Lucas 8:26-39: el endemoniado gadareno y el fantasma del Ciclope Polifemo — Un Midrash Helenístico sobre Homero
[CODEX SINAITICUS]
[8:26] και κατεπλ̣υϲαν ειϲ την χωραν των γεργεϲηνων ητιϲ εϲτι αντιπερα τηϲ γαλιλαιαϲ
[Evangelio de Marción, 8:26: No atestiguado]
[8:27] εξελθοντι δε αυτω 8:27 επι την γην ϋπηντηϲεν ανηρ τιϲ εκ τηϲ πολεωϲ εχων δαιμονια και χρονω ϊκανω ουκ ενεδυϲατο ϊματιον και εν οικια ουκ εμενεν αλλ εν τοιϲ μνημαϲιν
[Evangelio de Marción, 8:27 (5.32): . . . ἀνήρ . . . δαιμόνια . . .]
[8:28] ϊδων δε τον ιν ανακραξαϲ προϲεπεϲεν αυτω και φωνη μεγαλη ειπεν τι εμοι και ϲοι ιυ ϋϊε του θυ του ϋψιϲτου δαιομε ϲου μη με βαϲανιϲηϲ
[Evangelio de Marción, 8:28 (5.32): . . . Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ θεοῦ . . . μή με βασανίσῃς.]
[8:29] παρηγγελλεν γαρ τω πνι τω ακαθαρτω εξελθειν απο του ανθρωπου πολλοιϲ γαρ χρονοιϲ ϲυνηρπακει αυτον και εδεϲμευετο αλυϲεϲιν και παιδεϲ φυλαϲϲομενοϲ διαρρηϲϲων τα δεμονια ηλαυνετο ϋπο του δαιμονιου ειϲ ταϲ ερημουϲ
[Evangelio de Marción, 8:29: No atestiguado]
[8:30] επηρωτηϲεν δε αυτον τι ϲοι ονομα εϲτιν ο δε ειπεν λεγιω οτι ειϲηλθεν δαιμονια πολλα ειϲ αυτον
[Evangelio de Marción, 8:30 (5.32; 7.4.11): . . . τί σοί {ἐστὶν ὄνομα}; ὁ δὲ εἶπε· λεγεών . . . {δαιμόνια πολλά} . . .]
[8:31] και παρεκαλουν αυτον ϊνα μη επιταξη αυτοιϲ ειϲ την αβυϲϲον απελθιν
[Evangelio de Marción, 8:31 (5.32): . . . παρεκάλουν . . . εἰς τὴν ἄβυσσον . . .]
[8:32] ην δε εκει αγελη χοιρων ϊκανω βοϲκομενη εν τω ορει και παρεκαλουν αυτον ϊνα επιτρεψη αυτοιϲ ειϲ εκεινουϲ ειϲελθειν και επετρεψεν
[Evangelio de Marción, 8:32 (5.32): . . . (ἐπέτρεψεν αὐτοῖς).]
[8:33] εξελθοντα δε τα δαιμονια απο του ανθρωπου ειϲηλθον ειϲ τουϲ χοιρουϲ και ωρμηϲεν η αγγελη κατα του κρημνου ειϲ την θαλαϲϲαν κ(αι) απεπνιγη
[Evangelio de Marción, 8:33: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:34] ϊδοντεϲ δε οι βοϲκοτεϲ το γεγονοϲ εφυγον και απηγγιλαν ειϲ την πολιν και ειϲ τουϲ αγρουϲ
[Evangelio de Marción, 8:34: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:35] εξηλθον δε ϊδιν το γεγονοϲ και ηλθον προϲ τον ιν και ευρον καθημενον τον ανθρωπον αφ ου τα δαιμονια εξηλθεν ϊματιϲμενον κ(αι) ϲωφρονουντα παρα τουϲ ποδαϲ του ιυ και εφοβηθηϲαν ·
[Evangelio de Marción, 8:35: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:36] απηγγειλαν δε λεγοντεϲ αυτοιϲ οι ϊδοντεϲ πωϲ εϲωθη ο δεμονιϲθειϲ
[Evangelio de Marción, 8:36: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:37] και ηρωτηϲεν αυτον παν το πληθοϲ τηϲ περιχωρου των γεργεϲηνων απελθιν απ αυτων οτι φοβω μεγαλω ϲυνϊχοντο αυτοϲ δε εμβαϲ ειϲ πλοιον επεϲτρεψαν
[Evangelio de Marción, 8:37: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:38] εδεετο δε αυτου ο ανηρ αφ ου εξεληλυθει τα δαιμονια ειναι ϲυν αυτω απελυϲεν δε αυτο λεγων
[Evangelio de Marción, 8:38: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
[8:39] ϋποϲτρεφε ειϲ τον οικον ϲου και διηγου οϲα ϲοι εποιηϲεν ο θϲ και απηλθεν καθ ολην την πολιν κηρυϲϲων οϲα εποιηϲεν αυτω ο ιϲ
[Evangelio de Marción, 8:39: No atestiguado (comprendido en el bloque 8:33–42a)]
(Traducción: [8:26] Y arribaron a la región de Gergesenón, la cual está enfrente de Galileas.
[Evangelio de Marción, 8:26: No atestiguado]
[8:27] Y al salir él a tierra, le salió al encuentro un hombre de la ciudad que tenía demonios; y por tiempo considerable no se vestía con manto, ni permanecía en casa, sino entre los sepulcros.
[Evangelio de Marción, 8:27 (5.32): “... un hombre... demonios…”]
[8:28] Y al ver a Iesú, dando voces, se postró ante él, y con voz grande dijo: ¿Qué tienes conmigo, Iesú, Hijo del Dios Altísimo? Te suplico que no me atormentes.
[Evangelio de Marción, 8:28 (5.32): “... [Oh] Iesú, Hijo de Dios... no me atormentes.”]
[8:29] Porque mandaba al espíritu inmundo salir del hombre, pues por muchos tiempos lo había arrebatado; y era atado con cadenas y grillos, custodiado; mas rompiendo las ataduras, era impelido por el demonio hacia los desiertos.
[Evangelio de Marción, 8:29: No atestiguado]
[8:30] Y le preguntó: ¿Cuál es tu nombre? Y él dijo: Legión; porque muchos demonios habían entrado en él.
[Evangelio de Marción, 8:30 (5.32; 7.4.11): “... ¿cuál es tu nombre?; y él dijo: Legión... muchos demonios…”]
[8:31] Y le rogaban que no les ordenase partir hacia el abismo.
[Evangelio de Marción, 8:31 (5.32): "... rogaban... hacia el abismo..."]
[8:32] Y había allí una piara de cerdos considerable, que pacía en el monte; y le rogaban que les permitiese entrar en aquellos. Y se lo permitió.
[Evangelio de Marción, 8:32 (5.32): "... (se lo permitió a ellos)."]
[8:33] Y saliendo los demonios del hombre, entraron en los cerdos; y la piara se precipitó por el despeñadero hacia el mar, y se ahogó.
[Evangelio de Marción, 8:33: No atestiguado]
[8:34] Y viendo los porqueros lo sucedido, huyeron, y lo anunciaron en la ciudad y en los campos.
[Evangelio de Marción, 8:34: No atestiguado]
[8:35] Y salieron a ver lo sucedido, y vinieron hacia Iesú, y hallaron sentado al hombre de quien habían salido los demonios, vestido y en su sano juicio, junto a los pies de Iesú; y se atemorizaron.
[Evangelio de Marción, 8:35: No atestiguado]
[8:36] Y los que lo habían visto les anunciaron cómo había sido salvado el endemoniado.
[Evangelio de Marción, 8:36: No atestiguado]
[8:37] Y toda la multitud de la región circunvecina de Gergesenón le rogó que se apartase de ellos, porque estaban poseídos de un gran temor. Y él, entrando en la barca, regresó.
[Evangelio de Marción, 8:37: No atestiguado]
[8:38] Y le suplicaba el hombre de quien habían salido los demonios que le permitiese estar con él; mas él lo despidió, diciendo:
[Evangelio de Marción, 8:38: No atestiguado]
[8:39] Vuelve a tu casa, y cuenta cuanto te ha hecho Dios. Y se fue, proclamando por toda la ciudad cuanto le había hecho Iesú.)
[Evangelio de Marción, 8:39 (comprendido en el bloque 8:33–42a): No atestiguado]
Comentario
Llevo varios capítulos documentando cómo Yeshú se apropia de prerrogativas que la Torah reserva a HaShem. Este pasaje exige un cambio de instrumento, no de sospecha: aquí la pregunta no es sólo halájica, sino filológica, y la respuesta —si es correcta— resulta todavía más incómoda para cualquier pretensión de originalidad profética. Lo que Marcos, Lucas y, en menor medida, Mateo narran en la región de los gerasenos no es sólo un relato de exorcismo: es, verso a verso, palabra a palabra, la reescritura de un episodio que cualquier oyente griego culto del siglo I habría reconocido de inmediato —el encuentro de Odiseo con el Cíclope Polifemo, en el canto IX de la Odisea—.
Gerasenos, gadarenos, gergesenos: una geografía que nunca se fijó
Levine señala, correctamente, que Gerasa —al otro lado del Jordán, frente a Galilea— tenía población mayoritariamente no judía, y que Mateo 8:28 sitúa el mismo episodio en Gadara, más al sudoeste. A esto hay que sumar lo que el propio aparato del Codex Sinaiticus revela dentro de un solo códice: Marcos escribe των γεραϲηνω (gerasenos) y Lucas, en el mismo manuscrito, τῶν Γεργεσηνῶν (gergesenos) —una discrepancia toponímica que la crítica textual neotestamentaria reconoce como locus classicus de inestabilidad geográfica ya dentro de la tradición manuscrita más antigua—. Tres nombres de ciudad distintos para un solo episodio no es lo que se espera de un reporte factual fijado desde el principio en la memoria de una comunidad local; es exactamente lo que se espera de una unidad narrativa itinerante, adaptada y reubicada según qué audiencia y qué escriba la transmitían —el tipo de inestabilidad que caracteriza a un relato-plantilla, no a un recuerdo topográfico preciso—.
El Cíclope en el sepulcro: la arquitectura homérica común a Marcos y Lucas
La tesis de que Marcos —y, tras él, Lucas— construyó este episodio sobre el molde de Homero no es mía en origen: la desarrolla Dennis R. MacDonald en The Homeric Epics and the Gospel of Mark (2000) y la amplía a Lucas-Hechos en The Gospels and Homer (2014). Conviene decir, con la misma honestidad que exijo de cualquier fuente que uso en este proyecto, que la tesis de la mimesis homérica en Marcos es objeto de controversia real entre especialistas —se le ha reprochado a MacDonald cierta flexibilidad excesiva en la asignación de qué personaje homérico corresponde a cuál evangélico—. Pero el sustrato lexical y estructural que expongo aquí, cotejado directamente sobre el griego del Codex Sinaiticus y no sobre reconstrucciones especulativas, resiste el escrutinio con independencia de esa controversia metodológica más amplia.
El marco narrativo es idéntico en su arquitectura. La Odisea abre el episodio con la fórmula de arribo por mar a tierra ajena —τὸν χῶρον ἀφικόμεθ' (9.181, «llegamos a aquel lugar»)— y lo cierra con el reembarque: οἱ δ' αἶψ' εἴσβαινον καὶ ἐπὶ κληῖσι καθῖζον (9.179-180 y paralelos en 9.471-472, 9.563-564, «y ellos al punto embarcaban y se sentaban en los bancos de remo»). Marcos y Lucas replican ese envelope con precisión: ἦλθον εἰς τὸ πέραν τῆς θαλάσσης εἰς τὴν χώραν (Mc 5:1, «llegaron al otro lado del mar, a la región») / κατέπλευσαν εἰς τὴν χώραν (Lc 8:26, «arribaron navegando a la región») al inicio, y ἐμβάντος αὐτοῦ εἰς τὸ πλοῖον («Habiendo subido él a la barca») (Mc 5:18) / αὐτὸς δὲ ἐμβὰς εἰς πλοῖον ὑπέστρεψεν («Y él, habiendo subido a una barca, regresó.») (Lc 8:37) al cierre.
Para que este paralelo no descanse en versículos sueltos, vale la pena citar el pasaje homérico completo en su propia continuidad narrativa —la salida de la isla de Polifemo y la llegada a la de Eolo—, porque muestra que la fórmula de arribo/partida no es un verso decorativo aislado sino el marco estructural con el que Homero cierra un episodio de encuentro monstruoso y abre el siguiente:
ὣς τότε μὲν πρόπαν ἦμαρ ἐς ἠέλιον καταδύντα / ἥμεθα δαινύμενοι κρέα τ' ἄσπετα καὶ μέθυ ἡδύ· / ἦμος δ' ἠέλιος κατέδυ καὶ ἐπὶ κνέφας ἦλθε, / δὴ τότε κοιμήθημεν ἐπὶ ῥηγμῖνι θαλάσσης. / ἦμος δ' ἠριγένεια φάνη ῥοδοδάκτυλος Ἠώς, / δὴ τότ' ἐγὼν ἑτάροισιν ἐποτρύνας ἐκέλευσα / αὐτούς τ' ἀμβαίνειν ἀνά τε πρυμνήσια λῦσαι· / οἱ δ' αἶψ' εἴσβαινον καὶ ἐπὶ κληῖσι καθῖζον, / ἑξῆς δ' ἑζόμενοι πολιὴν ἅλα τύπτον ἐρετμοῖς. / ἔνθεν δὲ προτέρω πλέομεν ἀκαχήμενοι ἦτορ, / ἄσμενοι ἐκ θανάτοιο, φίλους ὀλέσαντες ἑταίρους. / Αἰολίην δ' ἐς νῆσον ἀφικόμεθ'· ἔνθα δ' ἔναιεν / Αἴολος Ἱπποτάδης, φίλος ἀθανάτοισι θεοῖσιν, / πλωτῇ ἐνὶ νήσῳ· πᾶσαν δέ τέ μιν πέρι τεῖχος / χάλκεον ἄρρηκτον, λισσὴ δ' ἀναδέδρομε πέτρη.
(Odisea 9.556-9.571 aprox.)
(Traducción: «Así entonces, todo aquel día hasta la puesta del sol, permanecíamos banqueteando, [comiendo] carnes sin cuento y dulce vino; y cuando el sol se puso y llegó la oscuridad, entonces nos acostamos en la rompiente del mar. Y cuando apareció la Aurora de dedos rosados, nacida de la mañana, entonces yo, apremiando a mis compañeros, ordené que ellos mismos embarcaran y soltaran las amarras de popa; y ellos al punto embarcaban y se sentaban en los bancos de remo, y sentados en fila golpeaban con los remos el mar canoso. Desde allí navegábamos hacia delante, afligido el corazón, contentos de haber escapado de la muerte, aunque habiendo perdido a nuestros queridos compañeros. Y llegamos a la isla Eolia; allí habitaba Eolo, hijo de Hípotas, caro a los dioses inmortales, en una isla flotante; y en torno a ella toda una muralla de bronce indestructible, y una roca lisa se eleva.») (traducción mía)
La secuencia es reveladora precisamente por su función de bisagra: el duelo por los compañeros perdidos frente a Polifemo cierra un episodio de encuentro monstruoso, y la fórmula de navegación abre el siguiente. Es exactamente el mismo tipo de junta narrativa —cierre de un encuentro con lo monstruoso, fórmula de embarque, apertura del siguiente episodio— que Marcos y Lucas reproducen entre la tormenta apaciguada (8:22-25, ya tratada en el artículo anterior) y el desembarco en territorio gadareno (8:26): dos episodios de dominio sobre fuerzas que amenazan al grupo, unidos por la misma fórmula de travesía marítima que Homero usa para encadenar Polifemo con Eolo.
Dentro de ese marco, el ser aislado y monstruoso ocupa la misma casilla narrativa en ambos textos. Polifemo: οἶος ποιμαίνεσκεν ἀπόπροθεν· οὐδὲ μετ' ἄλλους / πωλεῖτ', ἀλλ' ἀπάνευθεν ἐὼν ἀθεμίστια ᾔδη (9.188-189, «solo pastoreaba lejos; no se mezclaba con los demás, sino que, viviendo aparte, conocía cosas sin ley»); su morada es la σπέος (cueva), fuera de la κατοίκησις humana ordinaria. El endemoniado: τὴν κατοίκησιν εἶχεν ἐν τοῖς μνήμασι (Mc 5:3) / ἐν οἰκίᾳ οὐκ ἔμενεν ἀλλ' ἐν τοῖς μνήμασιν (Lc 8:27, «no permanecía en casa sino entre los sepulcros»): el sepulcro sustituye funcionalmente a la cueva como espacio antisocial, extramuros de la πόλις —y Lucas, significativamente, es quien más insiste en la fórmula πόλις: ἀνήρ τις ἐκ τῆς πόλεως, «un hombre de la ciudad» (8:27), marcando con mayor nitidez que Marcos la oposición ciudad/desierto que estructura también la geografía moral de Homero—.
El eje de la fuerza sobrehumana y la pregunta por el nombre es el más filológicamente preciso de todos. La Odisea resuelve la imposibilidad de contener a Polifemo con la hipérbole de la roca que ningún carro podría mover —οὐκ ἂν τόν γε δύω καὶ εἴκοσ' ἄμαξαι / ἐσθλαὶ τετράκυκλοι ἀπ' οὔδεος ὀχλίσσειαν («No lo podrían mover ni veintidós carros buenos de cuatro ruedas desde el suelo») (9.241-242)— y, sobre todo, con el nombre que Odiseo se atribuye para vencer esa fuerza: Οὖτις («Nadie», crasis de οὔ τις). Marcos repite obsesivamente la negación numérica justo antes de la pregunta por el nombre: οὐδεὶς ἴσχυσεν αὐτὸν δαμάσαι (5:4, «nadie tuvo fuerza para subyugarlo»), y entonces pregunta: τί ὄνομά σοι; καὶ λέγει αὐτῷ· λεγιὼν ὄνομά μοι, ὅτι πολλοί ἐσμεν (5:9, «¿cuál es tu nombre? Y dice: Legión es mi nombre, porque somos muchos»). El paralelo con Homero —Κύκλωψ, εἰρωτᾷς μ' ὄνομα κλυτόν... Οὖτις ἐμοί γ' ὄνομα («Cíclope, me preguntas mi ilustre nombre... Nadie es mi nombre.») (9.364-366)— se vuelve quiasmo semántico exacto: donde Ulises se nombra «Nadie» para ocultar su singularidad astuta, el demonio se nombra «Legión» para declarar su multitud. Es la inversión que MacDonald llama transvaluación: el molde homérico del nombre-enigma se invierte de lo uno a lo múltiple. Lucas conserva la escena —ἐπηρώτησεν δὲ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τί σοι ὄνομά ἐστιν; ὁ δὲ εἶπεν· λεγιών, ὅτι εἰσῆλθεν δαιμόνια πολλὰ εἰς αὐτόν («Y le preguntó: ¿Cuál es tu nombre? Y él dijo: Legión; porque muchos demonios habían entrado en él.») (8:30)— pero, como veremos, sin el andamiaje lexical que hace tan preciso el paralelo en Marcos.
La súplica repite el mismo patrón. Odiseo llega a Polifemo con vocabulario técnico de la ἱκεσία: κιχανόμενοι τὰ σὰ γοῦνα / ἱκόμεθ' («Llegamos y alcanzamos tus rodillas, como suplicantes») (9.266-267), pidiendo el don de hospitalidad, ξεινήιον (9.267). El registro cambia en los evangelios —παρακαλέω en vez de ἱκετεύω— pero la casilla es idéntica: la parte débil suplica a la que domina el territorio. παρεκάλει αὐτὸν πολλὰ ἵνα μὴ αὐτὸν ἀποστείλῃ ἔξω τῆς χώρας («Le rogaba insistentemente que no lo enviara fuera de la región») (Mc 5:10) / παρεκάλουν αὐτὸν ἵνα μὴ ἐπιτάξῃ αὐτοῖς εἰς τὴν ἄβυσσον ἀπελθεῖν («Y le rogaban que no les ordenase partir hacia el abismo.») (Lc 8:31). Y el rebaño arrastrado al mar —ὥρμησεν ἡ ἀγέλη κατὰ τοῦ κρημνοῦ εἰς τὴν θάλασσαν... καὶ ἐπνίγοντο («El rebaño se precipitó por el acantilado hacia el mar... y se ahogaban») (Mc 5:13) / ὥρμησεν ἡ ἀγέλη κατὰ τοῦ κρημνοῦ εἰς τὴν λίμνην καὶ ἀπεπνίγη («Y saliendo los demonios del hombre, entraron en los cerdos; y la piara se precipitó por el despeñadero hacia el mar, y se ahogó.») (Lc 8:33)— invierte punto por punto el destino de las μῆλα de Polifemo, que terminan repartidas como botín entre los griegos que escapan (9.549, δασσάμεθ(α), «las repartimos»): allí el rebaño salva y enriquece a la comunidad griega; aquí el rebaño perece y con él la legión expulsada.
Relieve romano, conservado en el Rijksmuseum van Oudheden (Leiden) y registrado por el museo como procedente de Italia, representa el célebre episodio de la Odisea en el que Odiseo logra escapar del cíclope Polifemo. A la izquierda aparece el gigante, dominando la escena; a la derecha, la huida de los griegos en su nave, organizada en un registro narrativo continuo típico del arte romano. La pieza está datada entre el siglo II a. C. y el siglo I d. C., un periodo en el que Roma incorporó de forma sistemática temas mitológicos griegos a su escultura decorativa. Aunque se desconoce el lugar exacto de hallazgo, su estilo encaja con los programas ornamentales romanos vinculados a monumentos públicos o contextos funerarios.
La mano que Marcos deja y Lucas suelta: dos grados de cercanía con Homero
Aquí es donde el cotejo palabra por palabra entre los tres testigos griegos —Homero, Marcos, Lucas— arroja un resultado que no esperaba con esta nitidez, y que conviene exponer con precisión porque matiza, sin anular, la tesis general. El préstamo verbal más literal de todo el episodio es el verbo δαμάζω (domar, subyugar). Polifemo explica su ceguera —ἐπεί μ' ἐδαμάσσατο οἴνῳ (9.516, «puesto que el vino me subyugó»)—, y Marcos usa exactamente la misma raíz, en el mismo tema de aoristo, para el endemoniado: οὐδεὶς ἴσχυσεν αὐτὸν δαμάσαι («Nadie tuvo la fuerza para someterlo.») (5:4). El evangelista conserva el verbo pero le amputa el instrumento homérico —el vino— y lo sustituye estructuralmente por una autoridad de otro orden, la ἐξουσία (autoridad) de Yeshú, que llenará después el vacío del agente gramatical.
Lucas, sin embargo, no tiene este verbo. Donde Marcos dedica dos versículos completos (5:3-4) a la imposibilidad de atar al endemoniado —con la repetición obsesiva de οὐδεὶς— antes de llegar a la pregunta por el nombre, Lucas comprime todo ese material en una sola cláusula participial:
πολλοῖς γὰρ χρόνοις συνηρπάκει αὐτόν, καὶ ἐδεσμεύετο ἁλύσεσιν καὶ πέδαις φυλασσόμενος, καὶ διαρρήσσων τὰ δεσμὰ ἠλαύνετο ὑπὸ τοῦ δαιμονίου εἰς τὰς ἐρήμους
(8:29, «pues por mucho tiempo lo había arrebatado, y era atado con cadenas y grillos, custodiado, y rompiendo las ataduras era impulsado por el demonio hacia los desiertos»).
Conserva el motivo —las cadenas, la fuerza que las rompe— pero pierde tanto el verbo δαμάζω como la secuencia apretada οὐδεὶς→pregunta-por-el-nombre que en Marcos imita con tanta fidelidad la crasis Οὖτις/οὐδείς. En este eje concreto, léxico y sintáctico, Marcos es más próximo a Homero que Lucas: conserva el préstamo verbal directo y la arquitectura retórica exacta de la escena del nombre; Lucas la suaviza y la resume, tal como suavizó, según ya documenté en el pasaje anterior, la fórmula cristocéntrica sobre la madre y los hermanos.
Pero Lucas compensa esa pérdida lexical con un refuerzo temático que Marcos no tiene con la misma fuerza, y que resulta significativo precisamente para un lector formado en paideia griega: la desnudez. Lucas, y sólo Lucas, lo dice de entrada, antes incluso de mencionar los sepulcros: χρόνῳ ἱκανῷ οὐκ ἐνεδύσατο ἱμάτιον (8:27, «por tiempo considerable no se vestía con manto»). Hesíodo describe a los Cíclopes como seres de emociones bruscas y sin ley, y la iconografía antigua —lo señalo sólo como dato de recepción cultural, no como prueba textual— representaba habitualmente a Polifemo desnudo, marca visual de su exclusión de la polis πόλις (ciudad) vestida y ordenada. La falta de vestido, en el imaginario griego que un lector de Lucas —escrito, recuérdese, con el proemio historiográfico más cuidado de los cuatro evangelios (1:1-4, καθεξῆς... ἀκριβῶς, vocabulario técnico de la historiografía helenística)— habría reconocido de inmediato, es el marcador visual mismo de la anti-civilización que Homero atribuye al Cíclope. Marcos no lo dice hasta el final, y sólo por contraste, cuando el hombre sanado aparece ἱματισμένον (5:15, «vestido»); Lucas lo convierte en el primer rasgo descriptivo del hombre, reforzando desde el inicio, para una audiencia que sabría leer ese código, la identificación con el salvaje sin ley del canto IX de La Odisea.
La conclusión, entonces, no es unívoca y conviene no forzarla en una sola dirección: a nivel lexical y de préstamo verbal directo, Marcos es el testigo más próximo a Homero. A nivel de arquitectura temática dirigida a un lector de formación clásica —la oposición civilización/barbarie que documento 16 describe como la lección moral central que un griego del siglo I extraía de este mismo canto de la Odisea—, Lucas, con su énfasis en la polis πόλις (ciudad), la desnudez y el registro historiográfico de su propio proemio, es el testigo que mejor sirve a un destinatario greco-romano capaz de captar la referencia sin necesidad de que el evangelista le copie el verbo exacto.
Mateo, el que casi borra a Homero
Mateo 8:28-34 —y su paralelo en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov, capítulo 36, que además desdobla al endemoniado en δύο δαιμονιζόμενοι (בו שנים אחוזי שדים)— reduce el episodio a su esqueleto narrativo mínimo: desaparece la escena completa de las cadenas y la fuerza sobrehumana, desaparece la pregunta por el nombre y la respuesta «Legión», y desaparece por completo la comisión final de volver a casa y proclamar. Sobrevive únicamente el encuentro entre tumbas, la súplica de no ser atormentado, y los cerdos. Esto es coherente con la tendencia redaccional mateana, bien documentada por la crítica de fuentes sinóptica, de abreviar el material narrativo de Marcos y, con frecuencia, duplicar personajes individuales en pares (cf. los dos ciegos de Jericó frente al Bartimeo único de Marcos). El resultado, para mis propósitos, es que Mateo conserva el esqueleto homérico —el ser fuera de la ciudad, el encuentro, la súplica, los cerdos— pero pierde casi toda la carne lexical y estructural que hace el paralelo verificable palabra por palabra: es el testigo más distante de Homero de los tres, precisamente porque es el más distante de Marcos en general en este episodio.
Legión, el abismo, y la política que no excluye a Homero
Levine lee «Legión» como una unidad militar romana de unos cinco mil efectivos, sugiriendo que el nombre codifica el poder demoníaco de Roma —una lectura política que buena parte de la crítica contemporánea comparte, con los cerdos ahogándose en el mar como cifra del destino que se desea para el ejército ocupante—. No tengo por qué elegir entre esa lectura y la homérica: son compatibles, y de hecho se necesitan mutuamente. El molde homérico exigía estructuralmente una respuesta de multitud para invertir el Οὖτις singular del Cíclope; el evangelista, trabajando en Galilea bajo ocupación romana, tenía a mano un término que cumplía esa función estructural —una designación de multitud— y que además resonaba políticamente con la experiencia inmediata de su audiencia. No es que Levine se equivoque: es que su lectura, sin el sustrato homérico, no explica por qué la respuesta tenía que ser una multitud en primer lugar, en vez de, por ejemplo, un nombre propio de demonio como los que abundan en la demonología del período helenístico que la propia Levine invoca al comentar el «abismo» del v.31 —ἄβυσσος, lugar de reclusión demoníaca cuyo desarrollo conceptual, como ella misma nota, pertenece precisamente a ese período helenístico, no a la literatura profética anterior—. Ambos datos, leídos juntos, apuntan en la misma dirección: todo el aparataje conceptual de la escena —la geografía demonológica del abismo, la designación numérica del espíritu, la política de la ocupación— pertenece al mundo intelectual helenístico-romano del siglo I, no a la revelación sinaítica.
Esta lectura política de «Legión» no es una ocurrencia moderna retroproyectada sobre el texto: ya Joseph Klausner, en su clásico Jesús de Nazaret (Paidós Orientalia, 1989, p. 289) —autor, vale la pena subrayar, generalmente inclinado a una lectura históricamente simpatética hacia Yeshú, no polémica—, sostuvo que la propia ubicación del episodio en Marcos 5:1 «aunque sea histórica, está por cierto mal ubicada». Klausner cita ahí al historiador Theodor Reinach (Revue des Études Juives, XLVII, 177), quien argumenta que el nombre «Legión» dado al espíritu inmundo —y, por extensión, a los cerdos en los que éste entra— proviene de una confusión con la Legio X Fretensis, estacionada en Palestina entre los años 70 y 135 e.c., cuyo estandarte llevaba precisamente la figura de un jabalí. Para Reinach y Klausner, esto convierte al propio nombre «Legión» en un añadido tardío al relato, posterior a la guerra judeo-romana del 70 —tan tardío que, concluye Klausner, Yeshú no habría estado siquiera en la Decápolis en el momento narrativo que Marcos le asigna—. Que un autor ajeno a cualquier intención polémica llegue, por vía puramente histórico-filológica e independiente, a fechar el propio término «Legión» después del año 70 —es decir, después de la vida de Yeshú— no hace sino reforzar, desde un ángulo completamente distinto al mío, la misma conclusión a la que ya llegué por la vía del testimonio marcionita: que el material más denso homéricamente de este episodio —incluida la propia respuesta «Legión» que invierte el Οὖτις de Polifemo— pertenece a un estrato de elaboración posterior, y no al núcleo más antiguo y escueto de la tradición que Marción todavía alcanza a conservar.
La hospitalidad que nunca llega en la historia de Yeshú
Todo el episodio homérico está tejido con el vocabulario técnico de la ξενία: ξεῖνοι -huéspedes- (9.252, 259), ξεινήιον -don de hospitalida - (9.267, 356, 365, 370), ἱκέται -suplicantes- (9.269). Ese campo semántico completo —extranjero, don de huésped, súplica ritual regulada— está ausente por completo de Marcos 5 y Lucas 8: ni ξένος ni ningún derivado aparece en el pasaje evangélico. La ausencia es tan elocuente como la presencia en los otros ejes, porque marca la misma inversión de fondo que ya señalé al tratar el detalle de los cerdos como marcador de territorio no judío (Vaicrá 11:7, Devarim 14:8): Ulises es un ξεῖνος que Polifemo rechaza recibir según la costumbre debida, y que termina siendo agasajado, en cambio, por Eolo. Yeshú, en el relato evangélico, ni siquiera llega a ser nombrado huésped —la comunidad gerasena simplemente ἠρώτησεν... ἀπελθεῖν ἀπ' αὐτῶν (Lc 8:37, «le rogó que se apartara de ellos»)—, y todo el vocabulario de hospitalidad que en Homero regula el encuentro con lo extraño queda sustituido, sin más, por el φόβος puro (ἐφοβήθησαν, Mc 5:15, Lc 8:35). El evangelista no adapta aquí una palabra homérica: la suprime, y con su ausencia marca que el molde de la ξενία ya no rige este encuentro —el terreno gentil que la propia Levine identifica por los cerdos no ofrece, ni recibe, hospitalidad alguna—.
Circe, los cerdos y el mago: un segundo sustrato homérico
Hasta aquí he trabajado sobre un solo canto de la Odisea, el IX, y un solo modelo, Polifemo. Pero el propio destino de los cerdos gadarenos —animales que reciben espíritus impuros y terminan destruidos— evoca con la misma fuerza otro episodio homérico, inmediatamente posterior en la narrativa de Odiseo: la maga Circe, que transforma a los compañeros de Ulises en cerdos mediante un bebedizo y una vara. El texto es explícito y merece citarse en su extensión, no en fragmento:
ἐν δέ σφιν τυρόν τε καὶ ἄλφιτα καὶ μέλι χλωρὸν / οἴνῳ Πραμνείῳ ἐκύκα· ἀνέμισγε δὲ σίτῳ / φάρμακα λύγρ', ἵνα πάγχυ λαθοίατο πατρίδος αἴης. / αὐτὰρ ἐπεὶ δῶκέν τε καὶ ἔκπιον, αὐτίκ' ἔπειτα / ῥάβδῳ πεπληγυῖα κατὰ συφεοῖσιν ἐέργνυ. / οἱ δὲ συῶν μὲν ἔχον κεφαλὰς φωνήν τε τρίχας τε / καὶ δέμας, αὐτὰρ νοῦς ἦν ἔμπεδος, ὡς τὸ πάρος περ. (Odisea 10.234-240)
(Traducción: «Les preparó una mezcla de queso, harina y miel verde con vino de Pramnos; pero mezcló en la comida drogas perniciosas (φάρμακα λύγρα), para que olvidaran por completo su tierra patria. Y después de dárselo y de que lo bebieran, en seguida, golpeándolos con su vara (ῥάβδῳ), los encerró en las pocilgas. Y ellos tenían cabezas de cerdo, y voz, y pelo, y cuerpo, pero su mente permanecía firme, como antes.») (traducción mía)
El vocabulario es decisivo: φάρμακα —droga, veneno, hechizo, la misma raíz de la que deriva φαρμακεία, «hechicería» en el propio Nuevo Testamento (Gálatas 5:20, Apocalipsis 9:21, 18:23)— y ῥάβδος, la vara mágica. Morton Smith, en Jesus the Magician (1978, p. 64), documenta que el arte cristiano primitivo —una placa de vidrio dorado del siglo IV en la Biblioteca Vaticana— representó durante mucho tiempo a Yeshú empuñando precisamente una ῥάβδος, vara de hierofante, para resucitar a Lázaro y para transformar el agua en vino; el propio emperador Constantino, según refiere Smith, describió la resurrección de Lázaro como realizada por Yeshú «con un pequeño palo». Si el episodio gadareno pertenece al mismo sustrato imaginativo que el episodio de Circe —animales impuros que reciben una transferencia sobrenatural mediante un agente que domina lo mágico—, entonces la identificación de Yeshú, ya establecida en el testimonio del Tathbīt que cito en el artículo anterior sobre 8:1-18, no es casualidad terminológica. El propio Tathbīt (III:17-19; Reynolds & Samir, 2010, p. 88) narra el envío de los demonios a los cerdos en el mismo aliento en que describe a Yeshú «hechizando» (رَقَى) a Miryam de Magdala:
١٧ وَلاَ أَكَلَ خِنْزِيرًا قَطُّ، بَلْ حَرَّمَهُ وَلَعَنَ أَكْلَهُ، كَمَا فَعَلَ الأَنْبِيَاءُ قَبْلَهُ.
١٨ وَالنَّصَارَى تَزْعُمُ أَنَّهُ رَقَى١٤ مَرْيَمَ الْمَجْدَلَانِيَّةَ، فَأَخْرَجَ مِنْهَا سَبْعَ شَيَاطِينَ.
١٩ وَأَنَّ الشَّيَاطِينَ قَالَتْ لَهُ: «أَيْنَ نَأْوِي؟»، فَقَالَ لَهَا: «اسْلُكِي هَذِهِ الدَّابَّةَ النَّجِسَةَ»، يَعْنِي الْخَنَازِيرَ.
יז. וְלֹא אָכַל בְּשַׂר חֲזִיר מֵעוֹלָם, אֶלָּא אֲסָרוֹ וְקִלֵּל אֶת אֲכִילָתוֹ, כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשׂוּ הַנְּבִיאִים שֶׁלְּפָנָיו.
יח. וְהַנּוֹצְרִים סוֹבְרִים שֶׁהוּא כִּשֵּׁף אֶת מִרְיָם הַמִּגְדָּלִית, וְהוֹצִיא מִמֶּנָּה שִׁבְעָה שֵׁדִים.
יט. וְשֶׁהַשֵּׁדִים אָמְרוּ לוֹ: ״לְאָן נָלִין?״, וְאָמַר לָהֶם: ״הִכָּנְסוּ בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה הַזֹּאת״, כְּלוֹמַר בַּחֲזִירִים.
(Traducción: §17. Y [Yeshú] jamás comió cerdo¹, sino que lo prohibió² y maldijo³ su consumo, tal como hicieron los profetas antes que él⁴.
§18. Y los nazarenos⁵ sostienen [en el Evangelio de Lucas] que:
‘él hechizó⁶ a Mariam la Magdalanita⁷, y que expulsó de ella siete shedim (demonios)⁸’.
§19. Y que los demonios le dijeron: “¿Dónde nos alojaremos?⁹”, y él les respondió: “Entrad en esta bestia impura¹⁰”—es decir, en los cerdos¹¹.
Notas:
1. خِنْزِير (khinzīr), "cerdo". El uso del término coránico estándar para el animal impuro (cf. Corán 2:173, 5:3, 6:145, 16:115) sitúa desde el primer renglón el argumento de ʿAbd al-Jabār dentro de la lógica islámica de la jalāl/jarām, y funcionalmente reproduce el mismo campo semántico que el hebreo חֲזִיר y el concepto rabínico de basar jazir (בשר חזיר) como paradigma del alimento prohibido por excelencia (cf. Isaías 65:4; 66:17; Mishná Bava Qama 7:7). Sin embargo, esta afirmación de abstención absoluta (قَطُّ, "jamás") entra en tensión directa con otro pasaje del mismo corpus polémico atribuido a ʿAbd al-Jabār (Tathbīt III:146), donde se reporta que, interrogado sobre por qué los romanos (الرُّوم, al-Rūm, es decir los cristianos bizantinos) comían cerdo, Yeshú habría respondido: مَا هُوَ حَرَامٌ، وَمَا يُحَرَّمُ عَلَى الْإِنْسَانِ شَيْءٌ يَدْخُلُ جَوْفَهُ — "¿qué es lo prohibido? Nada de lo que entra en el vientre del hombre le está vedado", paráfrasis directa de Marcos 7:15/Mateo 15:11 (Reynolds & Samir 2010, Abd al-Jabar, Critique of Christian Origins, 3:146, p. 101). Esta declaración permisiva converge, además, con dos testimonios textualmente independientes: el Sefer Nestor HaKomer (yavanit/arameo, ámbito bizantino-itálico, ss. XII–XIII), que atribuye a Yeshú la orden explícita de "comer carne de cerdo y todo reptil" (ולאכול בשר חזיר וכל שרץ), y la glosa marginal a Mateo 15:11 del manuscrito Du Tillet (hebreo, ámbito franco-italiano), que da por establecido, sin necesidad de argumentarlo, que Yeshú "permitió el cerdo" (משמע שבשר החזיר...). La afirmación de III:17 —que Yeshú "jamás" comió cerdo y maldijo su consumo— debe leerse, por tanto, no como dato armónico con el resto del corpus polémico disponible, sino como una tradición en tensión abierta con la vertiente contraria, documentada de forma convergente en tres ramas textuales geográfica y lingüísticamente independientes. Esta tensión interna es, en sí misma, un dato apologético de primer orden: sugiere que el material que ʿAbd al-Jabār compiló procede de fuentes heterogéneas —posiblemente una ebionita/judeocristiana que retrata a un Yeshú estrictamente observante, y otra helenístico-paulina que retrata a un Yeshú que relativiza la kashrut— y que ambas circulaban sin armonizar en el mismo entorno polémico oriental.
2. حَرَّمَهُ (ḥarramahu), "lo prohibió". Del verbo حَرَّم, cognado directo del hebreo הֶחֱרִים/אָסַר en el campo semántico de lo ḥarām/ḥerem — lo vedado o consagrado por interdicción; implica aquí una prohibición de estatuto legal pleno (sharʿī), no una mera preferencia dietética. Es notable que el mismo verbo حرّم reaparezca en Tathbīt III:146 invertido en función: مَا هُوَ حَرَامٌ ("¿qué es lo prohibido?"), esta vez en labios de Yeshú para negar, no afirmar, el estatuto prohibitivo del cerdo. III:17 y III:146 constituyen así un par polémico especular dentro del propio Tathbīt: un pasaje presenta a un Yeshú que impone la prohibición con pleno rigor legal; el otro, a un Yeshú que la revoca explícitamente y en los mismos términos técnicos (jarām/tajrīm). ʿAbd al-Jabār no armoniza ni señala esta contradicción, lo que indica una compilación de materiales de procedencia heterogénea más que un retrato deliberadamente unificado.
3. لَعَنَ (laʿana), "maldijo". Verbo de fuerza performativa —el mismo empleado en Corán 2:159 y 5:78 para las maldiciones proféticas— que aquí refuerza la imagen de un Yeshú estrictamente observante de la Torá. Esta imagen, sin embargo, no es la única disponible en el corpus polémico más amplio: frente al Yeshú que "maldice" el consumo de cerdo en III:17, el testimonio convergente de III:146, el Sefer Nestor HaKomer y la glosa de Du Tillet documentan una tradición rival —igualmente atribuida a fuentes judías, cripto-judeocristianas o de disputa interreligiosa— en la que Yeshú autoriza dicho consumo y, según el análisis terminológico ya realizado (nota 6, más abajo), practica además ruqya/hechicería sobre Mariam. El retrato compuesto que emerge de las fuentes no cristianas medievales no es, pues, el de un Yeshú uniformemente fiel a la Torá, sino el de una figura sobre la que circulaban simultáneamente —y sin resolverse— tradiciones contradictorias de abolición legal y de práctica mágica.
4. كَمَا فَعَلَ الأَنْبِيَاءُ قَبْلَهُ, "como hicieron los profetas antes que él". Esta cláusula integra a Yeshú dentro de la cadena profética veterotestamentaria (silsilat al-anbiyāʾ) en términos islámicos, y resuena con la referencia cruzada del aparato crítico a Mateo 5:17–19 ("no he venido a abolir la Ley..."). No obstante, esta continuidad afirmada con "los profetas antes que él" debe cotejarse con la declaración atribuida a Yeshú en III:146, donde precisamente relativiza —mediante un principio hermenéutico general (مَا يُحَرَّمُ عَلَى الْإِنْسَانِ شَيْءٌ يَدْخُلُ جَوْفَهُ) que Shlomo Pines y Samuel M. Stern relacionaron con fuentes judeocristianas orientales— la legislación dietética que esos mismos profetas habían promulgado (Levítico 11:7; Deuteronomio 14:8). El propio corpus polémico judeo-cristiano, leído en su conjunto y no solo en III:17, no ofrece por tanto una imagen unívoca del Yeshú "profeta observante", sino un mosaico de tradiciones en tensión que conviene documentar como tales, sin resolver artificialmente la contradicción a favor de una u otra lectura.
5. النَّصَارَى (al-Naṣārā), "los nazarenos". Término coránico estándar (Corán 2:62, 5:82, etc.) para designar a los cristianos, derivado de Nāṣira (Nazaret) o, según otra hipótesis filológica, de la raíz relacionada con el hebreo/arameo notzrim (נוצרים), el mismo gentilicio que la literatura talmúdica y post-talmúdica emplea para los seguidores de Yeshú ha-Notzri. La elección de "nazarenos" en español conserva deliberadamente esta doble filiación semítica frente al más genérico "cristianos".
6. رَقَى (raqā), "hechizó". Este verbo pertenece al campo semántico de la ruqya (رقية), el conjuro o encantamiento mágico-terapéutico, y no al vocabulario neutro de curación (شَفَى) o de exorcismo formal (cf. términos coránicos para la expulsión de jinn). ʿAbd al-Jabār, o su fuente, enmarca deliberadamente el episodio de Lucas 8:2 dentro del campo de la brujería, no de la taumaturgia divina. En la versión hebrea aparece כִּשֵּׁף, verbo que en la literatura rabínica —y de forma explícita en el Toldot Yeshu— es el término técnico para caracterizar a Yeshú como mejashef (מְכַשֵּׁף), "brujo", categoría con consecuencias legales precisas en Mishná Sanhedrín 7:4 y 7:11. La convergencia terminológica entre la fuente árabe-islámica y la tradición rabínica —dos corrientes polémicas independientes entre sí— refuerza el valor de este dato como testimonio cruzado no cristiano sobre la recepción polémica más antigua del episodio.
7. مَرْيَم الْمَجْدَلَانِيَّة (Maryam al-Majdalāniyya), "Mariam la Magdalanita". Nisba formada regularmente sobre Majdal (מגדל, "torre"), topónimo galileo, coincidente en su formación con el griego Μαγδαληνή. El texto árabe no incorpora la conflación con la "pecadora" de Lucas 7, igual que se constató en el Sinaiticus.
8. سَبْعَ شَيَاطِين (sabʿa shayāṭīn), "siete satanes". شَيَاطِين es el plural de شَيْطَان (shayṭān), cognado directo del hebreo שָׂטָן (satán) y del griego σατανᾶς/διάβολος. En la versión hebrea se vertió como שֵׁדִים (shedim, "demonios" en sentido rabínico general, distinto de satán como acusador singular), decisión que preserva mejor el registro talmúdico de entidades múltiples y subordinadas —consistente con la crítica ya señalada de que el dualismo cosmológico de un "Diablo" personal y antagonista es un desarrollo ajeno al monoteísmo estricto veterotestamentario.
9. أَيْنَ نَأْوِي؟ (ayna naʾwī), "¿dónde nos alojaremos?". Del verbo أَوَى, "refugiarse, alojarse". Es una glosa árabe interpretativa —no una traducción literal del griego lucano (que en el pasaje paralelo de los gadarenos, Lucas 8:26–33, sí incluye un diálogo con los demonios, pero no en 8:2)— lo que sugiere que ʿAbd al-Jabār está fusionando o telescopando aquí motivos narrativos de distintos pasajes evangélicos (el exorcismo de los siete demonios de 8:2 y el diálogo con la legión endemoniada de 8:26ss.) en una sola unidad polémica condensada.
10. اسْلُكِي هَذِهِ الدَّابَّةَ النَّجِسَةَ, "entrad en esta bestia impura".
اسْلُكِي (imperativo femenino singular de سَلَكَ, "recorrer, introducirse, penetrar en un camino") concuerda gramaticalmente con الشَّيَاطِين tratado como colectivo femenino singular, uso normal en árabe clásico para plurales no humanos (jamʿ ghayr ʿāqil). No implica, por tanto, que se dirija a un solo demonio, sino a la totalidad como conjunto.
الدَّابَّة (al-dābba), "la bestia/montura" — término genérico para cualquier animal de carga o cuadrúpedo, sin especificar la especie; de ahí la necesidad del glosema explicativo يَعْنِي الْخَنَازِير ("es decir, los cerdos") que sigue, técnica editorial característica de ʿAbd al-Jabār para aclarar referentes ambiguos de su fuente.
النَّجِسَة (al-najisa), "la impura" — de la raíz ن-ج-س, vocabulario técnico de impureza ritual (semánticamente próximo al hebreo טָמֵא, distinto de la raíz de nidá). Es notable que el adjetivo que aquí califica al animal receptor (النجسة) sea del mismo campo conceptual que el griego ἀκάθαρτος usado en Lucas 8:2 para calificar los "espíritus impuros" (πνευμάτων ἀκαθάρτων) de los que Mariam fue sanada: la fuente árabe cierra así, terminológicamente, el círculo entre el espíritu impuro que sale y el animal impuro que lo recibe, probablemente por convergencia natural del campo semántico semítico de pureza/impureza más que por conciencia directa del original griego.
En la versión hebrea se optó por טְמֵאָה, la equivalencia rabínica estándar y exacta de النَّجِسَة, preservando así con precisión el registro de impureza ritual (cf. Levítico 11:7 sobre el cerdo como ṭameʾ).
11. الْخَنَازِير, "los cerdos". Esta cláusula confirma la hipótesis planteada en la nota 9: ʿAbd al-Jabār (o su fuente intermedia) está fusionando aquí el episodio de los siete demonios de Mariam Magdalena (Lucas 8:2, sin diálogo con los espíritus en el texto canónico) con el episodio, narrativamente distinto, de los demonios gadarenos que piden entrar en una piara de cerdos (Lucas 8:26–33; Marcos 5:1–13; Mateo 8:28–32). El resultado es una única unidad narrativa condensada y polémicamente cargada —Yeshú como quien primero hechiza y luego dialoga con espíritus impuros para alojarlos en animales igualmente impuros—, dato de primer orden para documentar cómo la tradición polémica judeo-cristiana árabe manipulaba y combinaba libremente el material evangélico de base.)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 3:17-19. p. 88.
El Tathbīt, o su fuente judeocristiana, funde en una sola escena el episodio de Miryam (8:2) con el de los cerdos gadarenos (8:26-33) —ya lo documenté en el artículo sobre 8:1-18—, y esa fusión, lejos de ser un descuido, revela qué asociación hacía el lector antiguo entre ambos relatos: el mismo Yeshú que hechiza (רَقَى/כִּשֵּׁף) es quien envía espíritus a animales impuros, exactamente la secuencia de Circe —φάρμακα, transformación, encierro porcino—, no la de un exorcista que libera. La imputación rabínica de מְכַשֵּׁף (Mishná Sanhedrín 7:4, 7:11) y la escena de Circe convergen sobre el mismo punto ciego que ni Marcos ni Lucas necesitan nombrar para que un lector helenizado lo reconozca: quien tiene autoridad sobre espíritus y cerdos, en el imaginario griego que también domina la Odisea, no es primero un taumaturgo divino —es primero una figura de magia, benigna o maligna según quien la juzgue. Homero le da ese poder a una hechicera; el Talmud (Sanhedrín 43a, versión Steinsaltz) se lo atribuye a Yeshú HaMamzer explícitamente: כִּישֵּׁף וְהִסִּית וְהִדִּיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל, «practicó la hechicería, e incitó, y desvió a Israel» —el pregón que, según la baraita, precedió durante cuarenta días a su ejecución—.
Lo que sabían los rabinos: los Sifrei Homeros en la Mishná y el Yerushalmi
Antes de cerrar con la hipótesis general, conviene documentar algo que la propia literatura rabínica confirma y que vuelve menos especulativa la premisa de fondo de todo este artículo: que Homero circulaba, y era reconocido como Homero, en ambientes judíos de época tannaítica. Mishná Yadaim 4:6 registra una controversia entre tzadukim (saduceos) y perushim (fariseos) precisamente sobre el estatus de estos textos:
קוֹבְלִין אֲנוּ עֲלֵיכֶם פְּרוּשִׁים, שֶׁאַתֶּם אוֹמְרִים כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם, וְסִפְרֵי הֹמֵירָס אֵינָן מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם,
«nos quejamos de ustedes, perushim, porque dicen que los escritos sagrados contaminan las manos, y los libros de Homero (סִפְרֵי הֹמֵירָס) no contaminan las manos».
Que la disputa se formule en términos de tzadukim contra perushim sitúa su trasfondo, con toda la cautela debida sobre la datación final de la Mishná, en el período del Segundo Templo —es decir, en la misma ventana histórica, no en un momento tardío y ajeno, en que se sitúa el ministerio de Yeshú—. El Talmud Yerushalmi (Sanhedrín 10:1:20) confirma el nombre y precisa el régimen:
אֲבָל סִפְרֵי הֹמֵירָס וְכָל סְפָרִים שֶׁנִּכְתְּבוּ מִכָּן וָהֵילַךְ, הַקּוֹרֵא בָהֶן כְּקוֹרֵא בְאִגֶּרֶת, «pero los libros de Homero, y todos los libros escritos desde entonces en adelante, quien los lee es como quien lee una carta [ordinaria]»
—ni prohibidos como literatura sectaria (סִפְרֵי מִינִים), ni sacralizados como Escritura, sino tolerados como jojmot, sabiduría gentil de lectura permitida sin la gravedad ritual de un texto sagrado, tal como lo aclara el comentario Mishnat Eretz Yisrael sobre este mismo pasaje: סִפְרֵי הַמֵּירָס הוּא הוֹמֵירוֹס... מְחַבֵּר הַמִּיתוֹלוֹגְיָה הַיְּוָנִית הַיָּדוּעַ בְּכָל הָעוֹלָם הָעַתִּיק, «los sifrei ha-Meiras son Homero... el autor de la mitología griega conocido en todo el mundo antiguo». La conclusión que me interesa extraer no es halájica sino histórica: si los propios tanaim discutían, en categorías técnicas y sin necesidad de explicar quién era «Homero», el estatus ritual de sus libros, la premisa de que un maestro galileo del siglo I —o los evangelistas que fijaron por escrito su enseñanza una generación después, ya en griego, ya para audiencias mixtas— pudiera conocer y emplear pedagógicamente el mismo corpus no es una conjetura exótica retroproyectada por la crítica moderna: es exactamente el tipo de familiaridad cultural que la propia Mishná documenta como parte del paisaje intelectual judío de la época.
Dios o Yeshú: la costura que delata la mano editorial
Llego al detalle que Levine señala con precisión quirúrgica y que, a mi juicio, es la clave teológica de todo el episodio, no una nota marginal. Cuando Yeshú despide al hombre sanado, le ordena: ὑπόστρεφε εἰς τὸν οἶκόν σου, καὶ διηγοῦ ὅσα σοι ἐποίησεν ὁ θεός (Lc 8:39, «vuelve a tu casa, y cuenta cuanto te ha hecho Dios»). Pero la frase siguiente, en el mismo versículo, describe lo que el hombre realmente hizo: καὶ ἀπῆλθεν καθ' ὅλην τὴν πόλιν κηρύσσων ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς («y se fue por toda la ciudad proclamando cuánto le había hecho Yeshú»). La orden es teocéntrica —ὁ θεός—; la ejecución que el propio narrador reporta es cristocéntrica —ὁ Ἰησοῦς—, sin que el texto marque la sustitución como error, corrección o desobediencia. Marcos tiene la misma costura (5:19-20, ὅσα ὁ κύριός σοι πεποίηκεν... ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ Ἰς). Esta es la tercera vez, en apenas un capítulo y medio de este proyecto, que documento la misma sutura exacta: una fórmula teocéntrica que la propia narración desliza, sin transición marcada, hacia una fórmula cristocéntrica —ya lo vi en la parábola del sembrador con el μυστήριον reservado a los iniciados, ya lo vi en la disputa sobre quién es la verdadera madre y hermanos de Yeshú—. El patrón no es casual ni exclusivo de este pasaje: es la firma redaccional de todo el bloque narrativo, y aquí, insertado precisamente en el molde homérico de la proclamación final —donde Homero usa el neutro φάσθαι (9.502, «que se diga», referido a la fama que Odiseo reclama para sí mismo)—, el evangelista eleva el registro a κηρύσσω, el verbo técnico del heraldo oficial, y lo aplica, en la misma respiración narrativa, tanto a Dios como a Yeshú, como si fueran intercambiables.
Una hipótesis: Yeshú, maestro helenista, y el “midrash” sobre Ulises
Reúno ahora los hilos, y esta vez con un anclaje que la crítica mimética al uso rara vez ofrece: no solo la plausibilidad narrativa de la transvaluación, sino la evidencia de que el instrumental técnico necesario para producirla —la fusión judeo-helenística de un texto propio con un texto griego ajeno, y el mecanismo exacto de anclaje verbal que la vuelve reconocible como cita y no como coincidencia— ya estaba disponible, documentado y en uso activo, en el mundo intelectual del siglo I. Subrayo, antes de continuar, que lo que sigue es explícitamente una hipótesis, y que la propia inestabilidad del relato que documenté al principio es, paradójicamente, parte de la evidencia a su favor: ningún testigo sinóptico logra fijar ni siquiera el nombre del lugar —Γερασηνῶν, Γεργεσηνῶν, Γαδαρηνῶν, tres topónimos para un solo episodio dentro de manuscritos que en ocasiones conviven en un mismo códice—, y esa inestabilidad geográfica es precisamente el tipo de síntoma que cabría esperar si el núcleo original de la unidad no era un recuerdo topográfico fijado por una comunidad local, sino una χρεία itinerante, reformulable cada vez que se predicaba, cuyo escenario podía desplazarse de una ciudad de la Decápolis a otra sin que ello afectara la lección misma.
El testimonio marcionita, tal como Roth lo reconstruye en The Text of Marcion’s Gospel (2015, pp. 208-209, sobre Adv. Marc. 4.20.4-7), añade ahora un dato que no había incorporado. El evangelio que Marción transmitía —el texto lucano más primitivo que la crítica textual puede reconstruir con algún control documental— sólo atestigua, para todo este episodio, un núcleo notablemente escueto:
[8:27] . . . ἀνήρ . . . δαιμόνια . . . («... un hombre... demonios...»); [8:28] Ἰῦ υἱὲ τοῦ θῦ . . . μή με βασανίσῃς («Iesú, Hijo de Dios..., no me atormentes» —nótese que Harnack, siguiendo a Tertulio, sospecha que faltaba τοῦ ὑψίστου, «del Altísimo», presente en el texto canónico—); [8:30] τί σοί {ἐστὶν ὄνομα}; ὁ δὲ εἶπε· λεγεών . . . {δαιμόνια πολλά} («¿cuál es tu nombre? Y él dijo: Legión... {muchos demonios}»); [8:31] παρεκάλουν . . . εἰς τὴν ἄβυσσον («rogaban... hacia el abismo»); y [8:32] (ἐπέτρεψεν αὐτοῖς) («se lo permitió a ellos»).
Roth, D. T. (2015). The text of Marcion's Gospel (New Testament Tools, Studies and Documents, Vol. 49). Brill. pp. 417–418.
Los vv. 26 y 29 no tienen testimonio alguno —ni la localización geográfica ni, significativamente, la escena entera de las cadenas rotas que en Marcos porta el verbo δαμάζω—, y los vv. 33 al 42a completos —el ahogamiento de la piara, la huida de los porqueros, la llegada de la multitud, el temor, la petición de que se marchara, y la comisión final de proclamar lo que Dios (o Yeshú) había hecho— carecen igualmente de todo testimonio patrístico. Tertuliano resume esta última porción con una sola cláusula latina, denique impetraverunt («finalmente lo obtuvieron»), y dedica el resto de su comentario no a narrar el episodio sino a extraer de él un argumento antimarcionita: cuius autem dei filium Iesum legio testatus est? Sine dubio cuius tormenta et abyssum noverant et timebant («¿de qué Dios, pues, dio testimonio la legión que Iesú era hijo? Sin duda de aquel cuyos tormentos y abismo conocían y temían»), insistiendo en que los propios demonios reconocen como suyo el abismo deum abyssi, «el Dios del abismo»— del Creador, no de un dios ajeno a él, precisamente el punto que a Tertuliano le interesa contra la teología marcionita, no la crónica del suceso.
Conviene aplicar aquí el mismo rigor metodológico que Roth exige de sí mismo: el silencio del aparato no prueba la ausencia del texto —es argumentum e silentio, y el propio Braun disputa a Harnack su lectura de que Marción careciera por completo de la escena de los cerdos, señalando que impetraverunt puede perfectamente resumir, de forma abreviada, el mismo contenido que ἐπέτρεψεν αὐτοῖς del v. 32—. Pero el patrón general sí es sugerente, y encaja con una precisión notable en la hipótesis que vengo construyendo. Lo que el testimonio marcionita atestigua con solidez —hombre, demonios, la aclamación como «Hijo de Dios», la pregunta por el nombre, «Legión», el ruego de no ir al abismo, un permiso escueto— es exactamente el núcleo mínimo de la escena, despojado de todo el andamiaje que hace tan preciso el paralelo homérico: sin la escena de las cadenas y la fuerza sobrehumana que porta el préstamo verbal δαμάζω, sin el desenlace visual del rebaño precipitándose por el despeñadero, sin la comisión final donde se produce la costura teocéntrica-cristocéntrica que ya documenté. Es decir: precisamente el material que en Marcos es más denso homéricamente —la escena del nombre con su andamiaje de οὐδεὶς repetido, el rebaño arrastrado al mar que invierte las μῆλα de Polifemo repartidas como botín, la proclamación final que invierte el φάσθαι homérico en κηρύσσω— es, en la reconstrucción de Marción, o bien completamente no atestiguado, o bien atestiguado sólo en la forma más escueta posible.
Esto permite proponer, con la cautela debida a toda reconstrucción sobre silencios, una genealogía en tres etapas para explicar por qué la textura homérica del episodio aparece distribuida de manera tan desigual entre los tres sinópticos. En la base de la cadena situaría la derasha o midrash oral que Yeshú —o la tradición de enseñanza itinerante formada en torno a él, operando en la Decápolis helenizada ante audiencias mixtas de Ἑλληνισταί y gentiles— habría construido sobre el canto IX de la Odisea, con toda su textura homérica: el nombre-enigma, las cadenas, el rebaño, la proclamación invertida. Esa versión plena parece ser la que Marcos —o la fuente oral que Marcos fija por escrito— conservó con mayor fidelidad léxica, según ya documenté con el préstamo verbal δαμάζω/ἐδαμάσσατο. El texto lucano más primitivo recuperable, en cambio, tal como lo transmite Marción, parece haber conservado sólo el núcleo mínimo de la anécdota —el encuentro, la aclamación, el nombre, el ruego, el permiso—, sin la elaboración homérica plena; y es sólo en un momento posterior, cuando la tradición lucana ya canónica se enriquece por armonización con Marcos —el proceso de nivelación textual entre sinópticos que la crítica de fuentes documenta ampliamente en otros pasajes—, que Lucas incorpora la escena completa de las cadenas, el rebaño y la comisión final, con su propio sello redaccional distintivo (la desnudez, la polis πόλις, el registro historiográfico) superpuesto sobre el material homérico ya absorbido de Marcos. Mateo, por su parte, heredero de la misma tradición pero con prioridades redaccionales distintas —la duplicación de personajes, la economía narrativa—, recibe el material ya sea directamente de Marcos o de una fuente común, y lo abrevia hasta dejar el molde casi irreconocible, como ya documenté.
Si esta reconstrucción es correcta, entonces el propio proceso de transmisión textual del Nuevo Testamento —Marción conservando el núcleo escueto de Lucas antes de su armonización canónica, Marcos preservando la elaboración homérica más plena, Lucas canónico absorbiéndola después por nivelación con Marcos, Mateo abreviándola casi hasta su desaparición— documenta, con un control filológico que rara vez está disponible en la crítica mimética, la trayectoria completa de un midrash helenístico: desde su formulación oral más rica —probablemente ya en boca del propio Yeshú o de su círculo más inmediato de discípulos helenistas—, pasando por su fijación escrita más fiel en Marcos, hasta su recuperación tardía y ya mediada en el propio texto de Lucas, que es, no lo olvido, el testigo que más directamente interesa a este proyecto por su audiencia greco-romana explícita y por ser el evangelio cuya propia tradición manuscrita —a través de Marción— permite, único entre los cuatro, observar el antes y el después de esa incorporación.
Y si se pregunta cuál era la lección que ese midrash original enseñaba, el propio canto IX de la Odisea la declara sin ambigüedad, y no es el exorcismo ni el prodigio: es la ξενία, la hospitalidad sagrada, cuya violación —como ya documenté— separa al Cíclope, que devora a sus huéspedes en vez de agasajarlos, de la comunidad civilizada, y cuyo respeto, en el episodio inmediatamente posterior, hace de Eolo el anfitrión modelo que despide a Odiseo con dones. Esa es, estructuralmente, la lección que Yeshú al ser un maestro dramático de Galilea -tal como se presenta en el Evangelio de Juan 1:38 con el nombre de διδαϲκαλε- que operara en la Decápolis —zona de contacto donde la hospitalidad hacia el extranjero, hacia el judío entre gentiles y hacia el gentil entre judíos, era un problema social real y cotidiano, no una abstracción literaria— tenía motivo inmediato para predicar usando el vehículo narrativo que toda su audiencia mixta reconocería sin necesidad de traducción: Ἑλληνισταί —judíos de lengua griega y formación helenística, la misma categoría que Hechos 6:1 distingue explícitamente de los Ἑβραῖοι de lengua semítica— junto a gentiles helenizados de la propia Decápolis, todos formados, unos por paideia clásica y otros por mera exposición oral, en el mismo repertorio homérico que era, como ya señalé, el texto de mayor circulación de todo el mundo helenístico, desde el γραμματιστής hasta el retor consumado.
Que el relato evangélico primitivo pudiera fundir con sofisticación el aparato conceptual griego con el material propio no es una posibilidad remota que deba inferirse solo de la geografía de la Decápolis: es un hecho documentado y estrictamente contemporáneo. Filón de Alejandría (c. 20 a.e.c.-50 e.c.), exacto contemporáneo de Yeshú, dedicó buena parte de su obra a leer la Toráh —el relato de la creación, el éxodo, la figura de Mosheh— a través de las categorías del platonismo medio y de la alegoresis estoica, sin que ello se sintiera, dentro de su propio círculo, como una traición al texto sagrado, sino como la vía para exponer el νοῦς (sentido profundo) que la letra apenas insinuaba. Si un exégeta judío de Alejandría podía leer a Mosheh a través de Platón sin escándalo interno, un maestro itinerante de Galilea pudo, con instrumental menos sistemático pero igualmente disponible, enseñar una lección moral a través de Homero: el mismo gesto de fusión intertextual judeo-helenística, aplicado no a la cosmogonía sino a un episodio de exorcismo, y no al vocabulario técnico de la filosofía platónica sino al de la épica, con mucha diferencia el texto griego más memorizado de cualquier nivel educativo del mundo helenístico.
Esa disponibilidad tenía, además, nombre técnico preciso en el propio currículo retórico del siglo I: la χρεία (anécdota moral breve, referida a un dicho o hecho de un personaje reconocible), uno de los ejercicios preliminares —προγυμνάσματα— catalogados por Teón y luego por Hermógenes y Aftonio, precisamente en el mismo siglo en que se fija por escrito el corpus evangélico. La χρεία no exige citar verbatim su modelo: exige reconformar una situación moral sobre el molde narrativo de un relato ya reconocible, de manera que la audiencia identifique el eco sin necesidad de que se le explicite. El propio Aristóteles había teorizado, cuatro siglos antes, la licencia técnica exacta que esta operación requiere. En Poética 9 (1451b), al distinguir la poesía de la historia, explica que el poeta no está obligado a conservar los ὀνόματα (nombres) tradicionales de un relato mientras conserve su lógica de verosimilitud (τὸ εἰκός, lo verosímil): puede inventar nombres nuevos sobre una trama de sucesos probables, o alterar los nombres heredados, como hicieron algunos trágicos con historias que —dice explícitamente— «solo unos pocos conocían, y sin embargo deleitan a todos». Si el propio marco teórico griego contemporáneo autorizaba sustituir los ὀνόματα de un μῦθος (trama) reconocible conservando su estructura, entonces la operación que el episodio gadareno realiza sobre Polifemo —mismo μῦθος, ὀνόματα distintos (Legión por Nadie, el endemoniado por el Cíclope, Yeshú por Odiseo)— no es una lectura anacrónica impuesta desde la crítica moderna: es precisamente el tipo de recomposición que un oyente formado en las categorías retóricas de su propio siglo habría reconocido como técnica legítima.
Y aquí es donde el dato léxico que ya documenté —δαμάζω conservado verbatim en Marcos, ausente tanto en Lucas canónico como, según acabo de mostrar, en el núcleo primitivo marcionita— deja de ser una curiosidad filológica aislada y se convierte en la prueba más fuerte a favor de llamar "midrash" a esta operación, y no solo "imitación literaria" en sentido laxo. La técnica exegética judía que Yeshú demuestra emplear en otros lugares del propio corpus sinóptico —el argumento del pan de la proposición en 1 Shmuel 21 (Mc 2:25-26 par.)— pertenece al mismo instrumental de argumentación escritural que la gezerá shavá (גזרה שווה, "regulación equivalente"): la inferencia de que dos textos comparten sentido porque comparten una palabra idéntica. Pero la gezerá shavá, para funcionar como advertencia reconocible por el oyente, exige precisamente lo que Marcos hace y ni Lucas canónico ni su capa primitiva marcionita hacen: conservar la palabra-gozne verbatim. Marcos preserva ἐδαμάσσατο/δαμάσαι como ancla léxica exacta porque esa raíz es, estructuralmente, el pasaje-gozne que ancla la alusión; Lucas, en ambas capas de su transmisión, ya no la necesita, porque para su audiencia grecorromana la arquitectura temática entera —la polis πόλις, la desnudez, el registro historiográfico— cumple la misma función de señalización sin depender de una sola palabra compartida. Dicho de otro modo: Marcos hace gezerá shavá con Homero; Lucas, en su forma final, hace mimesis literaria con Homero sobre una base que originalmente —a juzgar por lo que Marción conservó— ni siquiera tenía la escena que haría falta imitar.
Sobre ese vehículo griego, la enseñanza —a mi juicio, obra del propio Yeshú o, como mínimo, de la tradición oral más temprana formada en torno a él— se fundió con un motivo demonológico que no necesitaba importarse de ninguna parte, porque ya era patrimonio semítico propio: el desierto y el sepulcro como morada de espíritus, שְׂעִירִים (se'irim, «demonios-cabra» que danzan en las ruinas, Yeshayahu 13:21, 34:14; Vaicrá 17:7) y לִילִית (Yeshayahu 34:14), entidades que habitan los lugares desolados y ruinosos exactamente como el endemoniado evangélico habita ἐν τοῖς μνήμασιν.
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| Codex Sinaiticus folio 234b, Lucas 8:27: ἐν τοῖς μνήμασιν |
La fusión, entonces, no habría sido de un texto griego sobre un vacío semítico, sino de dos repertorios demonológicos —el griego de la cueva monstruosa y el semítico del sepulcro impuro— que compartían ya, antes de cualquier contacto literario consciente, la misma geografía moral: el lugar fuera de la ciudad, fuera de la pureza, fuera de la ley, como morada de lo que amenaza a la comunidad. Un maestro dramatico que quisiera enseñar sobre la hospitalidad debida —incluso, o especialmente, la hospitalidad debida en territorio gentil, donde el judío mismo era el extranjero— encontraría en esa fusión un vehículo doblemente eficaz: reconocible por su forma griega, y ya cargado de sentido por su contenido semítico.
Lo que los evangelistas heredaron, una generación después y ya en comunidades cada vez más alejadas del contexto bilingüe original de la Decápolis, no fue ya la lección sobre la hospitalidad sino su cáscara narrativa, fijada por escrito como reporte de un prodigio literal. La propia ξενία, que en el canto homérico y presumiblemente en la enseñanza original era el centro moral del relato, se convierte en el propio texto evangélico en su ausencia más elocuente —ya lo documenté—: donde debía haber una comunidad que aprende a recibir, hay una comunidad que ἠρώτησεν... ἀπελθεῖν (Lc 8:37), que pide que el forastero se vaya. Si mi hipótesis es correcta, esa ausencia no es un vacío accidental de la redacción tardía: es el rastro fósil de la lección original invertida en su contrario por el propio proceso de transmisión —una parábola sobre la hospitalidad fallida que la tradición posterior, ya sin memoria consciente de su punta homérica, terminó contando como uno de los «milagros» de Yeshú.
Lo que esto significa para la pretensión mesiánica
Si el episodio del gadareno es, en su capa más profunda, una adaptación deliberada de un canto homérico —una hagadá helenística construida para persuadir a una audiencia de paideia griega de la superioridad de Yeshú sobre el héroe más astuto de su propia tradición literaria—, entonces la «señal» que produce —el exorcismo, el rebaño ahogado, el testimonio del sanado— no es prueba de autoridad profética sobre la Torah: es un artefacto retórico, construido con material pagano, diseñado para impresionar precisamente a la audiencia menos capacitada para reconocer que Devarim 13:2-4 advierte exactamente contra este tipo de señal persuasiva —el אוֹת אוֹ מוֹפֵת que efectivamente convence, pero cuya fuente de autoridad no es HaShem ni Su Torah, sino el ingenio narrativo de quien la produce—. Y como ya documenté en el episodio anterior, el propio relato ni siquiera logra mantener la ficción de humildad teocéntrica que su propio molde homérico invertido exigía: seis palabras después de ordenar proclamar lo que Dios hizo, el texto proclama lo que Yeshú hizo. Ni la Torah ni Homero, leídos con el rigor que ambos merecen, respaldan la pretensión que este pasaje construye sobre los dos a la vez.
