5.3 La historia textual de Nitzajon Vetus

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5.3      La historia textual de Nitzajon Vetus

Nitzajon Vetus se convirtió en accesible para un público más amplio a través de la publicación de Tela Ignea Satanae de Johann Christoph Wagenseil ("Dardos ardientes de Satanás") en 1681.^[1] Este erudito protestante y hebraísta erudito había llegado a tener un manuscrito de Nitzajon Vetus, que publicó con una traducción latina en su extensa colección de obras polémicas judías.^[2] El fervor de Wagenseil lo llevó a buscar textos polémicos judíos en muchos lugares, incluso tan lejos como el norte de África, para "llenar su aljaba de dardos de fuego de Satanás" para permitir que él y otros se conviertan más efectivamente judíos.^[3] Se basó su edición de Nitzajon Vetus en tal hallazgo, un solo manuscrito de Estrasburgo, que posteriormente se perdió.^[4]

A comienzos del siglo XX, Adolf Posnanski también compiló un gran corpus editado críticamente de textos polémicos judíos, aunque ciertamente con un motivo diferente al de Wagenseil, parte del cual también fue una edición anotada de Nitzajon Vetus. Sin embargo, la mayor parte de la colección nunca se publicó por completo y permanece archivada en la Biblioteca Nacional de Israel en Jerusalén.^[5] Mordejai Breuer y David Berger, casi simultáneos e independientes entre sí, prepararon cada uno una edición crítica de nitzajon Vetus.^[6] Ambos basaron sus ediciones en el texto de Wagenseil, y ambos consultaron y confiaron en el material inédito de Posnanski.^[7] También compararon la sección del Nuevo Testamento en T con el MS Roma.^[8] Siguiendo Posnanski, ambos Breuer y Berger también han reorganizado T. En ambas ediciones, los argumentos se presentan después de la secuencia de libros en la Biblia Hebrea con un apéndice de argumentos que discuten pasajes del Nuevo Testamento.^[9] Sin embargo, Horbury advirtió que "incluso después de que el editor haya [Berger] muchas mejoras detalladas en el texto, parte del material que tenemos ante nosotros puede reflejar una fecha apreciablemente posterior a la del autor de NV"^[10] Esto es, por supuesto, más relevante para un estudio del desarrollo de argumentos, más que de los argumentos sí mismos.

5.4 El Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus.

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^[1] Johann C. Wagenseil, Tela Ignea Satanae (Altdorf: Joh. Henricus Schönnerstædt, 1681; repr. Jerusalén: Akademon, 1965, 1968; Farnborough: Gregg, 1970; Jerusalén: L. Achim, 2001). Tela Ignea Satanae demostró ser una obra inmensamente influyente, ya que las traducciones latinas allí hicieron accesibles los argumentos anticristianos a una gran audiencia; en particular, la polémica Jizuk Emunah del rabino Yitzjak de Troki tuvo un gran impacto (ver capítulo 8).

^[2] Nitzajon Vetus se encuentra en la parte II de Tela Ignea Satanae (1681), pp. 1-260 (en el original hay cuatro partes en dos volúmenes).

^[3] Véase Graetz, Geschichte , 10: 279, también 277-80. En Wagenseil ver también Peter Blastenbrei, Johann Christoph Wagenseil und seine Stellung zum Judentum (Erlangen: H. Fischer, 2004). Aunque Wagenseil fue comparativamente positivo hacia los judíos, es interesante que percibía estos textos judíos como dardos o flechas, es decir, como ataques a sus convicciones cristianas, mientras que desde un punto de vista, el judío su función principal habría sido defenderse de los ataques cristianos.

^[4] Comúnmente conocido como T (para Tela Ignea Satanae ), aunque no está claro si Wagenseil la edición de seil es fiel a su Vorlage ; ver Berger, Jewish-Christian Debate , 374, n. 2.

^[5] Véase David Simonson, "Eine Sammlung polemischer und apologetischer Literatur", en Festschrift für Aron Freimann zum 60. Geburtstage (editor Alexander Marx y Herrmann Meyer, Berlín: Soncino-Gesellschaft der Freunde des jüdischen Buches eV, 1935), 114-20 .

^[6] David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media , publicado en 1979 por Jewish Publication Society of America (basado en su disertación de doctorado de 1970 en la Universidad de Columbia, "The NitzajónVetus: A Critical Edition", con una traducción y un comentario sobre la primera parte "); y Mordecai Breuer, Sefer NitzajónYashan (NitzajónVetus) - Un libro de la polémica judeo-cristiana [ ישן נצחון ספר ] (Ramat Gan: Universidad de Bar-Ilan, 1978) [Hebr.]. Albert Ehrman, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century Defense of Judaism", preparó un estudio adicional, aunque no publicado, (Ph.D. diss., New York University, 1974). Ver también William Horbury, reseña de David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media , JTS 34 (1983): 329-37;Trautner-Kromann, Escudo y espada , 102-16; y Krauss y Horbury, Controversy , 246-47.

^[7] Ver Berger, judío cristiano Debate , 373-82; y Breuer, Sefer Niṣṣaḥon Yashan , 9-13. Ehrman basó su estudio solo en T, ver idem, "The Sefer Nitzahon", 3-8. En su revisión exhaustiva del trabajo editorial de Berger, William Horbury ha señalado que la edición de Berger depende principalmente de solo dos fuentes, que son esencialmente T y un manuscrito defectuoso, MS 147 Staatsbibliothek München (MS Munich), que solo contiene un 40% de lo se encuentra en T. Excepto por cinco páginas en MS Munich, la sección del Nuevo Testamento se conserva esencialmente solo por el texto de Wagenseil, véase la reseña de Horbury en JTS , 334. La crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , además de sus paralelos en MS Roma, es consecuentemente en su mayoría solo fue testigo de un manuscrito, ahora perdido, que fue editado y publicado por un erudito cristiano, véase ibid., 332.

^[8] Berger, esp. en la sección del Nuevo Testamento, consultó también las citas de NitzajónVetus preservadas por Sebastian Münster, sin embargo, sin dar la debida consideración a las variantes presentes en las obras de Münster; por lo tanto, la crítica y crítica de Horbury en JTS , 332-34; cf. Berger, Jewish Christian Debate , 377 . Ya, Urbach notó que una parte significativa de MS Rome (B) se refleja en NitzajónVetus : "Une lecture superficiel suffit déjà à en montre la parenté avec Nitzajónvetus et en comparant les deux écrits de plus près en constante que 90% de leurs matériaux son communs, et cette communauté va très souvent jusqu'à une concordance littérale, "idem," Études sur la littérature polémique, " (Una lectura superficial ya es suficiente para mostrar el parentesco con Nitzajónvetus y comparar las dos escrituras más de cerca en constante que el 90% de sus materiales comunes, y esta comunidad a menudo llega a una concordancia literal, "ídem". Estudios sobre literatura controversial)73; pero cf. Horbury, "The Basle Nizzahon", 498 y 511, que, entre otras cosas, advierte que este porcentaje es probablemente demasiado alto. Además, Urbach argumentó que (al menos partes de) MS Roma provenía de un discípulo del hijo de un prosélito húngaro para el judaísmo (que pudo haber vivido durante la segunda mitad del siglo XII). Si este es el caso, este prosélito puede haber sido una fuente importante para al menos parte de la crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , ver idem, "Études sur la littérature polémique", 72-77 . Esta, de curso, haría ser comparable a Qiṣṣa / Nestor , y eso es también un fenómeno bien conocido para los judíos que se convierten al cristianismo para proporcionar ideas sobre su religión anterior, véase Limor, "El judaísmo examina el cristianismo", 111-12.

^[9] Breuer también ha arreglado los argumentos en su edición en orden de los libros en el Nuevo Testamento y su secuencia de capítulo y verso (disolviendo así completamente el orden de T, que a su vez había sufrido una dislocación de los folios de un manuscrito temprano, véase Berger, Jewish-Christian Debate , 388; pero también la reseña de Horbury en JTS aquí, 334). La sección de Mateo de Breuer contiene la mayoría de los argumentos basados ​​en el Evangelio de Mateo, que está en §§172-189, pp. 132-43. Su sección del Nuevo Testamento se titula: Sé diligente en el estudio de la Torá para que puedas contestar a Epicuro ( הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס ) Algunos de los argumentos que emplean pasajes del Nuevo Testamento, y en ocasiones más apócrifos y otros materiales, han sido relegados por Breuer a otras dos secciones; Preguntas para los cristianos ( שאלות אל הנוצרים ), pp. 155-79, y Respuestas para los cristianos ( תשובות אל הנוצרים ), pp. 181-94. El resultado es una versión muy diferente de Nitzajon Vetus en comparación con la edición de Wagenseil (Altdorf).

^[10] Examen de Horbury en JTS , 334. Es necesario señalar una vez más que las similitudes entre Berger (y Breuer) Nitzajon Vetus y Sefer Yosef ha-Meqanne deben abordarse con mucho cuidado ya que todos los editores consultados consultaron las diversas secciones de MS Roma, un hecho que puede explicar parte de la presencia (o ausencia) de paralelos textuales .

5.2 El contexto histórico de Nitzajon Vetus

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5.2 El contexto histórico de Nitzajon Vetus

Tras la "Disputa de París" de 1240 y la quema del Talmud, la situación de las comunidades judías de Francia no mejoró. Por el contrario, los resentimientos antijudíos y el fervor religioso cristiano continuaron alimentando un clima de hostigamiento periódico, violencia y explotación financiera, que finalmente culminó con el destierro de Felipe IV de todos los judíos de su reino acompañado de la confiscación de todas sus posesiones y deudas pendientes en 1306.^[1]

En la segunda mitad del siglo XIII, antes de la expulsión, dos factores en particular amalgamaron aún más las crecientes presiones experimentadas por los judíos de Francia.

El primero es la aparición de nuevos motivos antijudíos que atestiguan la creciente sospecha de malevolencia judía hacia los cristianos, lo que también dio lugar a una violencia adicional contra los judíos.^[2] Esto incluía la acusación del asesinato ritual de cristianos, el llamado libelo de sangre,^[3] el envenenamiento de pozos, y además acusaciones de profanación de hostias.^[4] En 1288, trece judíos fueron martirizado en Troyes por el supuesto asesinato ritual de un cristiano.^[5] Dos años más tarde, una mujer en París supuestamente robó una hostia consagrada para canjear una ficha otorgada a un corredor de peones judíos, que supuestamente trató de destruir. El hombre fue posteriormente juzgado y condenado a muerte.^[6] El rey Felipe IV, que expulsaría a los judíos de Francia unos años más tarde, parece haber dado cierta credibilidad a esta historia, lo que puede haber influido en su actitud cada vez más negativa hacia los judíos en su reino.^[7]

 

El segundo factor que agravó la situación de los judíos de Europa son los esfuerzos de la iglesia para convertir a los judíos de Francia y en la península Ibérica.^[8] Esta campaña, que fue impulsada por varios individuos en las órdenes dominicanas y franciscanas, comenzó en el sur de Francia, se trasladó a Cataluña y luego al norte de Francia.^[9] A veces esto incluía la práctica de obligar a comunidades enteras de judíos a escuchar sermones cristianos, una estrategia que también fue respaldada y recomendada por el Papa y que dio lugar a algunos debates obligatorios.^[10] Las discusiones no infrecuentes entre judíos y cristianos sobre asuntos de religión se volvieron menos amistosas, ciertamente menos voluntarias, mientras que los nuevos argumentos cristianos usados ​​en estos debates aumentaron aún más la necesidad de orientación apologética.^[11] Uno de los testigos más importantes de estos encuentros es el rabino Meir ben Shimeon, que estuvo involucrado en varias disputas con altos clérigos en Narbona, en ese momento una de las ciudades más grandes en del Sur Francia.^[12] Su Miljemet Mitzvah contiene numeroso archivos de disputas sobre cuestiones de doctrina y usura, entre ellas un relato de una predicación misionera dominicana en la sinagoga de la ciudad,^[13] y intercambios con varios obispos a mediados del siglo XIII.^[14] También se produjeron debates similares en el norte de Francia en la segunda mitad del siglo.^[15]

Las órdenes misioneras también estaban activas en Alemania. En 1278, el papa Nicolás III ordenó a los dominicos y franciscanos que predicaran a los judíos de Alemania y Austria, una petición que su antecesor, Nicolás IV, él mismo un fraile, quien renovó esto en 1288.^[16] Esto quizás también fue lo que dio impulso a la compilación de Nitzajon Vetus para una audiencia judía de habla alemana. Anteriormente, a los judíos de la Alemania medieval les había ido mucho peor que a sus compatriotas franceses: durante la primera Cruzada en 1096 las comunidades judías de Renania, en Speyer, Worms, Maguncia, Tréveris, Metz, Colonia, Xanten y otras ciudades sufrieron religiosamente una inspirada violencia genocida. Aunque mitigado por varios obispos y el alemán Emperador Enrique IV, sin embargo, varios miles de judíos fueron asesinados o llevados a la muerte de un mártir, y comunidades enteras fueron saqueadas y masacradas.^[17] Las comunidades judías en Renania fueron atacadas también durante la Segunda Cruzada. En el siglo XIII, los judíos inicialmente disfrutaron de una relativa seguridad en Alemania, en parte debido a que estaban bajo la protección real de los emperadores alemanes como siervos pertenecientes a la cámara real (servi camere, Hofjuden), que en giro permitido los emperadores ofrecieron una fuerte protección a cambio de impuestos.^[18] Todavía, ahí seguían siendo numerosos los ataques locales, y a fines del siglo XIII la violencia contra los judíos se extendió y se volvió más severa.^[19] En 1298, los judíos de 146 pueblos y ciudades en las regiones de Franconia, Suabia, Hessia y Turingia se convirtieron en víctimas de disturbios antijudíos a raíz de cargos inventados de profanación de hostias,^[20] y durante la rebelión de 1336-1338 muchos más judíos perdieron sus vidas en persecuciones. Pero la violencia más severa llegó con la llegada de la Peste Negra en Europa en 1347. Se culpó a los judíos de Europa, y especialmente a aquellos en los reinos de habla alemana, de haber causado la plaga buscando pozos. Miles fueron masacrados y expulsados, tanto que a mediados del siglo xiv no quedaron comunidades judías en las más grandes en las ciudades de Alemania.^[21] Si Nitzajon Vetus realmente fue escrito para el beneficio de las comunidades judías de Alemania, debería estar en uso antes de mediados del siglo XIV, y tal vez fue motivado por la primera carta papal en 1278 instando a los frailes a involucrar a los judíos en el habla alemana de los reinos.

5.3      La historia textual de Nitzajon Vetus

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^[1] Esta expulsión general siguió un precedente anterior. En 1182 Philip August expulsó a los judíos de Île-de-France; otras expulsiones locales siguieron: en 1240 judíos fueron expulsados ​​de Bretaña, en 1288 de Gascuña, en 1289 de Anjou y Maine, en 1290 de Inglaterra, en 1294 del condado de Nevers. Ver Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 178-238; Chazan, la judería medieval en el norte de Francia , 191-205; Graetz, Geschichte, 7: 243-45. Los judíos fueron readmitidos en Francia en 1315, pero solo algunos retornaron a regañadientes, lo que fue seguido de nuevo por violencia y persecuciones, véase Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden: Von den Anfängen bis 1650 (2 vols., 2ª ed., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000), 1: 91-95. Durante las últimas décadas previas a la expulsión, ver Chazan, Judería Medieval en el norte de Francia , 154-90.

^[2] Algunos de estos motivos, de hecho, no eran nuevos. Ya en 1144 los judíos de Norwich fueron acusados ​​del asesinato ritual de un niño, que tal vez se basó en un malentendido de la práctica judía de quemar una efigie de Hamán para las festividades de Purim, ya atestiguada en la antigüedad tardía; vea Elliot Horowitz, "'Y se da vuelta alrededor:' judíos contra sus enemigos en las festividades de Purim '[׳נוהפוך הוא׳^:יהודים מול שונאיהם בחגיגות הפורים ], Zion 59 (1994): 129 - 68 [Hebr.]; Cecil Roth, "La fiesta de Purim y los orígenes de la acumulación de sangre", Speculum 8 (1933): 520-26; y más controvertidamente Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre: percepciones de judíos y cristianos en la Antigüedad tardía y la edad media (Berkeley: University of California Press, 2006), 164-70. Además, en 1171, en Blois, treinta judíos fueron quemados por cargos rituales de asesinato (ver 4.2). Luego, en 1247, una acusación similar de asesinato ritual condujo a la muerte de diez judíos en Valréas en Dauphiné, véase Bernhard Blumenkranz, "Dauphiné", EncJud (2007) 5: 441-43. El cargo de asesinato ritual ha sido un tema muy contento en investigaciones recientes, véase John M. McCulloh, "Asesinato ritual judío: William of Norwich, Thomas of Monmouth, y la pronta diseminación del mito", Speculum 72 (1997): 698- 740; también David Nirenberg, reseña de Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre , AHR 112 (2007): 562-64; y Kenneth R. Stow, Jewish Dogs: Una imagen y sus intérpretes - Continuidad en el Encuentro Católico-Judío (Stanford: Stanford University Press, 2006).

^[3] Es decir, la supuesta necesidad de sangre cristiana en los rituales judíos. Ver Haim H. Ben-Sasson, Yehuda Slutsky y Dina Porat, "Blood Libel", EncJud (2007) 3: 774-80.

^[4] Véase Robert C. Stacey, "De la crucifixión ritual a la profanación de la hostia: judíos y el cuerpo de Cristo", Jewish History 12 (1998): 11-28, y Miri Rubin, "Profanación de la hostia: el nacimiento de una acusación, "En el cristianismo y el judaísmo: artículos leídos en la Reunión de verano de 1991 y la Reunión de invierno de 1992 de la Sociedad de Historia Eclesiástica (editor Diana Wood; Estudios en Historia de la Iglesia 29; Oxford: Blackwell para la Sociedad de Historia Eclesiástica, 1992), 169-85 ; también eadem, Gentile Tales: The Narrative Assault to Late Medieval Jews(New Haven: Yale University Press, 1999).

^[5] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 190-91; Chazan, la judería medieval en el norte de Francia , 180-81.

^[6] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 191-94; Chazan, la judería medieval en Norte de Francia , 181-82. Ver también Friedrich Lotter, "Hostienfrevelvorwurf und Blutwunder- fälschung bei den Judenverfolgungen von 1298 ('Rintfleisch') und 1336-1338 ('Armleder')," en Fälschungen im Mittelalter. Teil V: Fingierte Briefe; Frömmigkeit und Fälschung; Reali- enfälschungen (6 vols., Monumenta Germaniae Historica, Schriften 33 / V; Hannover: Hahn, 1988), 5: 533-83, esp. 536-38.

^[7] Véase Jordania, La monarquía francesa y los judíos , 194.

^[8] Esto ha sido bien investigado por Robert Chazan, Daggers of Faith , y Jeremy Cohen, The Friars and the Jews. Ver también Berger, "Misión a los judíos", y 3.2. Recientemente, Robin Vose ha argumentado que esta campaña quizás no era tan importante para las órdenes misioneras como se pensaba anteriormente, véase Robin Vose, Dominicos, Musulmanes y Judíos en la Corona Medieval de Aragón (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought: Cuarta Serie 74; Cambridge: Cambridge University Press, 2009); también Lasker, "La Crítica Judía del Cristianismo", 6.

^[9] Ver Chazan, Dagas de la fe, 4.

^[10] Véase ibid., 39-48.

^[11] Véase ibid., 49-85.

^[12] Ver esp. Stein, disputas judeocristianas en el siglo XIII Narbonne , 8-22; también Robert Chazan, "Esfuerzos contra la usura en Narbonne del siglo XIII y la respuesta judía", PAAJR 41/42 (1973-1974): 45-67; y Trautner-Kromann, Shield and Sword , 73-84. Ver también el resumen de Ram Ben-Shalom, "Entre Disputas Oficiales y Privadas: El caso de la España cristiana y la Provenza en la Baja Edad Media, " AJSR 27 (2003): 23-71, esp. 35-39, 47-51.

^[13] Ver Robert Chazan, "Confrontación en la sinagoga de Narbonne: un cristiano Sermón y una respuesta judía" HTR 67 (1974): 437-57. Se sabe que los dominicos y franciscanos tuvieron prósperos conventos en Narbona en ese momento, véase Richard W. Emery, Herejía e Inquisición en Narbona (Nueva York: Columbia University Press, 1941; repr., Nueva York: AMS, 1967), 127-30.

^[14] Estas disputas deben haber ocurrido a raíz de una revuelta civil contra el arco el obispo Pierre Amiel, ver Trautner-Kromann, Shield and Sword, 44; y esp. Emery, Herejía e Inquisición, 77-113. Las diversas disputas registradas por Me'ir ben Shimeon, al igual que las de Sefer Yosef ha-Meqanne , dan testimonio de las frecuentes disputas religiosas en este período.

^[15] Ver Berger, Jewish-Christian Debate , 17, esp. n 37; también Chazan, la judería medieval en Norte de Francia , 149-53, y idem, Daggers of Faith, 44-45, 103.

^[16] Véase Zvi Avneri, ed., Germania Judaica Band II: Von 1238 bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts (2 vols. En 3, Tübingen: Mohr Siebeck, 1968), 1: xxxiii; y Grayzel y Stow, La Iglesia y los Judíos , 2: 142-45, 171-72, también 165-67.

^[17] Para más ver, por ejemplo, Shlomo Eidelberg, Los judíos y los cruzados: Las crónicas hebreas de la primera y segunda cruzada (Madison: La Universidad de Wisconsin, 1977); y más recientemente Jeremy Cohen, Santificando el nombre de Dios: mártires judíos y recuerdos judíos de la primera cruzada (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), pero también Yuval, Two Nations in Your Womb , esp. xvii-iii, 135-204.

^[18] Ver. Friedrich Lotter, “Germany,” in Medieval Jewish Civilization: An Encyclopedia

^[19] Véase Lotter, "Alemania", 298-99; también, Avneri, Germania Judaica Band II , 1: xxxiv.

^[20] Ver Avneri, Germania Judaica Band II , 1: xxxv.

^[21] Véase Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden , 1: 121

Capítulo 5: El uso del Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus, Introducción

Capítulo 5

El uso del Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus

 5.1 Introducción

Sefer Nitzajon Yashan, generalmente conocido por su nombre latinizado, Nizzajon Vetus,^[1] es una de las antologías polémicas judías más completas disponibles.^[2] La mayoría de sus argumentos provienen de los siglos XII y XIII, aunque algunos parecen ser mucho más antiguos, en particular los que son similares al Qitza / Nestor.^[3] Me gusta SeferYosef ha-Meqanne, esta trabajo es un colección de argumentos que se centran en la refutación de interpretaciones cristológicas de pasajes de la Biblia Hebrea, que también incluye una sección sobre el Nuevo Testamento. La estructura básica y los diversos argumentos que aparecen en este "Libro de la antigua confusión"^[4] tienen paralelismos muy claros en Qitza / Nestor, Miljamot HaShem, y Sefer Yosef ha-Meqanne.^[5] argumentos similares a los de Nitzajon Vetus también se encuentran en MS Roma,^[6] Me'ir ben de Simeón Miljemet Mitzvah,^[7] el “Basilea Nitzajon,”^[8] de Moshe ben Shlomoh, con su obra titulada Ta'anot,^[9] y otras obras polémicas posteriores. Por lo tanto, podría parecer redundante incluirlo en este estudio, sin embargo, Nitzajon Vetus es una de las polémicas Ashkenazis más importantes disponibles y, por lo tanto, no puede ser pasado por alto.^[10]

Nitzajon Vetus fue compilado por un autor anónimo que muy probablemente vivió en Francia o Alemania en el siglo XIII o principios del XIV, aunque el origen exacto y la datación han sido debatidos.^[11] Más recientemente, Hanne Trautner-Kromann ha sugerido en su libro Shield and Sword Alsace-Lorrain como el lugar de composición, ya que es un área en la que el idioma francés y el alemán históricamente se han superpuesto. Ella basa esto en la observación de que Nitzajon Vetus compila los argumentos usados ​​por los polemistas de habla francesa para un alemán audiencia, principalmente indicado por el utilizar de varias palabras alemanas^[12] Independientemente del origen, esta antología ciertamente se habría leído en las comunidades Ashkenazi del norte de Francia y Alemania.

Junto al contexto preciso del autor, igualmente incierta es la fecha de Nitzajon Vetus. Leopold Zunz sugirió en su breve descripción del trabajo una fecha de 1240-1260.^[13] Isidoro Loeb sintió que estaba inspirado por Yosef ha-Meqanne, y por lo tanto pertenecía a la segunda mitad del siglo XIII.^[14] Efraim Urbach lo ha fechado en el siglo XIV.^[15] Haim Ben-Sasson lo ha fechado en los siglos XII y XIII.^[16] Albert Ehrman lo colocó en la primera mitad del siglo XIII,^[17] mientras que David Berger ha fechado el trabajo de forma más conservadora a el tarde decimotercero o el temprano decimocuarto siglo.^[18] Mientras una fecha más definitiva hubiera sido deseable, en última instancia no tiene relación con el contenido de Nitzajon Vetus discutido abajo.

Trautner-Kromann sugirió además que "la estructura sistemática del trabajo y su tono didáctico le dan la apariencia clara de un libro de texto para judíos contrarrestando la doctrina cristiana y polemizando contra los cristianos".^[19] Sin embargo, Ben-Sasson advirtió que no todo Nitzajon. Los argumentos de este podrían haber sido utilizados en debates reales, ya que algunos de ellos son bastante agudo:

A veces está claro que los argumentos fueron pensados ​​como guías y patrones para los debatientes posteriores; y es razonable suponer que a veces solo registran lo que el judío hubiera querido decir a los cristianos si hubiera sido libre de expresar plenamente su punto de vista, ya que es poco probable que algunos de los argumentos grabados fueran realmente expresados ​​a los cristianos con impunidad.^[20]

De hecho, los argumentos en Nitzajon Vetus a menudo muestran algo de "chuzpe asquenazí" y sarcasmo, atacando directamente varias creencias y convenciones cristianas, como el bautismo.^[21] Y así, aunque Nitzajon Vetus ciertamente tenía la intención de informar y fortalecer a los destinatarios de encuentros privados y públicos con cristianos en Francia, Alemania y más allá, es difícil decir si los argumentos contenidos en él fueron empleados liberalmente. Este es tanto más el caso cuando se trata del Nuevo Testamento.^[22]

5.2 El contexto histórico de Nitzajon Vetus

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^[1] La obra se distingue por el epíteto "viejo" (Hebr: yashan; latín: vetus) de Sefer Yosef ha-Meqanne , que también se conocía con ese título, y un trabajo adicional, Sefer Nitzajon de Yom Tov Lipmann-Mühlhausen, un posterior e influyente colección de polémicas inspiradas por Nitzajon Vetus. Un tercer tratado, escrito por el rabino Mattityahu, sin relación con Nitzajon Vetus , también se conoce con el nombre de Sefer Nitzajon. Ver Ehrman, "¿Cuándo se escribió la Sefer Nitzajon?", 154, n. 2; e idem, "El  Sefer Nitzajon: Una defensa del siglo trece del judaísmo" (Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 1974), 2-3, n. 7; también Berger, Jewish-Christian Debate , 32-35. También hay otros textos que fueron conocidos por el nombre Niṣṣaḥon , cual indica ese esta título estaba entendido Más como un género. En ver Horbury, "The Basle Nizzahon", 502-504 (1983), 249-51 (1998); y Krauss y Horbury, Controversia , 227.

^[2] Esta es también la razón por la cual David Berger lo ha utilizado como un medio para presentar todo el tema y la variedad de temas vistos en el debate judeo-cristiano en el período medieval en su Debate judeo-cristiano

^[3] Véase William Horbury, reseña de David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media, JTS 34 (1983): 329-37, esp. 334, 336-37; también Rembaum, "La influencia de Sefer Nestor HaKomer" 181-83.

^[4] El significado de Nitzajon (נצחון) es interpretado por varios autores de manera diferente; "Polémica", "victoria", "debate" o "confución" se han empleado, véase Ehrmann, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century Defense of Judaism", 10-11. La traducción "confusión" sigue la sugerencia de Oliver Rankin (basada en el trabajo de Steinschneider), véase Oliver S. Rankin, Jewish Religious Polemic (Edimburgo: T & T Clark, 1956; repr. Nueva York: Ktav, 1970), 49; y Moritz Steinschneider, literatura judía del siglo VIII al siglo XVIII: con una introducción sobre el Talmud y el Midrash - Un ensayo histórico del alemán de M. Steinschneider (Londres: Longman, Brown, Green, Longmans y Roberts, 1857), 317 , n. 25.

^[5] Sin embargo, es importante señalar aquí (nuevamente) que la sección del Nuevo Testamento en Yosef ha-Meqanne (MS Paris) no puede ser la fuente de lo que se compila en Nitzajon Vetus (es decir, en la sección NT) ya que solo hay una superposición parcial (consulte las notas a pie de página respectivas en 4.5.2, 4.5.6, 4.5.8 y 4.5.21). En los pocos lugares donde se discuten los mismos argumentos, Yosef ha-Meqanne parece ser mucho más tercer y más una abreviación de lo que se presenta en MS Rome (A1). Esto podría indicar que MS Rome (A1), y también NitzajónVetus, dan acceso al argumento original (o mejor: anterior), que puede o no tener importancia para la datación de cada compilación respectiva, dependiendo de si la sección del Nuevo Testamento fue originaria de cada composición.

^[6] Ver la discusión anterior en 4.3, ver también debajo 5.3.

^[7] Ver la discusión debajo de 1.5.

^[8] Véase Horbury, "The Basle Nizzahon", 500-501 (1983), 247-48 (1998).

^[9] Según Berger, las secciones no filosóficas en Ta'anot ("Objeciones") son en realidad copias exactas de Miljemet Mitzavah, véase idem, Jewish-Christian Debate, 37, n. 106. Señala además que "la mayor parte del material restante en esta sección de Ta'anot se encuentra en Roma. versión de Yosef ha-Meqanne y NV "(ibid.), pero Daniel J. Lasker," Polémica judía contra el cristianismo en la Italia del siglo XIII ", en Jazon Najum: Estudios en La Ley Judía, el Pensamiento y la Historia (editor Yaakov Elman y Jeffrey S. Gurock, Nueva York: Yeshiva University Press, 1997), 251-63, ha argumentado en contra de esto que esto no es original de Ta'anot y solo un posterior antología de Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne (véase la página 254). El tratado permanece en gran parte inédito, ver Krauss y Horbury, Controversy , 232. Para la sección filosófica, ver Stanislaus Simon, Moisés ben Salomon von Salerno y Seine philosophische Auseinandersetzung mit den Lehren des Christentums (Ohlau i Schl .: H. Eschenhagen, 1931) .

^[10] El otro tratado polémico Ashkenazi importante es el de Yom Tov Lipmann-Mühlhausen, también llamado Nitzajon, ver Krauss y Horbury, Controversy , 223-25; también Frank E. Talmage, Introducción a Sefer HaNizzajon: Yom-Tov Lipmann Mühlhausen ("Kunitsim:" Textos y Estudios 59-60; Jerusalén: Universidad Hebrea; Centro Dinur, 1983-84) [Hebr.]. El texto está siendo editado por Ora Limor y Limor, Ora e Israel I. Yuval como Sepher Ha-Nitzajon por Yom-Tov Lipmann Mühlhausen: Una Edición Crítica..

^[11] Véase Berger, Jewish-Christian Debate , 17, 33-35. Ver también abajo

^[12] En NitzajónVetus §33 (Türschwell), §51 (Zeichnisse), §64 (Taufe), §224 (Krippe),

§231 (Stillmess, y una oración en alemán), y §236 (Beichte). Aunque debe decirse que los hablantes bilingües de francés y alemán ciertamente no estaban confinados a Alsacia-Lorena, cf. Trautner-Kromann, Proteger y Espada , 102, esp. norte. 43; y Berger, Judío-cristiano Debate ,

35. Eso debería no ser pasado por alto ese algunos alemán condiciones ya Aparecer en SRA Roma (SEGUNDO, F. 35r), ver Rosenthal, "Sections of a Debate", 374 (Türschwell, Schwelle, Dorpel), cf. también Nitzajon Vetus §33. El uso y el origen de estas palabras en alemán ya ha sido debatido por Urbach, "Études sur la littérature polémique", 72. Por otro lado, el "Rey de Francia" (מלך צרפת), "París" ( פריישא ) y "Orleans" ( אורלינשא ) aparecen en una parábola que se usa para responder a una objeción cristiana de que sin el templo los judíos no pueden expiar los pecados, cf. Berger, Jewish-Christian Debate , §214, 208, 146 [Hebr.], Que también se encuentra en MS Rome (B, f. 43r) (como פריש y אורלינש ); también Rosenthal, "Sections of a Debate", 392. El "Rey de Francia" aparece nuevamente en otra parábola en Nitzajon Vetus §233 (aquí contra el argumento de que incluso si los cristianos se equivocan al adorar a Yeshu como Dios, sin embargo está dando honor a Dios), mientras que en MS Roma (A2), f. 24r, es el "Rey de España", ver Rosenthal, "Un Debate Religioso", 70; y esp. Berger, 338. Este tipo de parábolas que usan un rey como antagonista no son infrecuentes a la literatura rabínica.

^[13] Ver Leopold Zunz, Zur Geschichte und Literatur: Erster Band (Berlín: Veit, 1845), 86.

^[14] Véase Isidoro Loeb, "La controversia religiosa entre los cristianos y los judíos en Francia en Francia", RHR 17 (1888): 311-37; 18 (1888) 133-56.

^[15] Véase Urbach, "Études sur la littérature polémique", 60.

^[16] Véase Haim H. Ben-Sasson, Una historia del pueblo judío (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1976), 556.

^[17] Albert Ehrman ha argumentado en su disertación que "es casi una certeza virtual" que Nitzajon Vetus fue compilado antes de 1236 (el edicto imperial del Emperador Fredricks II), ver Ehrman, "The Sefer Nitzahon", 5; un reclamo que posteriormente presentó con algunas modificaciones en el artículo ya mencionado. Contra Urbach, y efectivamente contra Berger, sostiene basado en observaciones históricas y de contenido que Nitzajon Vetus antecede a MS Rome 53 y Sefer Yosef ha-Meqanne, que en su juicio "fue escrito en Alemania en algún momento entre 1220-42", cf. idem, "¿Cuándo se escribió el Sefer Nitzajon", 155. Berger argumenta exactamente lo contrario, ver más abajo.

^[18] Véase Berger, Jewish-Christian Debate, 33 (especialmente n. 90). Berger, siguiendo a Urbach y Posnanski, ha argumentado que el contenido de al menos ciertas secciones de MS Rome (en particular la sección B) son anteriores a Nitzajon Vetus con "certeza virtual" y posteriormente funcionan "en el supuesto de que el material conservado en R sirvió como fuente para nuestro trabajo "(375). Tiene cuidado de señalar que MS Rome no es necesariamente una fuente directa de Nitzajon Vetus, pero contiene material similar, una observación con la que Horbury coincide. Esto es significativo en la medida en que Berger consultó a MS Rome (especialmente las secciones A1 y B) para editar Nitzajon Vetus. En su estimación, MS Roma da testimonio de una fuente común con Nitzajon Vetus. Horbury en su estudio de la "Basile Nitzajon", que está relacionado con MS Roma, concuerda con la opinión de Berger y encuentra que MS Roma (al menos partes de ella) y el relacionado "Basile Nitzajon" es "una composición indebida al material utilizado también". en NV, "idem", The Basle Nizzahon, "511 (258). En otras palabras, no existe una relación directa entre Nitzajon Vetus y el MS Rome, pero ambos se basan independientemente en una fuente común que precede ambos.

^[19] Trautner-Kromann, Shield and Sword , 103, ver también 102-104.

^[20] Ben-Sasson, Historia, 555-56.

^[21] Véase Berger, Jewish Christian Debate , 20-21, y Jeremy Cohen, "Judíos medievales sobre el cristianismo: estrategias polémicas y defensa teológica", en destinos entrelazados: judíos y cristianos a través de las edades (editor Eugene J. Fischer; estudios en el judaísmo). y el cristianismo; Mahwah, NJ: Stimulus Foundation; Paulist Press, 1993), 77-89, esp. 82.

^[22] Ver David Berger, "Misión", 589-91.

Tips para identificar a judíos auténticos, y no dejarse engañar por aquellos que simular serlo.

BS"D

Por el Rab. Ariel Groisman Shlit"a.

1. El judío auténtico no anda diciendo que lo es; simplemente lo es y punto.

2. El judío auténtico no anda relatando constantemente sus orígenes genealógicos o étnicos, no siente necesidad de hacerlo. 

3. El judío auténtico no anda  mostrando que lo es, ni exhibe ni ostenta sus elementos rituales, simplemente los utiliza cuando corresponde.

4. El judío autentico no habla acerca del personaje central del cristianismo;  para él, no es un asunto que requiera su atención.

5. El judío auténtico, salvo excepciones, desconoce las doctrinas, corrientes o desprendimientos de otras religiones; no es un asunto que lo inquiete.

6. El judío auténtico no hace proselitismo ni misionerismo, mucho menos hacia los gentiles.