْتِ الْمَقْدِسِ. وَفِيهِ، أَنَّ يُوسُفَ دَخَلَ بَيْتَهُ، فَقَالَ لِمَرْيَمَ: «أَيْنَ الصَّبِيُّ؟» يَعْنِي عِيسَى الْمَسِيحَ. فَقَالَتَ لَهُ: «ظَنَنْتُهُ مَعَكَ». فَقَالَ: «وَأَنَا ظَنَنْتُهُ فِي الْبَيْتِ عِنْدَكِ وَمَعَكِ». فَقَلِقَا لِذَلِكَ، وَخَافَا عَلَيْهِ الضَّيَاعَ، فَخَرَجَا جَمِيعًا فِي طَلَبِهِ. فَقَالَ يُوسُفُ النَّجَّارُ لِمَرْيَمَ: «خُذِي أَنْتِ طَرِيقًا، وَأَخُذُ أَنَا طَرِيقًا آخَرَ، فَلَعَلَّ وَاحِدًا مِنَّا يَجِدُهُ». فَمَشَيَا مُتَحَرِّقَيْنِ، فَلَقِيَتُهُ مَرْيَمُ أُمُّهُ، فَقَالَتْ: «يَا بُنَيَّ، أَيْنَ تَكُونُ؟ ظَنَنْتُكَ مَعَ أَبِيكَ وَظَنَّكَ أَبُوكَ عِنْدِي. فَلَمَّا لَمْ نَرَكَ قَلِقْنَا، فَأَخَذَ أَبُوكَ فِي طَرِيقٍ، وَأَخَذْتُ أَنَا هَذَا الطَّرِيقَ، فَأَيْنَ كُنْتَ، وَمَعَ مَنْ كُنْتَ، وَأَبُوكَ مُتَحَرِّقٌ عَلَيْكَ؟». فَقَالَ: «كُنْتُ فِي بَيْتِ الْمُقْدِسِ أَتَعَلَّمُ».
כשנולד המשיח, נמול לאחר שמונה ימים, ושבבשורה, יוסף הנגר לקחו עם אמו, ויצא עמהם למצרים ושהה שנים עשרה שנה, ואחר כך לקחם והחזירם לבית המקדש. ובה, שיוסף נכנס לביתו, ואמר למרים: "איה הילד?" - כלומר ישו המשיח. ואמרה לו: "דמיתי שהוא עמך". ואמר: "ואני דמיתי שהוא בבית אצלך ועמך". ודאגו על זה, ופחדו עליו שיאבד, ויצאו יחד לחפשו. ואמר יוסף הנגר למרים: "קחי את דרך אחת, ואני אקח דרך אחרת, אולי אחד מאתנו ימצאנו". והלכו בדאגה, ומרים אמו מצאתו, ואמרה: "בני, איפה היית? חשבתי שאתה עם אביך ואביך חשב שאתה אצלי. כשלא ראינוך דאגנו, ואביך הלך בדרך אחת ואני הלכתי בדרך הזו, איפה היית, ועם מי היית, ואביך דואג לך?" ואמר: "הייתי בבית המקדש לומד".
(Traducción: Cuando nació al-Masīj¹, fue circuncidado después de ocho días, y [se dice] que en el Evangelio, Yusuf el carpintero² lo tomó junto con su madre y salió con ambos hacia Egipto (Mitzr), donde permaneció doce años, luego los tomó y los devolvió a Bayt al-Muqadas³. Y en él [el Evangelio se relata] que Yusuf entró a su casa y dijo a Maryam⁴: «¿Dónde está aṣ-ṣabiy⁵?» —es decir, ʿĪsā al-Masīj⁶—. Ella le dijo: «Pensé que estaba contigo». Él dijo: «Y yo pensé que estaba en la casa contigo». Se angustiaron por esto y temieron ad-dayāʿ⁷ sobre él, así que salieron juntos en su búsqueda. Yusuf el carpintero dijo a Maryam: «Tú toma un camino y yo tomaré otro camino, quizás uno de nosotros lo encuentre». Caminaron mutaḥarriqayn⁸, y Maryam su madre lo encontró, y le dijo: «¡Oh hijo mío!, ¿dónde has estado? Pensé que estabas con tu padre y tu padre pensó que estabas conmigo. Cuando no te vimos nos angustiamos, así que tu padre tomó un camino y yo tomé este camino. ¿Dónde estuviste, y con quién estuviste, y tu padre está mutaḥarriq⁹ por ti?». Él dijo: «Estuve en el Bayt al-Muqadas aprendiendo [de las Escrituras y la Torah]»10.)
-Abd al-Jabbar. (2010). Tathbit dala'il al-nubuwwa [Critique of Christian Origins]. In G. S. Reynolds & S. K. Samir (Eds.), Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins (pp. 163-164). Brigham Young University Press. (Trabajo original del siglo XI) III:744-751. pp.163-164.
Notas de pie de página:
¹ al-Masij (المسيح): "El Mesías", título cristiano para Yeshú HaMamzer. Cf. NT siríaco: משיחא (Mšījā); arameo targúmico: משיחא
² Yusuf an-najār (يوسف النجار): "José el carpintero". El nombre يوسف (Yūsuf) es la forma árabe del hebreo יוסף (Yōsēf), "él añadirá" (Gn 30:24). Cf. NT siríaco: יוסף (Yōsēf); arameo targúmico: יוסף. Para an-najār (النجار), "el carpintero", artesano de la madera, cf. NT siríaco en Mt 13:55: נגרא (naggārā); Peshitta Mc 6:3: נגרא. En hebreo mishnaico: נגר (m. Avot 2:2; t. Kelim, Baba Metzi'a 1:6). La Mishná distingue entre el נגר (carpintero) y el חרש עץ (tallador de madera).
³ Bayt al-Muqadas (بيت المقدس): "La Casa Sagrada", denominación árabe para Jerusalén que enfatiza su carácter sagrado. Cf. hebreo bíblico: בית המקדש (Bet haMiqdash), "Casa del Santuario" (1 Re 6:37; 2 Cr 3:1); hebreo mishnaico: בית המקדש (m. Middot). El árabe utiliza المقدس en lugar del bíblico המקדש, reflejando la santidad del lugar en la tradición abrahámica.
⁴ Maryam (مريم): María, madre de Yeshú. Cf. NT siríaco: מרים (Maryam); griego: Μαριάμ; hebreo bíblico: מרים (Miryam), nombre de la hermana de Mosheh (Shemot / Ex 15:20). La forma árabe مريم mantiene la vocalización semítica original, a diferencia del griego que adapta el nombre a su sistema fonológico.
⁵ aṣ-ṣabiy (الصبي): "el niño, el muchacho", término que designa específicamente a un menor varón. Cf. NT siríaco: טליא (ṭalyā), "niño"; arameo: טליא; hebreo bíblico: נער (na'ar), "joven" (1 Sam 17:33); hebreo mishnaico: תינוק (tinōq) para infante, נער para adolescente (m. Avot 5:21).
⁶ ʿĪsā al-Masīj (عيسى المسيح): "Jesús el Mesías". ʿĪsā es la forma árabe del nombre Jesús, posiblemente derivada del arameo ישו (Yēšū'). Cf. NT siríaco: ישוע (Yešū').
⁷ ad-dayāʿ (الضياع): "la pérdida, el extravío", término que expresa tanto la pérdida física como la angustia emocional asociada. La raíz árabe ض-ي-ع connota desaparición y desorientación. Cf. hebreo bíblico: אבד ('ābad), "perderse" (Sal 119:176); arameo: אבד; hebreo mishnaico: אבוד (avūd), "perdido" (m. Baba Metzi'a 2:1).
⁸ mutajarriqayn (متحرقين): "angustiados, ardientes [de preocupación]". Participio dual masculino de la raíz ح-ر-ق (arder), usado metafóricamente para expresar ansiedad intensa. Cf. hebreo bíblico: דאג (dā'ag), "angustiarse" (1 Sam 9:5); arameo: דאג; hebreo mishnaico: דואג, "preocupado" (m. Avot 2:7).
⁹ mutajarriq (متحرق): "angustiado, ardiente [de preocupación]". Participio activo que describe un estado emocional de intensa preocupación. El uso metafórico del "ardor" para describir estados emocionales es común en las lenguas semíticas. Cf. supra nota 8.
10 ataʿallamu (أتعلم): "estoy aprendiendo", forma de primera persona del presente del verbo تعلم (ta'allama), "aprender". En el contexto del islam temprano, este término implica específicamente el estudio de las Escrituras sagradas, la Torah y los textos proféticos. La raíz ع-ل-م connota conocimiento divino y sabiduría revelada. Cf. Corán 2:31 donde Dios "enseña" (علّم) a Adám los nombres. En hebreo bíblico: למד (lāmad), "aprender, enseñar" (Dt 5:1); arameo: אולף; hebreo mishnaico: למד, usado frecuentemente para el estudio de la Torah (m. Avot 2:5). Durante la época del Segundo Templo, el equivalente habría sido דרש (dāraš), "indagar, investigar [las Escrituras]" (Esd 7:10; 1 Cr 28:8), término técnico para la exégesis bíblica que se desarrolló en el período post-exílico. También מקרא (miqrā'), "lectura [de las Escrituras]", actividad central en las sinagogas del período helenístico. La forma árabe أتعلم sugiere un proceso activo y continuo de adquisición de conocimiento sagrado, similar al concepto de תלמוד (talmūd) que emergió en este período.
El texto del Tathbit revela una fascinante yuxtaposición con la narrativa lucana que expone las profundas fisuras en la comprensión cristiana primitiva de la halajá del Segundo Templo. Cuando el texto árabe afirma que "خُتِنَ بَعْدَ ثَمَانِيَةِ أَيَّامٍ" (fue circuncidado después de ocho días / נמול לאחר שמונה ימים), aparentemente sigue la prescripción de Vaicra / Levítico 12:3, pero la subsecuente afirmación de que permanecieron doce años en Egipto antes de regresar al Bet HaMikdash contradice flagrantemente las obligaciones halájicas del período. El Talmud Bavlí Nazir 29a establece claramente: “אִישׁ חַיָּיב לְחַנֵּךְ בְּנוֹ בְּמִצְוֹת” (‘un hombre está obligado a educar a su hijo en las mitzvot’), y el Talmud Yerushalmi en Jaguigá 1:1-2 especifica que un niño capaz de sostener la mano de su padre debe realizar la aliyá le-regel (peregrinación festiva). La ausencia de Yeshú durante doce años constituiría una violación masiva de "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" (‘tres veces al año se presentará todo varón tuyo’ - Shemot / Éxodo 23:17), acumulando treinta y seis transgresiones de mitzvot ta’asé (mandamientos positivos).
La argumentación desde la perspectiva halájica revela múltiples problemáticas fundamentales que invalidan la plausibilidad histórica de esta narración. El análisis filológico del término árabe أَتَعَلَّمُ (ata'alam, ‘estoy aprendiendo’) presenta una inconsistencia semántica profunda cuando se yuxtapone con las regulaciones ceremoniales del Segundo Templo tal como las codifica la literatura mishnáica. La raíz trilítera ع-ل-م (ʿ-l-m) implica un proceso de adquisición de conocimiento que, en el contexto del Bet HaMikdash, requería estructuras pedagógicas específicas inexistentes para menores no acompañados.
La tradición halájica preservada en las masejtot Tamid y Midot establece protocolos rigurosos de supervisión sacerdotal que contradicen categóricamente la premisa narrativa. La Mishnah Midot 1:1 especifica que בִּשְׁלשָׁה מְקוֹמוֹת הַכֹּהֲנִים שׁוֹמְרִים בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ (“en tres lugares los sacerdotes hacen guardia en el Bet HaMikdash”), complementados por וְהַלְוִיִּם בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד מָקוֹם (“y los levitas en veintiún lugares”), creando un sistema de vigilancia extensivo que cubría todos los portones y esquinas del complejo templario. Este sistema incluía rondas nocturnas donde אִישׁ הַר הַבַּיִת הָיָה מְחַזֵּר עַל כָּל מִשְׁמָר וּמִשְׁמָר (“el jefe del Har HaBayit recorría cada guardia”) (m. Midot 1:2), con autoridad punitiva inmediata sobre cualquier negligencia en la supervisión.
El análisis filológico del hebreo אָזָרָה (azarah, patio) revela que estos espacios poseían gradaciones de santidad (kedushah) con protocolos de acceso diferenciados según el estatus ritual. Mientras que el Har HaBait permitía acceso supervisado a כָּל הַנִּכְנָסִין לְהַר הַבַּיִת (“todos los que entran al Har HaBait”) (m. Midot 2:2) siguiendo procedimientos específicos, los niveles superiores de santidad requerían credenciales sacerdotales progresivamente más estrictas. La imposibilidad de que un menor deambulara sin supervisión no radica en exclusividad sacerdotal absoluta, sino en la impenetrabilidad del sistema de control multiestratificado que habría identificado inmediatamente cualquier presencia no autorizada.
La pretensión de que un niño pudiera “aprender” autónomamente en el Templo contradice los principios fundamentales de transmisión pedagógica judaica, donde el talmud (estudio) requiere la presencia de un rabi o autoridad competente. El término árabe أَبُوكَ مُتَحَرِّقٌ (abuka mutaharriq, “tu padre está angustiado”) sugiere una situación de pérdida prolongada absolutamente incompatible con los sistemas de seguridad templarios, donde la red de vigilancia habría impedido categóricamente tal falla operativa. La estructura semántica que emplea el participio مُتَحَرِّقَيْنِ (mutaharriqayn, “angustiados”) presupone un lapso temporal durante el cual todo el aparato de control habría colapsado simultáneamente, una imposibilidad sistémica que invalida la credibilidad histórica de la secuencia narrativa completa.
El diálogo entre Yosef y Miriam revela un desconocimiento profundo de las estructuras familiares judías del período que trasciende el mero anacronismo y expone la incomprensión fundamental de las instituciones halájicas del Segundo Templo. La expresión árabe ظَنَنْتُكَ مَعَ أَبِيكَ (zanantuka ma'a abika, “te creí con tu padre”) utiliza una terminología que traiciona la realidad jurídica del judaísmo del período, revelando una comprensión deficiente de las categorías genealógicas establecidas en la Mishná Kidushín 4:4 establece diez categorías de linaje (עֲשָׂרָה יוֹחֲסִין) que ascendieron de Babilonia, incluyendo específicamente a los שְׁתוּקֵי (aquellos de paternidad desconocida) y אֲסוּפֵי (aquellos de paternidad y maternidad desconocidas). La Mishná define precisamente: וְאֵלּוּ הֵם שְׁתוּקֵי, כֹּל שֶׁהוּא מַכִּיר אֶת אִמּוֹ וְאֵינוֹ מַכִּיר אֶת אָבִיו (“Estos son los shetuki: todo aquel que conoce a su madre pero no conoce a su padre”).
Según la narrativa cristiana misma, el niño correspondería exactamente a la categoría halájica de שְׁתוּקִי (shetuki), al conocer su maternidad pero carecer de paternidad judía reconocida. Desde la perspectiva halájica más estricta, tal situación genealógica problemática podría aproximarse al estatus de ממזר (mamzer), especialmente cuando se considera la concepción fuera del marco del matrimonio judío válido. La Mishná establece restricciones matrimoniales específicas para estas categorías, donde כָּל הָאֲסוּרִים לָבֹא בַקָּהָל, מֻתָּרִים לָבֹא זֶה בָזֶה (“todos los que están prohibidos de entrar en la congregación, están permitidos de casarse entre sí”).
Esta clasificación habría requerido procedimientos halájicos extraordinariamente complejos para cualquier designación custodial, particularmente la institución del אַפּוֹטְרוֹפּוֹס (apotropos) que, según el comentario de Bartenura, requería designación formal del Bet Din o del padre biológico del huérfano (cf. m. Bikurim 1:5). La incongruencia se agudiza cuando consideramos que Yosef, según la narrativa cristiana, no habría tenido autoridad legal para funcionar como אַפּוֹטְרוֹפּוֹס (apotropos) de un niño con estatus genealógico tan problemático, especialmente sin los procedimientos de verificación genealógica que la Mishná requiere para casos matrimoniales sacerdotales, donde se debe לִבְדֹּק אַחֲרֶיהָ אַרְבַּע אִמָּהוֹת (“investigar cuatro generaciones maternas”). La ausencia de cualquier referencia a estos protocolos halájicos indispensables expone la desconexión fundamental de la narrativa con las realidades jurídicas del período del Segundo Templo.
La búsqueda separada que emprenden, formulada como خُذِي أَنْتِ طَرِيقًا، وَأَخُذُ أَنَا طَرِيقًا آخَرَ (“toma tú un camino, y yo tomaré otro camino”), viola múltiples principios halájicos simultáneamente que van más allá de las cuestiones custodiales ya establecidas. El principio talmúdico de Eruvin 18b: לֹא יְהַלֵּךְ אָדָם אֲחוֹרֵי אִשָּׁה בַּדֶּרֶךְ, וַאֲפִילּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ (“Un hombre no debe caminar detrás de una mujer en un camino, incluso si ella es su esposa”) habría requerido que Miriam esperara o fuera acompañada, especialmente en Jerusalén durante una festividad cuando las multitudes habrían intensificado las preocupaciones sobre צְנִיעוּת (tzniut, modestia).
Adicionalmente, las regulaciones de שְׁמִירַת הַגּוּף (shmirat haguf, protección corporal) consignadas en el Talmud Bavlí Kidushín 81a habrían prohibido categóricamente que una mujer deambulara sola en búsqueda de un menor perdido, particularmente en el contexto urbano de Jerusalén durante festividades cuando los peligros se multiplicaban. La Mishná en Avot 1:5 establece el principio: אַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה (“no multipliques la conversación con la mujer”), reflejando las restricciones de interacción pública que habrían hecho impensable que una mujer se dirigiera independientemente a desconocidos para indagar sobre un menor perdido.
La respuesta del niño, كُنْتُ فِي بَيْتِ الْمُقْدِسِ أَتَعَلَّمُ (“Estuve en el Bayt al-Muqadas aprendiendo”), revela una incomprensión aún más profunda de la epistemología judaica tradicional. El concepto de תַּלְמוּד תּוֹרָה (talmud Torah, estudio de la Torá) en el período del Segundo Templo operaba exclusivamente a través del sistema רַב וְתַלְמִיד (rav vetalmid, maestro y discípulo), como establece la Mishná en Avot 1:6: עֲשֵׂה לְךָ רַב וּקְנֵה לְךָ חָבֵר (“hazte de un maestro y adquiere un compañero de estudio”). La noción de aprendizaje autónomo de un menor en el Templo contradice fundamentalmente la estructura pedagógica judaica, donde el מְסֹרֶת (mesoret, tradición) se transmitía exclusivamente a través de autoridades reconocidas.
El texto árabe del Tathbit preserva una anomalía textual crucial que expone las deficiencias halájicas de las tradiciones evangélicas. Mientras que el texto paralelo de Lucas menciona la purificación αὐτῶν (“de ellos”), el Tathbit omite completamente cualquier referencia a procedimientos de purificación post-parto, revelando una comprensión deficiente del sistema de טֻמְאָה וְטָהֳרָה (tumah vetaharah, impureza y pureza). Esta omisión es significativa porque expone que incluso las fuentes judeo-cristianas primitivas carecían de comprensión coherente sobre las obligaciones halájicas básicas del período.
Las regulaciones bíblicas de pureza post-parto establecidas en Vaicra / Levítico 12:2-4 especifican períodos precisos de impureza ritual tras el nacimiento. El concepto mismo de purificación conjunta o la ausencia total de mención de estos procedimientos indica una desconexión fundamental de las realidades rituales del Segundo Templo. Los hallazgos arqueológicos de mikvaot en Qumrán, especialmente el documento 4Q274, frg. 2 i:4-5, confirman que los rituales de purificación eran estrictamente individuales y específicos por género, con protocolos diferenciados que habrían sido absolutamente conocidos por cualquier judío observante del período.
La cronología implícita del texto judeo-cristiano árabe que afirma وَأَقَامَ اثْنَتَي عَشْرَةَ سَنَةً (“y permaneció doce años”) en Egipto antes del episodio templario constituye una violación masiva de las obligaciones de עֲלִיָּה לָרֶגֶל (aliyah laregel, peregrinación festiva). El Talmud Yerushalmi en Jaguigá 1:1-2 especifica que un niño capaz de sostener la mano de su padre debe participar en las peregrinaciones festivas. La ausencia de doce años habría acumulado treinta y seis transgresiones directas del mandamiento שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך (“tres veces al año se presentará todo varón tuyo” - Shemot / Éxodo 23:17), violaciones que habrían requerido procedimientos expiatorios específicos completamente ausentes de la narrativa.
Más revelador aún es que el texto árabe preserva la terminología أَبِيكَ (abika, “tu padre”) sin ningún reconocimiento de las complejidades halájicas que tal designación implicaría dado el estatus genealógico problemático del niño. Esta terminología simplista traiciona una comprensión superficial de las categorías jurídicas judaicas, donde la paternidad custodial de padrastro requería procedimientos formales del Bet Din que la narrativa ignora completamente.
La evidencia converge hacia una conclusión inescapable: incluso utilizando un texto supuestamente judeo-cristiano primitivo como el Tathbit, que presumiblemente habría tenido mayor acceso a tradiciones halájicas auténticas que las fuentes gentil-cristianas posteriores, encontramos una incomprensión sistemática y catastrófica de las realidades jurídicas, rituales y sociales del judaísmo del Segundo Templo. El relato, ya sea en su forma lucana griega o en su variante judeo-cristiana proto-lucana preservada en el Tathbit, constituye una aberración halájica tan profunda que invalida categóricamente cualquier pretensión de autenticidad histórica. La narrativa revela no el testimonio de comunidades judías familiarizadas con las instituciones del Templo, sino la construcción posterior de autores desconectados de las realidades halájicas del período, exponiendo así las fisuras fundamentales en los cimientos históricos del cristianismo primitivo.
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