Rabino Shlomo Aviner:El Rav Tzvi Iehudá y el Har HaBait

BS"D

Ieshiva Ateret Ierushalaim

Bajo la dirección del

Rabino Shlomo Aviner

                                                 #266

El Rav Tzvi Iehudá y el Har HaBait

“Aclaración en cuanto al Har HaBait (el Monte del Templo):

Toda la severa halajá de la prohibición de entrar en él porque todavía estamos impuros, según la halajá, no tiene nada que ver ni disminuye en lo más mínimo el valor de nuestra adquisición y pertenencia de ese lugar, maravillosamente santo. NuestroRamatka”l (Comandante en Jefe) – el señor Mordejai Gur – y junto con él nuestro maestro y Rav, el Gaón (genio del estudio de la Torá) Shlomó Goren, el director de los Rabanim(Rabinos) de Israel, tuvieron el mérito que a través de ellos fueron liberados ese lugar del gobierno de los gentiles, y él - como todos los otros lugares de nuestra tierra de vida santa - se encuentra bajo nuestro poder y dominio. Bajo nuestro poder y dominio, ellos [los árabes] hacen allí rezos los viernes. Los grupos de nuestros soldados que se encuentran allí, los cuidan y vigilan cumpliendo la orden de nuestro gobierno. También si nosotros nos cuidamos de no entrar allí, como debe ser según la halajá, también así y en base a ello es fija y sólida en todo su rigor nuestra soberanía sobre todo ese lugar, y el hecho que los gentiles allí se encuentran, con nuestro consentimiento, de ninguna forma es una demostración de adueñado de ese lugar” (LeNetivot Israel Bet 118).

“En cuanto al asunto de entrar al Har HaBait las cosas están explícitas en el libro ‘Mishpat Cohen’ de nuestro señor, mi padre y maestro, el Rav Kuk, bendito sea su recuerdo, inciso 96. Y también si no podemos entrar por la kdushá (santidad) del lugar, ya que la Shjina(manifestación de la presencia Divina) no cesa, y existe también cuando no existe el edificio del Beit HaMikdash (El Templo) como dice el Ramba”m (Hiljot Beit HaBejira 6:16) no cambia nada en absoluto el valor práctico de la proclamación ‘Har HaBait se encuentra en nuestras manos’ – como la expresión y el nombre del libro de nuestro Ramatka”l Mordejai Gur” (LeNetivot Israel Bet 118).

“Erguidos y fuertes se encuentran aquí esas filas de piedras (el Kotel, el Muro de los Lamentos), y como una estatua viviente nos hacen saber: Aquí vivió Am Israel (el Pueblo de Israel), aquí se esconde la luz de su vida, su vigor y santidad majestuosa, y surge y se eleva, en base a los vestigios de la galut (el exilio), según la palabra de D’s que se encuentra dentro suyo para todos los pueblos, toda persona, toda criatura del mundo.

Se encuentra aquí y atesora ese monumento vivo al monte deseado, y los esperanzadas, debilitadas por la galut que anhelan la gueulá (redención), esas piedras se encuentran y tocan las puertas de la cortina del fulgor, desean y esperan purificarse de su impureza de la galut y el aire de las tierras de los gentiles, cuando se descubra el claro resplandor, cuando nos levantemos a la vida plena, cuando sea edificado plenamente el mundo, con el nombre pleno de D’s, cuando sólo en ese entonces su corazón los impulsará, su alma los tomará y su espíritu los preparará, y todos los gentiles los traerán a subir al monte y llegar al lugar interior cuando se abran los portones del mundo para la gloria del rey del Honor, la vida de los mundos, que colmará toda la tierra. Ellos cuidan la muralla del monte de Ierushalaim, este monte del santuario de D’s, el Señor de sus patriarcas, cuyo nombre que con él son llamados mencionarán siempre, cuidan y esperan, y con valentía y vigor cuidan la muralla y a ellos mismos, para el día en que serán meritorios de subir en ella y traspasarla, cuando surja el resplandor Divino puro y santo de Israel” (LeNetivot Israel Alef 23).

Cuando nuestro Rav se enteró que se hicieron excavaciones dentro del Har HaBait se entristeció profundamente y estalló en llanto, y en su discurso del 3 de Elul 5728 dijo: “Hay que recordar las halajot prácticas de la santidad del lugar de nuestro Beit HaMikdash y la santidad del Har HaBait que son mencionadas al final del tratado de Brajot: ‘No entrará la persona al Har HaBait con su bastón y sus zapatos… y por supuesto que no escupa’… el precepto positivo de temerle al Beit HaMikdash se esparce a los niveles de kdushá alrededor del Har HaBait… ‘rodea, rodea, y no te acerques al viñedo’. Hay que andar con santo temor alrededor del Har HaBait. Todas las investigaciones y todas las excavaciones, ya sea las que son apodadas ‘científicas’ o ya sea las que son apodadas ‘halajicas’, todas ellas están incluidas en la prohibición de escupir allí. Sólo asiéndonos del santo temor seremos merecedores de continuar con la santificación del Nombre de D’s de todo Israel, de la continuación de la edificación de ‘andarán de batalla en batalla, aparecerán ante el Señor en Tzion’ (Tehilim 84:8)” (Sijot Rabeinu, Talmud Torá 1, inciso 3).

En sus últimos días le preguntaron si hay que exigir que el cuidado de los portones del Har HaBait se encuentre en manos de Tzaha”l (el Ejercito de Defensa de Israel) y no en manos de gentiles, él no veía en eso un gran problema y contestó: “En forma paulatina”.

Nuevamente, le preguntaron: ¿Debemos exigir que nuestro ejército esté presente en Har HaBait?, y nuevamente enfrió con su mirada lo que consideró un entusiasmo impuro, y dijo con estrictez: “Paulatinamente”.

Entonces le preguntaron: ¿Debemos exigir que sea enarbolada la bandera de Israel en el Har HaBait? Miró al que preguntó con una mirada espantosa de dolor y extrañez por haberlo despreciado hasta tal punto que le preguntan cosa de ese tipo, y dijo con firmeza: “¡Enarbolaremos el nombre de D’s!”.

Volvió a preguntar su interlocutor: Por supuesto que enarbolaremos el nombre de D’s, ¿pero quizás a través de la bandera de Israel? Nuestro Rav volvió a repetir con paciencia: “Te he dicho, enarbolaremos el nombre de D’s” con categórica negativa de toda comparación entre lo que está relacionado con la kdushá del Har HaBait y asuntos generales de Eretz Israel (la Tierra de Israel).

Cuando un talmid jajam (erudito del estudio de la Torá) le trajo a nuestro Rav investigaciones respecto al Har HaBait, con la intención de marcar los límites que según su opinión está permitido entrar sin peligro de llegar al lugar del Beit HaMikdash mismo, le dijo nuestro Rav: “¿Para qué todo eso?”. Él lo comparó a ese Rav que juntó decenas de demostraciones de la existencia de D’s, y el Adere”t (Rav Eliahu David Rabinovich Teomim) zt”l dijo respecto a ese libro: “¿Qué necesidad tenemos de demostraciones? Nosotros tenemos fe en D’s, por encima de toda demostración”. Y así también en nuestro caso: El Har HaBait está limitado en derredor por una muralla. No la pasamos, y no necesitamos investigaciones.

Cuando se enteró que se hacen excavaciones debajo del Har HaBait, reaccionó con gran dolor: “¿Para qué todo eso? ¿Para qué tocar allí?”.

Cuando después de la Guerra de los Seis Días llegaron un talmid jajam y un profesor a nuestro Rav, y le preguntaron por qué no comenzar ahora la edificación del Beit HaMikdash, contestó: “La mitzva de la edificación del reinado de Israel antecede, como dice el Ramba”m al principio de Hiljot Melajim”. Más tarde aclaró las cosas en extensión en su artículo “MeAjar Kotleinu”, en el que dice que sólo después de la gran elevación de la edificación del país, en forma práctica y espiritual, llegaremos al interior, al lugar santo y al Beit HaMikdash.

Bamidbar / Números 7:89 Los querubines ¿excusa para idolatrar a Yeshu?

BS"D

En la traducción católica sobre Bamidbar / Números 7:89 se lee:

Cumque ingrederetur Moyses tabernaculum testimonii, ut consuleret oraculum, audiebat vocem loquentis ad se de propitiatorio, quod erat super arcam testimonii inter duos cherubim, unde et loquebatur ei.

Cuando Moisés entraba en el Tabernáculo de la Reunión para hablar con el Señ-r, oía la voz que le hablaba de encima del propiciatorio, que estaba sobre el Arca del Testimonio, entre los dos querubines. Así hablaba con él.

Con ello los católicos y otras sectas cristianas ven como permitido que en sus respectivas instituciones utilicen imágenes las cuales conduzcan a la “salvación” de sus almas. Tal como explica el reverendo católico Jordi Rivero:

… ya en el Antiguo Testamento, Dios ordenó o permitió la institución de imágenes que conducirían simbólicamente a la salvación por el Verbo encarnado. Ejemplos de imágenes permitidas por Dios en el AT:  La serpiente de bronce (cf. Nm 21,4-9; Sb 16,5-14; Jn 3,14-15) Querubines, bueyes y otras imágenes en el Templo (Ex 25, 18-20; Nm 7:89)…

-Rivero Jordi, ¿Los Católicos Adoran Imágenes?, Las  Siervas de los Corazones Traspasados de Jesús y María; corazones.org 

Respuesta.

El sabio andaluz, Rabeinu Bajya ben Yosef Ibn Pakuda רבינו בחיי בן יוסף אִבְּן פַּקוּדָה - بهية بن باكودا‎‎ (Taifa de Zaragoza-طائفة سرقسطة, segunda mitad del siglo XI), en su comentario a la Torah (Beʼur ʻal ha-Torah) del libro de Bamidbar 7:89 explica que Moshe Rabeinu podía escuchar infinidad de ocasiones el mensaje divino dado en el monte Sinaí, y así consultar a Di-s sobre cualquier duda, el texto no da a creer sobre la creencia de otra entidad divina, a continuación el comentario de Ibn Pakuda:

וישמע את הקול. בה"א הידיעה, הוא הקול ששמע בסיני. והכתוב הזה מבאר כי הדבור בא לו למשה מבין שני הכרובים ומשם יוצא לו הדבור לאהל מועד, שכן אמר אל אהל מועד לדבר אתו, ומי שהיה חוץ לאהל מועד לא היה שומע הקול. ומה שהוסיף וידבר אליו, פירש רש"י ז"ל למעט את אהרן. ויתכן לפרש וידבר אליו כי משה הוא המדבר ובא להורות מעלת משה על כל שאר הנביאים כי לא היה נרתע ונבהל בנבואתו מלהשיב, כענין שכתוב (שם לג) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ודרך האדם עם חברו זה מדבר וזה משיב, וכן אמר בכתוב הזה כי הקול היה מדבר אל משה מעל הכפורת מבין שני הכרובים וידבר אליו, כלומר ומשה מדבר אליו מיד בכל עת שירצה כענין שכתוב (במדבר ט) עמדו ואשמעה, והזכיר זה במשכן כשם שהזכיר בסיני (שמות יט) משה ידבר והאלהים יעננו בקול, שפירושו משה ידבר אחר שהאלהים יעננו בקול, כי הכתוב הזה מעיד על מעלתו בנבואה שהיה שומע הקול מפי הגבורה ולא היה נבהל ונרתע לאחוריו מה ששאר הנביאים נבהלים ונרעדים אף ממראה המלאכים ולא נשאר בהם כח. וכן בכאן יזכיר כי הקול היה מדבר למשה מבין שני הכרובים, ומשה הגדול בנבואה ידבר אליו ג"כ ולא יבהל, זהו וידבר אליו. ובכאן גלה לנו הכתוב כי השיג משה תכלית השגת המין האנושי כל מה שבכחו להשיג, וידע הש"י ידיעה ברורה כנאמן בית יודע אדוניו, ויוצא ונכנס כרצונו ומדבר ומשיב בכל עת כרצונו, ולכך נקרא נאמן ביתו של הקב"ה הוא שכתוב (במדבר יב) לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא.

Y él escuchó la Voz: Por excelencia, se oyó la voz en el Sinaí. Este verso explica que el discurso vino a Mosheh entre los dos querubines y luego lo deja hablar en el Ohel Moed (Tienda de Reunión);  como se le dijo sobre el Ohel Moed para hablar con él, ¿Quién estaba fuera del Ohel Moed que no se podía  oír la Voz? ¿y qué se adiciona a este tema? Explica Rash”i z”l que excepto Aharón podía escuchar. (Cfr. Rashi, Comentario a Vaycrá 1:1) Y se puede interpretar y decir sobre esto que cuando Mosheh hablaba y venía a pedir la virtud de todos los profetas, ya que no fue sorprendido y no se alarmó en su profecía al responder, como está escrito (Shemot / Éxodo 33:11): “Y hablaba el Etern-o a Mosheh cara a cara, como habla un hombre con su prójimo”. Y a través del hombre (Mosheh) con su hablar, así contestaba (el Creador). Y así está escrito esto, que la Voz estaba hablando a Mosheh sobre el propiciatorio entre los dos querubines y hablaba con él (Cfr. Avarbanel, Comentario a Bamidbar 7:89), como se dice, y Mosheh hablaba con Él inmediatamente cuando quería, como está escrito: “Aguarden y yo escucharé” (Bamidbar 9:8). Y se recuerda esto, que en el Mishkan (Tabernáculo) que allí se resonaba (los enunciados dados en) el Sinaí. Tal como se lee en Shemot 19:19: “Mosheh hablaba, y Di-s le respondía con una voz”. Lo que significa que Mosheh hablaba, entonces Di-s le respondía en la Voz. Este texto da testimonio de su excelencia en la profecía, ya que escuchaba la Voz de Di”s, y no se alarmó, y no se apartó de lo que los otros profetas tuvieron miedo, ni tintineo incluso ante los ojos de los ángeles y no les dejó en ellos el poder (de la profecía). Y el aquí mencionar que la Voz estaba hablando a Mosheh de entre los dos querubines. Y Mosheh habló a la gran profecía también había considerado, y no tuvo miedo, ya que habló con él. Y aquí nos encontramos con que está escrito que Mosheh logró obtener que creyeran las personas todo lo que se llegaba a olvidar (de la revelación divina del Sinaí). Y supo que el Santo Bendito Sea, el conocimiento claro, para que creyera (toda) la casa (de Israel) para que conocieran a su Señor.  Y salía (Mosheh) y venía como le placía y hablaba (con la Voz). Y a ello es que se le denomina fiel servidor del Santo Bendito Sea, como está escrito: “No así Mi siervo Mosheh; en toda Mi casa él es confiable.”

(Cfr. Midrash Rabeinu Bajya, Varsovia, 1878)

Por otra parte, el RaMBa”M (Maimónides) en su obra Moreh Nebujim -  دلالة الحائرين, dalālatul ḥā’irīn, דלאל̈ה אלחאירין, III, XLV, aclara la situación de la utilización de los querubines en el Ohel Moed:

דוע שהללו היו בונים מקדשים לכוכבים ומציבים באותו מקדש את הצורה שהוסכם לעובדה, כלומר, צורה המיוחסת לכוכב כלשהו או לחלק מגלגל. לכן נצטווינו אנו לבנות לו יתעלה מקדש ולהפקיד בו את הארון אשר בו שני הלוחות הכוללים אנוכי [ה' אלהיך...] (שמות כ', 2; דברים ה', 6) ולא יהיה לך [אלהים אחרים על פָּנָי] (שמות כ', ; דברים ה', ).

וידוע שהיסוד של אמונה בנבואה קודם לאמונה בתורה. לולא היה נביא לא היתה תורה. אל הנביא אין ההתגלות באה אלא באמצעות המלאך: ויקרא מלאך ה' (בראשית כ"ב, 15), ויאמר לה מלאך ה' (שם, ט"ז, 9; 10; 11). וזה רב מספור. אפילו תחילת נבואתו של משה רבנו היתה במלאך: וַיֵּרָא אליו מלאך ה' בלבת אש18. התברר אפוא שהאמונה במציאות המלאכים19 קודמת לאמונה בנבואה, והאמונה בנבואה קודמת לאמונה בתורה20. ומכיוון שהצאביה7 לא ידעו את מציאות האלוה יתגדל ויתעלה וסברו שהנמצא הקדום אשר לא יחול בו הֶעְדֵּר כלל הוא הגלגל וכוכביו, ושכוחות שופעים ממנו על הפסילים ועל כמה עצים, כלומר, האשרות, הם סברו שהפסילים והעצים הם המשרים השראה על הנביאים והם הפונים אליהם בדיבור בהתגלות ומלמדים אותם מה מועיל ומה מזיק, כמו שהבהרנו לך מתפישׂותיהם באשר לנביאי הבעל ונביאי האשרה.

מכיוון שהתבררה האמת לחכמים ונודע בהוכחה מופתית שיש נמצא שאינו גוף ולא כוח בגוף והוא האלוה האמיתי, והוא אחד, ושיש גם נמצאים אחרים נבדלים שאינם גופים, והם אשר מציאותו יתעלה שפעה עליהם, והם המלאכים, כמו שהבהרנו, וכל הנמצאים האלה הם מחוץ לגלגל וכוכביו - ידוע בוודאות שמלאכים אלה הם המשרים באמת התגלות על הנביאים, ולא הפסילים והאשרות. התברר אפוא במה שהקדמנו שהאמונה במציאות המלאכים באה בעקבות האמונה במציאות האלוה ושמתוך כך אפשריות הנבואה והתורה. לכן, לחיזוק האמונה בעיקר זה ציווה יתעלה שיעשׂו על הארון צורת שני מלאכים כדי שמציאות המלאכים תהיה איתנה באמונת ההמון2, שזאת דעה נכונה, שנייה לאמונה במציאות האלוה, והיא עיקרון לנבואה ולתורה ומבטלת עבודה זרה, כמו שהבהרנו. ולו היתה צורה אחת, כלומר, צורת כרוב אחד, היתה בכך התעיה והיו חושבים שזאת צורת האלוה שאותו עובדים, כמו שהיו עושׂים עובדי עבודה זרה, וכן (היו עשׂויים לחשוב) שהמלאך הוא פרט אחד, מה שהיה מביא במידת-מה לאמונה בשתי רשויות. ומכיוון שנעשׂו שני כרֻבים (שמות ל"ז, 7) עם האמירה המפורשת ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו', 4), התאפשר ביסוס הדעה שהמלאכים נמצאים ושהם מרובים, והושׂג ביטחון שלא יטעו לחשוב שהם אלוה שכּן האלוה אחד והוא ברא את הריבוי הזה.

‘Se sabe también que los idolatras construían templos a los planetas y colocaban en cada templo la estatua que habían convenido adorar, es decir, una estatua dedicada a un cierto planeta que formaba parte de una esfera. Por eso nos fue ordenado construir un templo al Altísimo y depositar allí el arca santa que contenía las dos tablas que encerraban [estos dos mandamientos]: ‘Yo soy el Etern-o’, y ‘No tendrás otros dioses.’ Se sabe que el artículo de fe, concerniente a la profecía, debe preceder a la creencia en la Torah, pues sin profecía no hay Torah. El profeta no recibe revelación sino por intermedio de un ángel; por ejemplo: ‘el ángel del Etern-o llamó’ (Berreshit / Génesis 16:9-11) y otros pasajes innumerables. Mosheh (Moisés) mismo fue iniciado en su misión profética por un ángel: ‘El ángel del Etern-o se le apareció en medio del fuego’ (Shemot / Éxodo 3:2). Está claro, entonces, que la creencia en la existencia de los ángeles debe preceder a la creencia de la Torah. Por su parte, los sabeos ignoraban la existencia de Di-s e imaginaban que el Ser eterno, que jamás pudo existir, era la esfera celeste con sus astros, cuyas fuerzas se derramaban sobre los ídolos y sobre ciertos árboles, como las asherot. Creían que eran los ídolos y los árboles quienes inspiraban a sus profetas, haciéndoles revelaciones y hablándoles, y les hacían saber lo que era útil o nocivo. Ya nos referimos a estas opiniones al hablar de los profetas de Ba’al y de los profetas de Ashera. Pero hubo un momento en que la verdad se manifestó a los hombres. Se supo también, con ayuda de demostraciones, que existe un Ser que no es ni un cuerpo ni una fuerza en un cuerpo, esto es, el Di-s verdadero y único, y que hay, además, otros seres separados e incorpóreos, sobre todo estos seres están fuera de la esfera celeste y sus astros. Entonces hubo hombres que se convencieron de que eran esos ángeles quienes, en realidad, hacían revelaciones a los profetas, y no los ídolo es ni las asherot. Así, por precedente, resulta claro que la creencia en la existencia de los ángeles se vincula a la que tiene por objeto la existencia de Di-s, y que sirve para escalecer la verdad de la revelación profética y de la Torah. Para confirmar este artículo de fe, Di-s ordenó colocar por encima del arca la imagen de la revelación profética y de la Torah. Para confirmar este artículo de fe, Di-s ordenó colocar por encima del arca la imagen de dos ángeles (querubines). Esto se hizo para consolidar la creencia del pueblo en la existencia de los ángeles –creencia verdadera y que es segunda después de la creencia en la existencia de Di-s – y el principio de la profecía y el de la Torah y la negación de la idolatría, conforme lo hemos expuesto ya. Si sólo hubiera habido una figura, esto es, la figura de un único querubín, ello habría podido dar lugar a error y se habría podido creer que era una figura bajo la cual se adoraba a Di-s, como hacen los idolatras. O se habría llegado a creer en la existencia de un único ángel. Esto habría conducido a una especie de dualismo. Pero como se hicieron dos querubines, al lado de la declaración [de Bendito sea eternamente el glorioso Nombre de Su reino] expresa de que ‘El Etern-o nuestro Di- es Uno’ (Devarim 6:4), se confirma la creencia en la existencia de los ángeles y se dejaba establecido que eran varios. No había entonces riesgo de equivocarse y de tomarlos por Di-s, pues Di-s es Uno¸ y es Él quien ha creado la pluralidad [de inteligencias].’

Mientras que en otra sección de Moreh Nebujim, Parte 1, 37:3 se lee:

והוא גם כן שם מציאות האיש ומעמדו "על פני כל אחיו נפל" "ועל פני כל העם אכבד" - ענינו במציאותם "אם לא על פניך יברכך" - בהיותך ובמציאותך; ולפי זה הענין נאמר "ודיבר יי אל משה פנים אל פנים" - כלומר מציאות במציאות. מבלתי אמצעי כמו שנאמר "לכה נתראה פנים" וכמו שאמר "פנים בפנים דיבר יי עמכם" ובאר במקום אחר ואמר "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" וכינה זה 'פנים בפנים'; כן אמרו "ודיבר יי אל משה פנים אל פנים" - כינוי על אמרו בענין סיפור הדברים "וישמע את הקול מדבר אליו". הנה כבר התבאר לך כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו 'פנים בפנים'. ומזה הענין - "ופני לא יראו" אמיתת מציאותי כמות שהיא לא תושג:

Significa también la presencia de una persona y el lugar en que está; por ejemplo: "Estaba en la presencia de todos sus hermanos" (Berreshit / Génesis 25:18); "En presencia de todo el pueblo será glorificado" (Vaycrá / Levítico 10:3) cuyo sentido es: "en presencia suya;...si no te blasfemare en tu cara" (Yiov 41:11), es decir, en tu presencia, estando tú delante. Según esta significación se ha dicho: "Y el Etern-o habló a Mosheh cara a cara" (Devarim / Deut. 5:4), lo que en otro lugar se expresa claramente así: "oirás rumor de palabras, mas no veías figura alguna; no había nada más que una voz" (Devarim 4:14), y a esto se ha llamado cara a cara. Así mismo, con las palabras "Y el Etern-o habló a Mosheh cara a cara" no se expresa sino la manera de como Di"s le hablaba, (sobre la forma de la alocusión) como en otro lugar se dice: "Oía la voz que le hablaba" (Bamidbar / Num. 7:89). Así está claro para ti que cara a cara quiere indicar que Mosheh oyó la Voz divina sin ángel intermediario. Las palabras: "Y mi cara no será vista" (Shemot / Éx. 33:23), encierran este mismo sentido (de presencia), esto es: la realidad de mi existencia tal como es, no será alcanzada.

Por lo que el texto en hebreo se ha de leer de interpretación:

וּבְבֹ֨א מֹשֶׁ֜ה אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵד֮ לְדַבֵּ֣ר אִתּוֹ֒ וַיִּשְׁמַ֨ע אֶת־הַקּ֜וֹל מִדַּבֵּ֣ר אֵלָ֗יו מֵעַ֤ל הַכַּפֹּ֙רֶת֙ אֲשֶׁר֙ עַל־אֲרֹ֣ן הָעֵדֻ֔ת מִבֵּ֖ין שְׁנֵ֣י הַכְּרֻבִ֑ים וַיְדַבֵּ֖ר אֵלָֽיו׃

(פ)

Y cuando Mosheh llegó a la tienda de reunión para hablar con Él, oyó la voz (la misma voz poderosa que habló con él en el Sinaí, la cual, sin embargo, no llevó más allá de la tienda de reunión) en el Kaporet (Cubierta), sobre el arca del testimonio entre los dos querubines, [la Voz que viaja del cielo a entre los dos querubines, y de allí, a la tienda de reunión], y le habló [a Moisés (siendo Aarón excluido de esta comunicación).

El Jumash de Rashi, por el rabino Shraga Silverstein 

Rabino Shlomo Aviner: La privatización de la conversión

BS"D

Ieshiva Ateret Ierushalaim

Bajo la dirección del

Rabino Shlomo Aviner

                                                 #267

La privatización de la conversión

Pregunta: Hay una proposición nueva para facilitar la conversión en el Estado de Israel: La proposición gubernamental de privatización de la conversión, de forma que todo Rav adecuado para ello podrá realizar conversiones, y de esa forma podrán acercar más gentiles bajo las alas de la Shjina (manifestación de la presencia Divina). ¿Acaso es una buena nueva?

Respuesta: No. Eso generará diferentes niveles de conversión, como hay hoy en día respecto a la kashrut de los alimentos. Hay algo que es kasher para unos y hay otro que es kasher para otros, y estos no comen con esos otros – lo que nos produce un gran dolor. Pero tratándose de quién es judío, no puede ser de ninguna forma que una persona sea judía a ojos de unos y no lo sea a ojos de otros. Todo converso automáticamente será sospechoso que su conversión no fue de acuerdo a la halajá, se convertirá en un “judío de segunda clase”, surgirá una división espantosa en la nación, como no hubo ya hace miles de años.

Pregunta: ¿Por qué? ¡Conversión es conversión! ¿Cómo puede ser que haya distintos niveles de conversión?

Respuesta: Conversión según la halajá incluye el aceptado de las mitzvot. No alcanza con una conversión de identificación nacional, sino que también se necesita una identificación religiosa con la Torá. No alcanza con “tu pueblo es mi pueblo”, se necesita también “tu D’s es mi D’s”, como dijo Rut. Una conversión que no sea de acuerdo a la halajá no tiene vigor. Es más, de esa forma no le hacemos ningún bien a esa persona que vino a convertirse, sino que una injusticia. Hasta ahora era un gentil bueno y recto, y como es sabido, los gentiles justos de los demás pueblos tienen parte en el Olam HaBa (mundo venidero). ¡Y ahora, será un judío que no se comporta como se debe, y no tiene parte en el Olam HaBa! También es un engaño espantoso.

Él piensa que se convirtió, se afanó y se esforzó por ello, y de pronto le dirán en la cara: ¡Tú no eres judío! - D’s nos salve de ello. Por ello, es indispensable que haya una conversión uniforme en nuestro país, según la Rabanut HaRashit LeIsrael (el Supremo Rabinato de Israel), y es ella la que decidirá quién puede convertir y cómo será convertido. Mientras que según la proposición gubernamental, todo Rav con ciertas características podrá decidir convertir, y no tendrá necesidad de recibir autorización de la Rabanut HaRashit para convertir, ni tampoco su autorización respecto a la forma en que convierte.

Pregunta: Según la proposición gubernamental, ¿no hay ningún control del proceso de conversión?

Respuesta: El control deberá hacerlo una comisión determinada. El problema es que es el gobierno el que compondrá esa comisión. En estos momentos, gracias a D’s, en esa comisión hay talmidei jajami (eruditos del estudio de la Torá) tzadikim (justos). Pero no puede ser que sea el gobierno el que determine sus integrantes, no se puede estar seguro que en algún momento los miembros de esa comisión no decidan aceptar conversiones sin aceptado de las mitzvot.

Pregunta: ¿No hay Rabanim (Rabinos) que validen ese tipo de conversiones?

Respuesta: Los hay, pero su opinión es extraordinaria, y la halajá no es determinada como ellos. Una conversión como esa no será aceptada por la Rabanut HaRashit, ni tampoco por la casi totalidad de todos los grandes talmidei jajamim y los Rabanim de Israel, ni tampoco por casi todo el público religioso. ¿Qué ventaja tiene?

Pregunta: Entonces, ¿cuál es la solución para más de 300.000 gentiles que hay en nuestro país?

Respuesta: La solución no es que se transformen en conversos-judíos. Hay otra solución: Que se transformen en guer toshav – es decir, una persona recta de los demás pueblos, un piadoso gentil, que tiene parte en el Olam HaBa, y también en este mundo, en el Estado de Israel según la halajá.

Pregunta: ¿Y qué hay respecto a conversión de menores de edad, sin conversión de sus padres o de su madre?

Respuesta: Eso es algo sin sentido. Si sus padres no son temeroso de D’s, él se educará como una persona que no cumple la Torá, y cuando llegue a la edad de bar mitzva, de momento que no acepta el yugo de las mitzvot será aclarado que su conversión no fue válida desde un principio.

Pregunta: En resumen, ¿cómo se solucionarán las diferencias de opinión entre el gobierno y laRabanut HaRashit?

Respuesta: No hay diferencia de opinión. Diferencia de opinión hay entre dos que son igualmente válidos. Y con todo el respeto que se merece el gobierno, no es él el que tiene la autoridad para determinar quién es judío, sino que para dirigir al Estado Judío según la halajá.

Fortalezcámonos y nos fortaleceremos en pos de Rut, que dijo “tu pueblo es mi pueblo, y tu D’s es mi D’s".

Yeshu el Judío: 3. El Discípulo Frívolo.

BS"D

El papel de Yeshu como discípulo y su relación con su maestro es el tema de otra historia coloridamente conservada en el Talmud Bavli. Esta vez Yeshu tiene un rabino a quien se le menciona explícitamente por su nombre y se acopla sólo con Gejazi, uno de los otros discípulos que se comportaron mal, también conocido de la Biblia Hebrea a quien nos encontramos en la historia anterior. El destino de ambos Gejazi y Yeshu se pone bajo la máxima rabínica: 

 Enseñaron nuestros Rabinos: Rechaza siempre con tu mano izquierda, e invita con tu mano derecha.  

-Talmud Bavli Masejet Sotah 47a 

Sus maestros se presentan ahora como principales ejemplos de ser (malos) maestros que no siguen esta máxima, que distanciaron a sus estudiantes con sus dos manos y no los ayudaron en reparar su fechoría:  

No como Elisha, que rechazó a Gejazi con ambas manos ni como el R. Yehoshua ben Perajia, que rechazó a Yeshu HaNotzri, con ambas manos. 

-Talmud Bavli Masejet Sotah 47a. 

Sabemos sobre Elisha' (Eliseo) quien fue maestro de Gejazí tal como lo relata la Biblia Hebrea, pero ¿qué pasa con la extraña relación de Yeshu con R'  Yehoshua ben Perahya? El Talmud explica de la siguiente manera: 

תָּנוּ רַבָּנַן [שנו חכמים]: שְׁלֹשָׁה חֳלָאִין חָלָה אֱלִישָׁע: אֶחָד כעונש על שֶׁגֵּירָה דּוּבִּים בְּתִינוֹקוֹת, וְאֶחָד נענש על שֶׁדְּחָפוֹ לְגֵחֲזִי בִּשְׁתֵּי יָדַיִם ולא הניח לו דרך לחזור בו, וְאֶחָד שֶׁמֵּת בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר בו חולי שלוש פעמים: "וֶאֱלִישָׁע חָלָה אֶת חָלְיוֹ אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ" (מלכים ב יג, יד). תָּנוּ רַבָּנַן [שנו חכמים]: לְעוֹלָם תְּהֵא שְׂמאל דּוֹחָה וְיָמִין מְקָרֶבֶת שגם אם דוחים תלמיד, עדיין צריכים לתת לו פתח לחזור בו, לֹא כֶּאֱלִישָׁע שֶׁדְּחָפוֹ לְגֵחֲזִי בִּשְׁתֵּי יָדָיו, וְלֹא כִּיהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה שֶׁדְּחָפוֹ לְיֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי בִּשְׁתֵּי יָדָיו... 

 יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה מַאי הִיא [מה היה] המעשה כְּדַהֲוָה קָא קָטֵיל יַנַּאי מַלְכָּא לְרַבָּנַן [כאשר היה הורג ינאי המלך את החכמים], שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח אַטְמִינְהוּ אַחְתֵּיהּ [הטמינה אותו אחותו] שהיתה אשתו של ינאי, 

ואילו ר' יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אֲזַל עֲרַק [הלך ברח] לְאַלֶכְּסַנְדְּרִיָּא שֶׁל מִצְרַיִם. כִּי הֲוָה שְׁלָמָא [כאשר נעשה שלום] בין ינאי והחכמים, שָׁלַח לֵיהּ [לו] שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח לר' יהושע מכתב זה: מִנִּי (ממני) יְרוּשָׁלַיִם עִיר הַקּוֹדֶשׁ לָךְ אֲלֶכְּסַנְדְּרִיָּא שֶׁל מִצְרַיִם: אֲחוֹתִי! בַּעְלִי שָׁרוּי בְּתוֹכֵךְ וַאֲנִי יוֹשֶׁבֶת שׁוֹמֵמָה. אָמַר ר' יהושע בן פרחיה: שְׁמַע מִינָּהּ [למד מכאן] מרמז זה הֲוָה לֵיהּ שְׁלָמָא [יש לו שלום] ואפשר לחזור. כִּי אֲתָא [כאשר בא] ר' יהושע חזרה לארץ ישראל אִקְלַע לְהַהוּא אוּשְׁפִּיזָא [נזדמן לפונדק אחד] קָם קַמַּיְיהוּ בִּיקָרָא שַׁפִּיר, עָבְדִי לֵיהּ יְקָרָא טוּבָא [עמד לפניהם בכבוד יפה, ועשו לו כבוד הרבה], יָתֵיב וְקָא מִשְׁתַּבַּח [ישב ר' יהושע בן פרחיה והיה משתבח] בהם, ואומר: כַּמָּה נָאָה אַכְסַנְיָא זוֹ! אָמַר לֵיהּ [לו] יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי שהיה אחד מתלמידיו: רַבִּי, אבל עֵינֶיהָ של האשה טְרוּטוֹת (זולגות דמעות). אָמַר לֵיהּ [לו]: רָשָׁע, בְּכָךְ אַתָּה עוֹסֵק בהסתכלות בנשים? אַפֵּיק אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי וְשַׁמְתֵּיהּ [הוציא ארבע מאות שופרות ונידה אותו]. כָּל יוֹמָא אֲתָא לְקַמֵיהּ וְלָא קַבְּלֵיהּ [כל יום היה בא ישו לפניו ולא קיבל אותו בחזרה]. יוֹמָא חַד הֲוָה קָרֵי [יום אחד היה קורא] ר' יהושע בן פרחיה קְרִיַּת (קריאת) שְׁמַע, אֲתָא לְקַמֵּיהּ [בא ישו לפניו]. הֲוָה בְּדַעְתֵּיהּ לְקַבּוּלֵיהּ [היה בדעתו לקבלו] בפעם זו, אַחֲוֵי לֵיהּ בִּידֵיהּ [הראה לו בידו] שימתין, ואילו ישו סָבַר מִדְחָא דָּחֵי לֵיהּ [חשב שהוא דוחה אותו] לגמרי, אֲזַל זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא [הלך העמיד לבינה ועבד אותה] כעבודה זרה. אָמַר לֵיהּ [לו] ר' יהושע בן פרחיה: חֲזוֹר בְּךָ! אָמַר לֵיהּ [לו]: כָּךְ מְקוּבְּלַנִּי מִמְּךָ, כָּל הַחוֹטֵא וּמַחְטִיא אֶת הָרַבִּים אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה. שאָמַר מָר [החכם]: יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל. (סוטה מז,א) 

Enseñaron nuestros Rabinos: Rechaza siempre con tu mano izquierda, e invita con tu mano derecha. No como Elisha, que rechazó a Gejazi con ambas manos ni como el R. Yehoshua ben Perajia, que rechazó a Yeshu HaNotzri, con ambas manos. 

Cuando el rey Yanay  mató a nuestros Rabíes, Yehoshua y Yeshu fueron a Alejandría de Egipto. Cuando hubo paz (entre el rey y los fariseos) Shimón ben Shetaj les envió (lo siguiente): De mí, Jerusalén, la Ciudad Santa, a ti, Alejandría de Egipto, hermana mía: mi esposo habita en medio de ti y yo estoy desolada. Así que ellos (Yehoshua ben Perajia y Yeshu) vinieron y se arriesgaron en cierta posada donde fueron tratados con mucho honor. El (Yehoshua ben Perajia) dijo: ¡Qué hermosa es la posadera! Yeshu le dijo: Rabí, sus ojos son redondos. Yehoshua ben Perajia le dijo: Rasha(malvado), ¿de tales cosas te ocupas? Envió cuatrocientas shofarot y lo anatematizó. Yeshu apareció ante él muchas veces, diciéndole: Vuelve a recibirme. Pero él no lo escuchó. Un día Yehoshua ben Perajia estaba recitando el Shemá. Yeshu se le apersonó y Yehoshua ben Perajia estaba dispuesto a recibirlo. Le hizo un signo con la mano (de que debía esperar mientras recitaba el Shemá, pues no quería ser interrumpido). Yeshu pensó que lo había rechazado y fue y colocó un ladrillo y le rindió culto. Yehoshua ben Perajia le dijo: "¡Arrepiéntete!" Yeshu le dijo: Esto he aprendido de ti: a todo el que peca y hace pecar a muchos, ellos no le dan ninguna oportunidad de arrepentirse.  

La baraita dice: Yeshu HaNotzri practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino. 

Esta historia se encuentra durante el reinado del rey hasmoneo (Alexander) Yanai, quien gobernó desde el año 103 hasta 76 antes de la Era Vulgar y quien se enredó en un sangriento conflicto con los perushim (explicadores de la Torah / fariseos). Los perushim, que se opusieron su gobierno, instigaron una rebelión abierta contra el rey que llegó a su clímax en una guerra civil. Cuando el rey finalmente tuvo éxito en la represión de la rebelión, sus oponentes fueron ejecutados u obligados a abandonar el país. Tales eventos se informan en detalle por el historiador judío Flavio Josefo, y por la historia rabínica con un débil eco de la misma, anacrónicamente se identifica a lo  perushim con la tan rabinos más tarde. El héroe de la narración rabínica, de que nuestra historia en una parte, es R'  Shimon ben Shetaj.  

Tanto Yehoshua ben Perajiah y Shimon ben Shetaj pertenecen a los "pares" enigmáticos (Zugot) que están afiliados a la famosa "cadena de la tradición", la conexión de los líderes del judaísmo rabínico con la revelación de la Toráh a Mosheh en el Monte Sinai, tal como aparece en la Mishnah Masejet Avot 1:1. Después de haber establecido la cadena de la tradición de Mosheh a través de los miembros de la "Gran Asamblea", la Mishnáh procede primero con ciertos individuos (Shimón el Justo, Antígono de Sojo) y luego con un total de cinco "pares", todos ellos envueltos en las brumas de la historia, alcanzando un terreno histórico más seguro sólo con la última pareja (Hilel y Shamai). Yehoshua ben Perajiah pertenece a segundo "par" (junto con Nittai ha-Arbeli), mientras que Shimon ben Shetaj (junto con Yehuda ben Tabai) el tercero. 

Excepto por Shimon ben Shetaj y Hilel / Shamai, poco se sabe acerca de estos "pares", quienes se presentan como los "antepasados" de los rabinos. ¿Y por qué de todos los posibles candidatos Yehoshua ben Perajiah es elegido como el que huyó a Egipto (probablemente junto con su alumno favorito) sigue siendo dudosa. Un ajuste más plausible (aunque no necesariamente históricamente más fiable) (Cfr. Makot 3:4) es sugerido por la versión paralela de nuestra historia en el Talmud Yerushalmi, tal como aparece en masejet Jagiga 2:2/3; fol 77d, y Masejet Sanhedrin 6:9 / 1, fol. 23c. Allí, los héroes de la historia son Yehuda ben Tabai y Shimon ben Shetaj, el tercer "par", y es Yehuda ben Tabai, que huye a Alexandria, no por causa de la persecución del rey Yannai de los perushim / rabinos pero por una razón mucho más mundana: quería escapar de su nombramiento como nas'i (Patriarca) del pueblo judío. Esto no es más que otro intento anacrónico de los rabinos para retrotraer mas tarde  (del siglo segundo antes de la Era Vulgar) a la institución rabínica a un período muy anterior, pero al menos se explica por qué Shimon ben Shetaj así deseaba desesperadamente regresar a Jerusalem. 

La versión del Talmud Yerushalmi preserva esta historia en dos ubicaciones paralelas—Jaguigá 2:2 y Sanedrín 6:9/1 —estableciendo primero la controversia tannaítica sobre los roles jerárquicos:

Yerushalmi Jaguigá 2:2	Yerushalmi Sanhedrín 6:6
פִּירֵשׂ מַיְתֵי גַּו אִילְפָא. אֲמַר. דְּכוּרָה מָרְתָה דְבַיְתָא דְקִבַּלְתָּן מַה הֲוָות חֲסֵירָה. אֲמַר לֵיהּ חַד מִן תַּלְמִידוֹי. רִבִּי עֵיְינָהּ הֲוָות שְׁבֻרָה. אֲמַר לֵיהּ. הָא תַרְתֵּיי גַּבָּךְ. חָדָא דַּחֲשַׁדְתָּנִי. וְחָדָא דְּאִיסְתַּכַּלְתְּ בָּהּ. מָה אָמְרִית. יָאיָיא בְרֵיוָא. לָא אָמְרִית אֶלָּא בְעוֹבְדָאּ. וְכָעַס עֲלוֹי וְאָזַל.	פרש מייתי ליה גו אסרטה. אמר דכירה מרתה דבייתה דיאות קבלתן וחסידה הוות. אמר ליה חד מן תלמידוי: חדא עיינה הוות שוורה. אמר ליה: אית גבך תרתיי. חדה דאסתכלת בה וחדה דחשדתני דאיסתכלית בה. מה אמרית? יאה בריואה?! לא אמרית אלא יאה בעובדה. ואקפד עלוי ומית
Navegó para venir en barco. Dijo: "Recordada sea la dueña de casa que nos recibió, ¿qué le faltaba?" Le dijo uno de sus discípulos: “Rabí, su ojo estaba defectuoso”. Le dijo: “He aquí dos [transgresiones] contra ti. Una, que me sospechaste [de haberla mirado]. Y una, que la miraste. ¿Qué dije? ¿[Dije que era] hermosa de apariencia? No dije sino [que era perfecta] en sus acciones. Y se enojó con él y se fue”.	Navegó para venir por el camino. Dijo: “Recordada sea la dueña de casa que bien nos recibió y piadosa era”. Le dijo uno de sus discípulos: “Uno de sus ojos estaba protuberante”. Le dijo: “Tienes dos [transgresiones] contra ti. Una, que la miraste, y una, que me sospechaste de haberla mirado. ¿Qué dije? ¿[Dije que era] hermosa de apariencia? No dije sino hermosa en sus acciones. Y se enfureció con él y murió”.

Nota: Las diferencias clave están marcadas en negrita. Obsérvese que: (1) ambas versiones preservan la fórmula חַד מִן תַּלְמִידוֹי ("uno de sus discípulos") sin identificación onomástica; (2) el orden de las transgresiones se invierte; (3) Jaguigá usa el eufemismo וְאָזַל ("se fue") mientras Sanhedrín explicita ומית ("murió"); (4) Jaguigá usa וְכָעַס ("se enojó") mientras Sanhedrín intensifica con ואקפד ("se enfureció").

Esta divergencia, atestiguada también en Tosefta Hagigá 2:8 donde Rabi Meir sostiene que Yehudá ben Tabai fue נָשִׂיא (presidente) y Shimón ben Shetaj אַב בֵּית דִּין (vicepresidente del tribunal), mientras Rabi Yehudá invierte los roles, demuestra la incertidumbre histórica respecto a la jerarquía del tercer זוּג (zugot). El Yerushalmi procede entonces a resolver esta disputa mediante un argumento basado en la evidencia narrativa:

 מָאן דָּמַר יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי נָשִׂיא עוֹבְדָא דַאֲלֶכְסַנְדְּרִיָּאה מְסַיֵּיעַ לֵּיהּ וַהֲווֹן בְּנֵי יְרוּשָׁלִַם כוֹתְבִין מִיְּרוּשָׁלִַם הַגְּדוֹלָה לַאֲלֶכְסַנְדְּרִיָּאה הַקְּטַנָּה עַד מָתַי בַּעֲלִי שָׁרוּי בְתוֹכֵךְ וַאֲנִי יוֹשֶׁבֶת עֲגוּמָה בְּבֵיתִי 

(“Quien dice que Yehudá ben Tabai era nasí, el incidente de Alejandría lo apoya. Y los habitantes de Jerusalén escribían: 'De Jerusalén la Grande a Alejandría la Pequeña: ¿Hasta cuándo mi esposo morará en medio de ti mientras yo permanezco afligida en mi casa?'”). 

Esta carta, dirigida por Shimón ben Shetaj a su colega exiliado, presupone que Yehudá ben Tabai ostentaba el cargo superior de נָשִׂיא, razón por la cual su ausencia dejaba a Jerusalén "afligida" y requería su urgente retorno. El Yerushalmi explica que Yehudá ben Tabai huyó a Alejandría no por la persecución de Yanai contra los perushim—como sugiere anacrónicamente el Bavli—sino por una razón mucho más mundana y reveladora de las dinámicas de poder rabínico: para evitar su nombramiento como nasí, prefiriendo el exilio voluntario a la responsabilidad institucional.

Lo crucial para nuestro análisis es que en toda esta elaborada narrativa yerushalmi—que incluye la disputa sobre el liderazgo, el exilio alejandrino, la correspondencia epistolar, y el eventual retorno—no aparece mención alguna de un talmid (discípulo) que acompañe a Yehudá ben Tabai. El Yerushalmi narra el incidente de la posada de manera esquemática, sin identificar al estudiante por nombre. Más aún, la versión yerushalmi omite por completo los elementos que el Bavli atribuye específicamente a Yeshu: la excomunión prolongada (אַפֵּיק אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי וְשַׁמְתֵּיהּ— “sacó cuatrocientos shofarot y lo excomulgó”), el malentendido durante el Shemá, la adoración del ladrillo (זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא— “levantó un ladrillo y le rindió culto”), y crucialmente, la sentencia final del maestro: 

יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל

(“Yeshú el Nazareno practicó la hechicería, sedujo, extravió e hizo pecar a Israel”). 

El silencio onomástico del Yerushalmi es elocuente: donde el Bavli insiste en nombrar explícitamente a יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי, el Yerushalmi preserva la anonimidad del estudiante.

Las versiones de Jaguigá y Sanhedrín del Yerushalmi presentan divergencias textuales menores en el incidente de la posada que confirman su transmisión independiente pero nunca identifican al discípulo: Jaguigá preserva וְכָעַס עֲלוֹי וְאָזַל (“y se enojó con él y se fue”), empleando אזל como eufemismo para muerte, mientras Sanhedrín explicita ואקפד עלוי ומית (“y se enfureció con él y murió”), usando el verbo más intenso אקפד. Ambas versiones mantienen la fórmula חַד מִן תַּלְמִידוֹי (“uno de sus discípulos”) sin jamás proporcionar identificación onomástica. Igualmente, el orden de las dos transgresiones se invierte entre versiones: Jaguigá enumera primero la sospecha contra el maestro (דַּחֲשַׁדְתָּנִי) y luego la mirada prohibida (דְּאִיסְתַּכַּלְתְּ בָּהּ), mientras Sanhedrín invierte la secuencia, priorizando la transgresión objetiva de mirar sobre la ofensa subjetiva de sospechar. Estas variaciones internas al Yerushalmi demuestran que la tradición circulaba con fluidez textual pero con estabilidad onomástica: el estudiante permanece consistentemente anónimo en todas las recensiones yerushalmi.

Sin embargo, el Yerushalmi Sanhedrin 6:6 preserva un elemento textual que el proceso redaccional bavlita parece haber suprimido deliberadamente: la conexión explícita entre hechicería y crucifixión. En el contexto inmediatamente anterior en el Yerushalmi, Shimón ben Shetaj protagoniza la célebre historia de las ochenta mujeres ejecutadas en Ashkelon: 

שְׁמוֹנִים נָשִׁים תָּלָה שִׁמְעוֹן בֶּן שֶׁטַח בְּאַשְׁקְלוֹן (“Ochenta mujeres colgó Shimón ben Shetaj en Ashkelon”). 

La narrativa yerushalmi describe cómo estas mujeres מְחַבְּלִין עָלְמָא (“destruían el mundo”) mediante prácticas mágicas, y cuando Shimón ben Shetaj las captura en su cueva, el texto repite tres veces la fórmula: אַיְיתִי לִצְלִיבָא ("trae la cruz" o "tráela para crucificarla"). Esta triple repetición—וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָא... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָה... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָא—establece inequívocamente la asociación entre כְּשָׁפִים (hechicería) y צְלִיבָה (crucifixión) en el corpus yerushalmi sobre Shimón ben Shetaj. El verbo אַיְיתִי es el imperativo afélico de אתא ("traer"), y צְלִיבָא deriva de la raíz צ-ל-ב que denota específicamente la ejecución por suspensión o crucifixión, distinta del simple תְּלִיָּה (colgamiento post-mortem) prescrito en la ley rabínica ordinaria. La forma femenina צְלִיבָה (en dos de las tres ocurrencias) concuerda gramaticalmente con el género de las hechiceras ejecutadas.

Esta yuxtaposición yerushalmi entre hechicería y crucifixión resulta significativa porque aparece en el contexto inmediatamente adyacente a la historia del discípulo anónimo en ambas versiones (Jaguigá 2:2 sigue directamente con las brujas de Ashkelon; Sanhedrín 6:6 las coloca en la misma perícopa). El Yerushalmi preserva así dos tradiciones sobre Shimón ben Shetaj: una donde es autor de carta solicitando el retorno de Yehudá ben Tabai cuyo discípulo anónimo muere por malentendido, y otra donde crucifica a ochenta hechiceras. El Bavli, en cambio, separa deliberadamente estas tradiciones: la historia del discípulo se transfiere a Yehoshua ben Perajia (zugot anterior) y el estudiante se identifica como Yeshú acusado de kishuf, mientras la crucifixión de hechiceros se omite completamente de Sotah 47a, apareciendo solo como referencia descontextualizada sin mención del método de ejecución. 

La estrategia redaccional bavlí parece haber sido triple: primero, transferir el protagonismo de Shimón ben Shetaj (quien en el Yerushalmi crucifica hechiceros) a Yehoshua ben Perajia (quien pertenece a un zugot anterior y está menos documentado históricamente); segundo, transformar la ejecución física (צְלִיבָה) en excomunión rabínica (שַׁמְתָּא); y tercero, preservar la acusación de hechicería (כִּישּׁוּף) pero desplazarla de las brujas ashkelonitas anónimas a Yeshú específicamente. Este proceso redaccional permitió al Bavli construir una etiología rabínica del cristianismo evitando que Shimón ben Shetaj—figura documentada en el Yerushalmi como autor de la carta y asociado contextualmente con la crucifixión de hechiceros—apareciera ejecutando al fundador del cristianismo. La transferencia del protagonismo a Yehoshua ben Perajia, figura más nebulosa del segundo zugot, creaba distancia histórica mientras que la sustitución de צְלִיבָה física por שַׁמְתָּא rabínica transformaba ejecución en excomunión.

Esta divergencia textual no puede atribuirse a mero accidente de transmisión. El contraste entre las versiones revela una tendencia redaccional bavlita deliberada: transformar una historia originalmente anónima sobre un discípulo díscolo en una narrativa etiológica sobre los orígenes del cristianismo, mientras simultáneamente suprimía elementos (como la crucifixión de hechiceros) que podrían generar paralelos incómodos con la narrativa evangélica. El hecho de que el Bavli sustituya consistentemente a Yehudá ben Tabai por Yehoshua ben Perajia, del segundo zugot en lugar del tercero, sugiere que esta sustitución formó parte del mismo proceso redaccional que introdujo la identificación con Yeshú.

La evidencia manuscrita del propio Bavli confirma esta estratificación: mientras los manuscritos Yad ha-Rav Herzog 1 y Firenze II.1.8–9 preservan la identificación 'Yeshú el Nazareno', el manuscrito Munich 95 borra deliberadamente este nombre (aunque לְיֵשׁוּ permanece débilmente visible), y la edición impresa de Vilna en Sotah 47a sustituye evasivamente con ‘uno de sus discípulos’ (אחד מתלמידיו). Esta distribución manuscrita demuestra que incluso en Babilonia la identificación explícita con Yeshú representó una interpolación secundaria contestada, atestiguando tensiones internas sobre la conveniencia de nombrar explícitamente al fundador del cristianismo en contexto talmúdico. El Yerushalmi, por tanto, preserva el estrato más antiguo de la tradición: una parábola rabínica sobre los peligros de rechazar a un estudiante "con ambas manos" (בִּשְׁתֵּי יָדַיִם), ilustrando la máxima לְעוֹלָם תְּהֵא שְׂמאל דּוֹחָה וְיָמִין מְקָרֶבֶת (“siempre rechaza con la izquierda y acerca con la derecha”), combinada con una tradición separada sobre Shimón ben Shetaj ejecutando a ochenta hechiceras mediante crucifixión. Solo en el contexto babilónico, donde la confrontación con el cristianismo nestoriano exigía narrativas polémicas más explícitas y donde la asociación de Yeshú con la magia egipcia y mesopotámica resonaba con las preocupaciones locales sobre prácticas mágicas heterodoxas, estas tradiciones fueron fusionadas y transformadas: la parábola pedagógica se convirtió en una historia sobre el origen herético del cristianismo, y la crucifixión de hechiceros fue cuidadosamente omitida para evitar paralelos evangélicos. La comparación filológica entre ambos talmudim demuestra, por tanto, que la conexión entre Yehoshua ben Perajia y Yeshu no emerge de memoria histórica sino de necesidades apologéticas tardías específicas del medio cultural babilónico.

El trama del marco de nuestra narrativa, tanto en el Talmud Bavli y en las versiones Yerushalmi, no ayuda mucho a entender y ubicar históricamente el núcleo de la historia: el extraño incidente entre un profesor (Yehoshua ben Perjiah / Yehuda ben Tabai) y su alumno favorito (anónimo / Yeshu). El incidente se produce en una posada en el camino de regreso a Jerusalem. Satisfecho con la forma en que se reciben, el maestro alaba a la posada, pero su alumno, le malentendido como alabando a la posadera posadero, hace un comentario despectivo sobre el aspecto hermoso de la dama. El maestro se horroriza por la conducta frívola de su alumno y de inmediato le excomulga. El desgraciado estudiante trata de apaciguar a su maestro pero es en vano. Cuando el maestro finalmente está listo para perdonarlo, el estudiante no entiende su lenguaje corporal de que se retirase cuando este hacía la pronunciación del Shema, dejando así a su maestro en la desesperación y se convierte en un idólatra. 

Ahora el maestro le pide a arrepentirse, pero el estudiante está convencido de que ha cometido un pecado capital, que excluye para siempre la penitencia y el perdón. Esta última parte de la historia (la excomunión del estudiante y el arrepentimiento abortado, así como la conclusión del maestro de la magia de Yeshu) no aparece por completo en el Talmud Yerushalmi, donde la historia concluye con la observación de que el maestro se enfada y que el estudiante se aleja. 

Es obvio que la identificación del estudiante con Yeshu refleja una etapa posterior en el desarrollo de la historia: se carece en la versión Yerushalmi y esta atestiguada sólo en algunos manuscritos de la versión Bavli. No puede haber ninguna duda, por tanto, que Yehoshua ben Perajiah, sea cual sea la realidad histórica se encuentra detrás de esta cifra, no tiene nada que ver con Yeshu en el sentido de que la historia conserva alguna información histórica confiable sobre el fundador del cristianismo. Pero esto no es lo que está en juego aquí. El hecho es de que Yeshu penetró en la historia en una fase posterior no significa que la historia no contenga ninguna información fiable sobre la percepción del Talmud Bavli sobre Yeshu / Jesus. Por el contrario, la evidencia de los manuscritos muestra claramente una tendencia que durante el proceso de redacción del Talmud Babli para identificar al estudiante desconocido de Yehoshua ben Perajia con Yeshu, se tiene una tendencia, además, que es peculiar de la versión del Talmid Babli y deba tener que ver con la comprensión del Talmud Bavli deYeshu y de su personalidad. 

Dos características en la historia subrayan este supuesto. El primero es el tipo de idolatría del estudiante herética quien adopta tal postura cuando cree que ha sido finalmente rechazado por su maestro: adora a un ladrillo, una costumbre que claramente apunta al contexto cultural de Babilonia. Cualquier intento de encontrar detrás de este culto ladrillo algunas alusiones ocultas a las prácticas cristiana es completamente equivocada y pierde el punto. Nuestro editor del Talmud Bavli no sabía (y no le importaba) mucho acerca de la adoración cristiana e identificó la idolatría de Yeshu con lo que él consideraba como idolatría en el culto babilónico hacia  ladrillo. 

El segundo rasgo distintivo del Talmud Bavli es la referencia explícita a la magia en la declaración final por el maestro. Ya hemos visto que Yeshu estaba conectado con la magia egipcia (reminiscencia de la historia de la infancia con los magos procedentes de Oriente y la posterior huida de Yeshu y sus padres a Egipto tal como se relata en el Evangelio de Mateo); Ahora estamos en el centro de Babilonia, la patria más antigua de la magia, y la idolatría de Yeshu se identifica como lo que muchos judíos de Babilonia habrían esperado que un idólatra debiera hacer: practicar tipos desviados o prohibiciones de magia. Sin embargo, la condena piadosa del maestro de la magia no se puede ocultar el hecho de que la magia se consideraba perfectamente aceptable y estaba muy extendida, sobre todo en Babilonia. 

Esta asociación entre Yehoshua ben Perajia y la práctica mágica en el contexto babilónico adquiere densidad documental cuando se examina el corpus arqueológico de los cuencos de encantamiento arameos producidos en la Mesopotamia sasánida durante los siglos V-VII de la Era Vulgar, período contemporáneo a la redacción final del Talmud Bavli. Entre los más de dos mil cuencos mágicos conocidos—escritos predominantemente en arameo judío babilónico y enterrados invertidos en hogares para protección contra fuerzas demoníacas—aparece repetidamente el nombre de יהושע בר פרחיא (Yehoshua bar Perajia) invocado con autoridad cuasi-angelical para someter entidades malignas. El cuenco JBA 21 (MS 2053/164), publicado por Shaked, Ford y Bhayro en Aramaic Bowl Spells: Jewish Babylonian Aramaic Bowls, preserva un texto paradigmático donde Yehoshua bar Perajia preside un tribunal mágico-jurídico emitiendo גיטא דשדין ("escritura de divorcio contra demonios"):

רבי יהושע בר פרחיא כתבנא להון גיטא לכל שידין ונוקבין וכבל פיטירין ומיקין בש[ם] דיכבר שמיהון ודלא דכר שמיהון 

(“Rabi Yehoshua bar Perajia, yo les escribo una escritura de divorcio a todos los demonios y nuqbin y a todos los enemigos y atormentadores, cuyo nombre se menciona o cuyo nom[bre] no se menciona”). 

p. 128

Esta fórmula legal-mágica emplea el vocabulario técnico del divorcio halájico (גיטא) para efectuar la separación forzosa entre los clientes humanos del cuenco y las entidades sobrenaturales que los acosan—דמדחלין יתהון ומעיקין להון במזוניהון (“que los asustan y los oprimen en su sustento”). La invocación de Yehoshua bar Perajia no es meramente nominal: el cuenco JBA 15:2-3 preserva su nombre entre nombres angelicales y demoníacos de poder, sugiriendo que para la cultura mágica popular babilónica, Yehoshua bar Perajia poseía autoridad sobrenatural comparable a la de entidades celestes. Como observan Shaked et al., 

“la figura semi-mítica de Yehoshua bar Perajia es desconcertante... a pesar de la incongruencia cronológica, se dice en algunos pasajes talmúdicos (BT Sanh 107b; BT Soṭ 47a) y en fragmentos de la Genizá que jugó un papel prominente en la historia de Jesús. No está del todo claro por qué se hizo esta asociación históricamente anacrónica, pero no es improbable que el aura mágica de su persona haya contribuido a esta conexión” (Aramaic Bowl Spells, p. 104).

La paradoja cultural es profunda: mientras los cuencos mágicos babilónicos presentan a Yehoshua ben Perajia como autoridad suprema capaz de someter demonios mediante escrituras de divorcio (גיטין) y anatemas (חרמין), la narrativa del Bavli Sotah 47a lo construye como el maestro negligente cuya excomunión (שמתא) mal aplicada produce precisamente el tipo de desviación mágica que los cuencos atribuyen a entidades demoníacas que deben ser controladas por su autoridad. El lenguaje técnico es revelador: el cuenco JBA 25 (MS 2053/280) emplea las fórmulas אסיר וחתים בעיזקת אסראל (“estás atado y sellado por el anillo-sello del ángel Asriel”) para someter entidades peligrosas; este mismo campo semántico de atadura y sellamiento mágico (ʾsr y ḥtm) se aplica indiferenciadamente a lilits, shedin, y figuras humanas consideradas sobrenaturalmente peligrosas. Cuando los cuencos invocan a Yehoshua bar Perajia para "atar" y "divorciar" demonios mediante su autoridad judicial-mágica legítima, lo presentan ejerciendo precisamente el tipo de control rabínico sobre fuerzas sobrenaturales que debería haber impedido que su discípulo cayera en כישף והסית והדיח ("hechicería, seducción y extravío"). La ironía redaccional es aguda: el Bavli transforma al rabino que en la cultura popular babilónica somete exitosamente poderes demoníacos mediante autoridad halájica (גיטין y חרמין) en el maestro cuyo fracaso pedagógico produce al practicante más infame de la magia prohibida. La evidencia material sugiere que el redactor bavlita no seleccionó arbitrariamente a Yehoshua ben Perajia como maestro de Yeshu: eligió deliberadamente una figura cuya "aura mágica" ya era culturalmente reconocida en Babilonia como autoridad capaz de controlar fuerzas sobrenaturales peligrosas, transformando narrativamente al exorcista venerado de los cuencos en el pedagogo fracasado del Talmud. Esta transformación permitía crear una etiología rabínica del cristianismo culturalmente resonante para una audiencia babilónica familiarizada con Yehoshua bar Perajia como autoridad sobre fuerzas sobrenaturales: en lugar de someter exitosamente demonios como en los cuencos mágicos, su mal ejercicio de autoridad rabínica (שמתא) genera al hechicero más infame. La permeabilidad entre el discurso legal rabínico y la práctica mágica popular—evidente en el uso de fórmulas de גיטא para "divorciar" demonios—demuestra que el Bavli aprovechó materiales de la cultura mágica babilónica no para condenarla completamente, sino para reconfigurarla dentro de una narrativa polémica anti-cristiana donde el origen del cristianismo se explica como accidente pedagógico rabínico producido por quien, en otros contextos culturales, controlaba exitosamente lo sobrenatural. La magia funciona así como denominador común que une narrativamente a maestro y discípulo: Yehoshua ben Perajia, el archi-mekuval babilónico que somete demonios mediante autoridad rabínica legítima, y Yeshu, su estudiante descarriado que pervierte esta autoridad en kishuf prohibido. 

Los cuencos mágicos proporcionan así la clave para entender por qué el redactor bavlí sustituyó a Yehuda ben Tabai (del Yerushalmi) por Yehoshua ben Perajia: necesitaba una figura que la audiencia babilónica ya asociara con poder sobre lo sobrenatural para que la narrativa de su fracaso pedagógico resultara culturalmente significativa.

Los muchos tazones mágicos de Mesopotamia, que fueron escritos con toda probabilidad por los médicos judíos de magia, dan fe de ello. Incluso de entre estos tazones se ha encontrado uno del cual habla sobre Yehoshua ben Perajia quien emite una carta de divorcio a los demonios femeninos a fin de detener sus obras maléficas, ejemplo de la mala aplicación de Kabalah practica cuyo decreto se sanciona en el cielo. 

(See Joseph Naveh and Shaul Shaked, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem: Magnes; Leiden: Brill, 1985, pp. 17f. On the practice of magic in general see Michael G. Morony, “Magic and Society in Late Sasanian Iraq,” in Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. Scott Noegel, Joel Walker, and Brannon Wheeler, University Park: Pennsylvania State University Press, 2003, pp. 83–107.) 

Lo más destacable, entre los nombres que aparecen en estos cuencos mágicos babilónicos no son los menos famosos que las referencias sobre Yehoshua ben Perajiah y Yeshu. Es evidente que no por casualidad, aparece también en algunos fragmentos de la Toldot Yeshu, el infame narración sobre Yeshu. La referencia de Yeshu ha sido descubierta en un cuenco mágico publicado por Montgomery, (Montgomery, Aramaic Incantation Texts, bowl 34 (l. 2), p. 23: Yeshua< asya—“Jesus the healer.” ) y recientemente Dan Levene ha añadido otro de la collection.  Moussaieff la copa (una maldición) está escrito en arameo judío en Babilonia y tiene puntos para el contexto cultural de la Persia sasánida:

הדין כיבשא בשמיה ד(מל)[.] דלכל כבש [...]ן כביש ולכל זכא ועל כל עלמא

אמליך ואף הדין מיהלאד ואף הדין בראן בני מירדוך לכל (פ)[...]ון ולכל

נן[...]-(ה)(ון ולכל (...) כון (ועל)[ע]למה נמלכון וניכבשוניה ונידשוניה

וגיזכוניה [29] להדין אישה בר איפרא הורמיז וניבלמוניה ליה לגדיה ולחילקיה ולכוכביה ולמזליה ולאסריה ולפתכריה בשמיה דאהיה אשר אהיה יהוה צבאות ובשמיה דאישו דכבש רומ(א) ועומ(ק)א בזקיפיה ובשום אבוי רמא

ובשום רוחי קדישתא לעלם [30] עלמין אמן אמן סלה

“Esta imprenta está a nombre de ... quien presiona todas las prensas y triunfa sobre todo y gobierna todo el mundo. Y también este Mihlad y también este Baran hijos de Mirduj para todos ... y que reine sobre la tierra, y que presionen y pisoteen y sean victoriosos sobre este Isha bar Ifra Hormiz. Y que bloqueen su suerte, su destino, sus estrellas, sus signos zodiacales, sus ataduras y sus ídolos. Por el nombre de Yo-Soy-el-que-Soy YHWH Tzeba’ot, y por el nombre de Yaeshu, que conquistó la altura y la profundidad con su cruz, y por el nombre de su exaltado Padre (Abuí), y por el nombre de los espíritus santos (Rujei Kadishta’) por los siglos de los siglos y la eternidad. Amén amén selah.”

 -M163:10; Cf. Levene, D. (1999). "and by the name Jesus..." An Unpublished Magic Bowl in Jewish Aramaic. 25/12/2019, de Mohr Siebeck Sitio web: https://bit.ly/3eF4id7 p. 287; Cfr. Shaked, S. (1999). Jesus in the Magic Bowls. Apropos Dan Levene’s “... and by the name of Jesus ...” Jewish Studies Quarterly, 6(4), 309–319. http://www.jstor.org/stable/40753244

Este es un conjuro muy común que utiliza los nombres más poderosos de Di-s en la Biblia hebrea, el "Yo Seré el que Seré" de Shemot / Éxodo 3:14 (el Nombre comunicado a Mosheh por Di-s), y el Tetragrámaton Y*K*V*K (en la combinación frecuente "de los ejércitos"). Lo que es único, sin embargo, es la adición no sólo de Yeshu (en la ortografía inusual ישו ) sino también de la mención del Padre y del Espíritu Santo, es decir, la invocación de la Trinidad cristiana después de que el Di-s de la Biblia hebrea. Shaul Shaked ha discutido las implicaciones de esta referencia a Yeshu y la Trinidad en un tazón de fuente escrito en arameo judío y ha llegado a la conclusión convincente que nuestro tazón fue efectivamente escrito por un judío. 

Sin embargo, esto no significa necesariamente que el recipiente fue escrito para un judío; más bien, Shaked sugiere convincentemente que los clientes que ordenaron el cuenco eran zoroastrianos y que su oponente, contra quien la maldición debía dirigirse, era un cristiano. El escriba judío del cuenco utilizó estratégicamente los nombres mágicos más eficaces que conocía para maldecir a un cristiano: los nombres del Di-s del Tanaj (perspectiva judía) y del Nuevo Testamento (perspectiva cristiana), combinando אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Éxodo 3:14), el Tetragrámaton, y la Trinidad cristiana. Esto no implica que el escriba judío creyera en Yeshú y la Trinidad, pero ciertamente demuestra que conocía el nombre de Yeshu y creía en su poder mágico como nombre invocable—evidencia directa de que en la cultura judía babilónica, el nombre de Yeshu funcionaba como categoría del ocultismo independientemente de la ortodoxia teológica.

Puede muy bien ser el caso, por lo tanto, que la conexión entre Yehoshua ben Perajiah y Yeshu en el Talmud Bavli se hace a través de la "magia" como denominador común de ambas figuras: Yehoshua ben Perajia de Babilonia y Yeshu, su estudiante de quien se tiene referencias de magia. El hecho de que el editor de nuestra convierte esto en una historia de lucha contra la magia sólo demuestra que la conexión entre los dos héroes deben ser mayores de la historia en su forma actual. 

Por último, a pesar de la crítica de Yeshu y su magia dentro de la propia narrativa, el contexto en el que el editor del Talmud Bavli pone la historia es notable: critica no a Yeshu el hechicero, sino más bien su maestro Yehoshua ben Perajiah, quien empujo a su estudiante de distancia con sus dos manos, es decir, definitiva e irrevocable, en lugar de primero castigarlo (con una mano) y luego perdonarlo (con la otra). Esta lectura de la historia por el editor es aún más irónico que, de hecho, Yehoshua ben Perajiah quiere recibir aYeshu (saludando con una mano!), Y es Yeshu quien no entiende, y entiendo esto como gesto del rechazo final. Sin embargo, el profesor hace otro esfuerzo para convencer al estudiante a arrepentirse (incluso después de que él ha puesto en marcha su adoración al ladrillo), y es de nuevo el estudiante, no el profesor, que llega a la conclusión de que no es elegible el elegir el arrepentimiento debido a la magnitud de su pecado. 

En total, se observa una secuencia sorprendente de capas literarias en la narrativa Bavli: primero, la historia de un discípulo inicialmente anónimo, reprendido por su comportamiento frívolo, que más tarde se identificó como Yeshu / Jesús. Esta historia se extiende por el intento fallido por parte del estudiante para ser perdonado por su maestro (que resulta ser un malentendido) y Yeshu recurre a realizar la adoración de ladrillo como resultado de esto. Un último intento por parte del maestro para salvar al estudiante que erro, debido a una visión de tal estudiante que por su pecado pierde arrepentimiento. En lo que se ve claramente como un apéndice, el "maestro" identifica este pecado como hechicería.  Por último, el editor Bavli echa la culpa al maestro (Yehoshua ben Perajiah), que es en última instancia el responsable de la idolatría es el mismo estudiante (Yeshu). En otras palabras, de acuerdo a la capa editorial del Bavli, es un rabino distinguido (no menos que una figura como uno de los famosos "pares"), quien es responsable del origen del cristianismo. 

La evidencia textual permite identificar una estratificación redaccional en múltiples capas dentro de la narrativa bavlita: primero, el estrato más antiguo presenta un discípulo anónimo reprendido por conducta frívola; segundo, este relato se expande con el intento abortado de reconciliación que resulta ser malentendido; tercero, se añade la adoración del ladrillo como consecuencia de este malentendido; cuarto, aparece un intento final del maestro por salvar al estudiante que fracasa debido a la convicción del estudiante sobre la magnitud de su pecado; quinto, en lo que claramente se observa como apéndice, el 'maestro' identifica este pecado como כִּישֵּׁף (hechicería) y al estudiante como Yeshu; y finalmente, la capa editorial bavlí más tardía desplaza la culpa al maestro (Yehoshua ben Perajia), quien resulta en última instancia responsable de la idolatría del estudiante. Esta estratificación demuestra que la conexión entre Yehoshua ben Perajia y Yeshu no constituye un dato histórico sino una elaboración redaccional progresiva específica del medio babilónico.