שאל אם הוא אלוה למה
כסה את עצמו בבשר ומפני מה
לא בא בפרהסיא לחדש תורתו
בגלוי כדי שלא יטעו אנשי
אותו הדור גחולה האבדה שאבד
בכסוי זה יותר מן הפדיון שהרי
באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו
Pregunta: Si él es Dios, ¿por qué se cubrió a sí mismo con carne? ¿Y por qué no vino públicamente (befarhesya) para renovar su Torá abiertamente, de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran? La pérdida grande que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención, pues por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él [unos] creyendo en él [y otros no].
La novena pregunta del polemista despliega un argumento de teodicea soteriológica inversa tan devastador que expone la encarnación cristiana no como sabiduría divina sino como estrategia contraproducente que causó más pérdida que redención. El polemista pregunta con lógica implacable: "שאל אם הוא אלוה למה כסה את עצמו בבשר ומפני מה לא בא בפרהסיא לחדש תורתו בגלוי כדי שלא יטעו אנשי אותו הדור האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון שהרי באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו" — ‘Si él es Dios, ¿por qué se cubrió a sí mismo con carne? ¿Y por qué no vino públicamente para renovar su Torá abiertamente, de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran? La pérdida grande que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención, pues por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él creyendo en él’.
La brillantez del argumento radica en su estructura de cálculo costo-beneficio aplicado a soteriología: "האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון" (ha'avedá she'avad bakisui zeh yoter min hapidyon) — ‘la pérdida que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención’. El polemista no está negando que algunos creyeron en Yeshú; está señalando que la mayoría no creyó por razones comprensibles, y que un Dios omnisciente y omnibenevolente habría previsto este resultado catastrófico y elegido un método de revelación más efectivo.
Observemos la precisión filológica devastadora del término "כסה" (kisá), cubrió u ocultó. El polemista no usa lenguaje neutral como "לבש בשר" (lavash basar), vistió carne, o "נעשה בשר" (na'asá basar), se hizo carne, formulaciones que podrían sugerir transformación o asunción voluntaria de humanidad. En cambio, usa "כסה את עצמו בבשר" (kisá et atzmo basar), ‘se cubrió a sí mismo con carne’, un verbo que implica ocultamiento deliberado, disfraz, máscara que esconde la verdadera identidad. Es el lenguaje de oscurecimiento intencional, no de revelación. La ironía es demoledora: si Dios viene a revelarse, ¿por qué adopta un método que oculta precisamente lo que supuestamente quiere revelar?
El polemista luego plantea la pregunta aún más penetrante: "למה לא בא בפרהסיא לחדש תורתו בגלוי" (lamá lo ba befarhesya lejadesh Torato bigalui) — ¿por qué no vino públicamente para renovar su Torá abiertamente? El término "בפרהסיא" (befarhesya) es arameo talmúdico técnico que significa "en público", "ante testigos", usado en contextos halájicos para distinguir actos públicos inequívocos de actos privados ambiguos (Cf. Talmud Bavlí Suka 49b). Es el opuesto de "בצנעא" (batzen'a), ‘en privado’. El polemista está invocando toda una categoría conceptual talmúdica: cuando algo debe ser público y verificable versus cuando puede ser privado. Si Dios quiere "לחדש תורתו" (lejadesh Torato), ‘renovar o innovar su Torah’, algo tan monumental como cambiar la revelación sinaítica, entonces debe hacerlo "בפרהסיא", públicamente, con la misma claridad inequívoca que Sinaí tuvo.
La palabra "לחדש" (lejadesh), renovar o innovar, es significativa porque el polemista reconoce implícitamente que el cristianismo presenta una enseñanza nueva, pero pregunta por qué esta novedad radical no fue revelada con claridad proporcional a su radicalidad. El término "בגלוי" (bigalui), abiertamente, sin ocultamiento, refuerza el contraste entre revelación clara tipo Sinaí y revelación oculta tipo encarnación.
La consecuencia trágica es articulada con precisión: "כדי שלא יטעו אנשי אותו הדור" (kedei shelo yit'u anshei oto hador), de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran. El verbo "יטעו" (yit'u), se confundieran o erraran, de la raíz "טעה" (ta'á), errar involuntariamente, es crucial. No dice "שלא יכפרו" (shelo yijferu), que no negaran, o "שלא ימרדו" (shelo yimredu), que no se rebelaran, verbos que implicarían rechazo deliberado y culpable. Usa "יטעו" (yit'u), que implica error involuntario, confusión comprensible dada la evidencia ambigua. El polemista está argumentando que quienes rechazaron a Yeshú no fueron rebeldes maliciosos sino personas razonables que no pudieron identificar divinidad en alguien que parecía completamente humano.
El contraste con Sinaí es devastador y el polemista lo tiene claramente en mente. Shemot 19:11 declara: "כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יֵרֵד יְהוָה לְעֵינֵי כָל־הָעָם עַל־הַר סִינָי" (ki bayom hashlishi yered Adonai le'einei jol-ha'am al-har Sinai) — porque al tercer día el Eterno descenderá a ojos de todo el pueblo sobre el monte Sinaí. Las características de la revelación sinaítica fueron: pública con seiscientos mil testigos adultos varones más mujeres y niños, clara con voz divina audible directamente por todos, sin ambigüedad sobre la fuente divina del mensaje, resultando en aceptación nacional inmediata sin división sobre la autenticidad de la revelación.
El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, daf 31, la reacción de los habitantes judíos de Natzrat cuando Yeshú enseñó en su sinagoga: "הלא זה בן נפחא הלא אמו נאמרה מרים" (halo zeh ben nafa halo imo ne'emrá Miryam) — ‘¿No es este el hijo del herrero? ¿No se llama su madre Miriam?’ Aquí está la evidencia textual perfecta del problema que el polemista señala: incluso quienes conocían a Yeshú personalmente, quienes presenciaron sus enseñanzas directamente, no pudieron identificar divinidad en él. Lo vieron como "ben nafa", hijo del herrero, un hombre ordinario de origen conocido. Si realmente era Dios, ¿por qué su divinidad estaba tan completamente oculta que ni siquiera quienes crecieron con él la reconocieron?
El cálculo devastador que el polemista presenta es simple aritmética soteriológica: "האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון" (ha'avedá she'avad bakisui zeh yoter min hapidyon). En el lado de la pérdida: la vasta mayoría de la nación judía rechazó a Yeshú, no por maldad sino por inhabilidad comprensible de identificar divinidad en apariencia humana ordinaria; confusión teológica masiva sobre su identidad que persiste hasta hoy; división de la humanidad en facciones beligerantes; guerras religiosas entre cristianos y entre cristianos y otros; persecución mutua basada en desacuerdos sobre esta revelación ambigua. En el lado de la redención: la minoría que creyó inicialmente; salvación ofrecida según doctrina cristiana. La conclusión del polemista es matemáticamente inevitable: pérdida mayor que ganancia, por lo tanto método ineficiente, por lo tanto no puede ser estrategia de Dios omnisciente y omnibenevolente.
La frase final sella el argumento: "באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו" (ba'oto kisui nejlequ alav meha'amin bo) — por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él creyendo en él. El verbo "נחלקו" (nejlequ), se dividieron, de la raíz "חלק" (jalak), dividir o estar en desacuerdo, señala que la forma oculta de la supuesta revelación divina causó exactamente lo opuesto de lo que revelación divina debería causar: unidad en reconocimiento de verdad. En lugar de claridad que produce consenso, hubo ambigüedad que produjo cisma. La construcción "מהאמין" (meha'amin), algunos de los que creen, indica que solo una fracción creyó, confirmando el fracaso del método.
El polemista está preguntando fundamentalmente: ¿es coherente con la naturaleza divina elegir un método de revelación que Dios mismo sabe, por omnisciencia, causará rechazo masivo y confusión cuando un método alternativo probado (revelación tipo Sinaí) está disponible y ha demostrado efectividad? Un Dios que tiene capacidad de revelarse claramente (demostrado en Sinaí), tiene conocimiento previo de que revelación oculta causará rechazo masivo (por omnisciencia), y desea máxima salvación (por omnibenevolencia), lógicamente elegiría revelación clara, no oculta. Que la encarnación fuera elegida como método implica que o no es realmente divina la estrategia, o Dios no posee los atributos que se le atribuyen. Cada opción es fatal para la cristología.
El argumento también tiene dimensión histórica devastadora para el polemista medieval. Más de mil doscientos años después de Yeshú, el cristianismo estaba dividido en facciones que se perseguían mutuamente — católicos, ortodoxos, y posteriormente protestantes — precisamente porque la supuesta revelación de Yeshú fue tan ambigua que ni siquiera quienes afirman creer en él pueden ponerse de acuerdo sobre qué enseñó. Si hubiera venido "befarhesya", con claridad sinaítica, no habría cismas ni cruzadas ni inquisiciones ni guerras de religión. Todo el sufrimiento histórico causado por desacuerdos cristianos es consecuencia directa del supuesto "kisui" (כסוי), del ocultamiento, que hizo la revelación ambigua desde el principio.
El polemista concluye con lógica implacable que no requiere negar milagros ni disputar textos, solo aplicar principio de economía divina: un Dios sabio elegiría el método más efectivo para lograr su propósito. Sinaí produjo revelación clara que resultó en aceptación nacional inmediata; encarnación produjo revelación oculta que resultó en rechazo nacional y división continua. La comparación demuestra que la encarnación no fue estrategia divina óptima. Por lo tanto, o no fue idea divina, o Dios no es tan sabio como se supone, o la historia cristiana misma refuta la afirmación de que Yeshú era Dios que vino a revelarse, porque un Dios verdadero habría elegido revelación tipo Sinaí, no ocultamiento tipo encarnación que maximiza confusión y minimiza salvación.
