Perek 5
(11) וכשראה ישו את הכיתות עלה על (12) הר ואחרי כן ישב ויגשו אליו (13) תלמידיו ויפתח את פיהו (14) וילמוד אותם לאמור אשרי עניי הרוח כי להם מלכות (15) שמים אשרי אבלים כי הם ינוחמו אשרי ענוים (16) כי הם ינהלו ארץ אשרי שרעבים וצמאים את (17) צדק כי הם ישבעו אשרי רחמנים כי להם ירוחם (18) אשרי ברי לבב כי הם יראו את אלהים : אשרי (19) משלימים כי בני האלהים יקראו אשרי שנרדפים (20) בשביל הצדקה כי להם מלכות שמים אשרי אתם (21) בקלל אתכם האנשים וכשירדפוכם ויאמרו את כל (22) רעה עליכם כהשים למעני שמחו וגילו כי שכרכם (23) הוא רב בשמים כי כן דרפו את הנביאים אשר (24) היו לפניכם : אתם הם מלח בארץ ואם המלח (25) יתנפל במה ימלח לאפם יועיל עוד כי אם שישלך
Daf 8
(1) לחוץ וירמס מהאדם אתם הם אור העולם לא תוכל (2) להיסתר עיר שהושבה על ההר לא מציתים נר (3) לשומה תחת סאה כי אם על המנורה להאיר לכל (4) שהם בבית כן יאיר אורכם לפני בני האדם למען (5) יראו מעשיכם הטובים לכבד את אביכם שהוא ב (6) בשמים : אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה (7) או את הנביאים לא באתי לבטל אלא למלא : אמן (8) אני אומר לכם עד שיעברו שמים וארץ לא תעבור (9) יוד אחת או עוקץ אחד מאת התורה עד שימלאו (10) כולם וכל המבטל אחת מן המצוות האלה קטנות (11) וילמד כן את בני אדם קטון הוא יקרא במלכות (12) שמים ואני אומר לכם לולי תותר צדקתכם מן (13) צדקת הפרושים והסופרים לא תבואו במלכות (14) שמים שמעתם מה שנאמר לקדמנים לא תרצח (15) ומי שירצח הוא חייב למשפט אך אני אומר לכם (16) כי כל מי שירגז על אחיו הוא חייב למשפט : וכל (17) האומר לאחיו רעה חייב הוא לעצת הכנסת : ומי (18) שיאמר לו נבל הוא חייב לאש גיהנם : ואם (19) תקריב קריבנך אל המזבח ושם הזכור כי יש (20) לאחיך מאומה עליך הניחה שם קרבנך לפני ה (21) המזבח ולך תחילה לכפר את פני אחיך ואז תבא (22) ותתן קרבנך יאות לך ולשטנך במהרה בשתהיה (23) איתו בדרך פן ימסרך שטן ביד השופט והשופט (24) ימסרך לשוטר ותשלח אל הכלא אמן אני אומר (25) לך לא תצא משם עד שתשלם רבוע אחרון :
Daf 9
(1) שמעתם כי נאמר לקדמונים לא תנאף אך אני אומר (2) לכם כי כל מי שראה אשה והתאוה בה כבר נאף (3) אותה בלבו ואם עינך הימנית תכשילך נקר אותה (4) אותה ותשליך מעליך כי טוב לך שיאבד אחד מן (5) אבריך מהשלח כל גופך אל גיהינם : ואם ידך הימנית (6) תכשליך קצץ אותה והשלך מעליך כי טוב לך שיאבד (7) אחד מאבריך מהשלך כל גופך לגיהינם גם נאמר (8) על אשר ישלח את אשתו שיכתוב לה ספר כריתות (9) ונתן לה ושלחה מביתו אך אני אומר לכם שכל (10) מי שישלח את אשתו כי אם על דבר זנות הוא (11) מנאפינה וכל מי שיקח את הגרושה הוא מנאף : (12) עוד שמעתם שנאמר לקדמונים לא תשבע לשקר (13) כי אם תשלם לייי נדרך אך אני אומר לכם לא (14) תשבעו בשום דבר לא בשמים כי כסא אלהים (15) המה ולא בארץ כי הדום רגליו הם ולא בירושלם (16) כי היא עיר המלך הגדול ולא תשבע בראשך יען (17) שאין בידך כה להלבין שער אחד או להחזירו שחור (18) אלא יהיה דבורכם כן כן אין אין ומה שהוא יותר (19) מאלה הדברים מאת הרע הוא : שמעתם מה (20) שנאמר עין תחת עין שן תחת שן אך אני אומר (21) לכם שלא לאמוד נגד הרע אלא אם יהיה שיכך (22) על הלחי הימנית תטה אליו האחרת וכל מי (23) שרוצה להריב עמך במשפט ורוצה לקחת מעליך (24) כתנתך הנח לו גם האדרת ואשר יגוש אותך (25) על מיל אחד לך עמו גם שנים ומי שישאלך
Daf 10
(1) תן לו ואת לוה ממך לא תשובב שמעתם כי נאמר (2) תאהב לרעך ותשנא את אויבך אך אני אומר (3) לכם אהבו את אויביכם והטיבו לאלה אשר שנאו (4) אתכם והתפללו בעד רודפיכם ובעד עושקכם (5) למען תהיו בני אביכם שבשמים שמזריח את (6) שמשו על הטובים ועל הרעים וממטיר על (7) הצדיקים ועל הרשעים ואם תאהבו רק (8) אותם אשר אוהבים אתכם מה שכר יהיה (9) לכם הלא גם בעלי עברה עושים זאת : ואם (10) תשאלו בשלום אחיכם לבד מה תעשו על היתר (11) הלא גם הגוים עושים זאת על כן תהיו תמימים (12) כמו אביכם שבשמים שהוא תמים :
Perek 5
(11) Y cuando vio Yeshú a las multitudes, subió al (12) monte, y después de esto se sentó, y se acercaron a él (13) sus talmidim[1], y abrió su boca (14) y les enseñó diciendo:
Dichosos los pobres de espíritu[2], porque de ellos es el reino (15) de los cielos.
Dichosos los que lloran, porque ellos serán consolados.
Dichosos los humildes[3], (16) porque ellos heredarán la tierra[4]. Dichosos los que tienen hambre y sed de (17) justicia[5], porque ellos serán saciados.
Dichosos los misericordiosos, porque a ellos se les tendrá misericordia. (18)
Dichosos los puros de corazón, porque ellos verán a Elohim. Dichosos (19) los pacificadores[6], porque hijos de Elokim serán llamados.
Dichosos los que son perseguidos (20) por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos.
Dichosos sois vosotros (21) cuando los hombres os maldigan y cuando os persigan y digan toda (22) maldad sobre vosotros falsamente por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa (23) es grande en los cielos, porque así persiguieron a los profetas que (24) estuvieron antes de vosotros.
Vosotros sois sal en la tierra[7]. Y si la sal (25) se desvanece, ¿con qué será salada? ¿Acaso sirve aún sino para que sea arrojada
Daf 8
(1) afuera y sea pisoteada por el hombre? Vosotros sois luz del mundo[8]. No puede (2) ocultarse una ciudad que está asentada sobre el monte. No se enciende una lámpara (3) para ponerla debajo de un seá[9], sino sobre el candelero para alumbrar a todos (4) los que están en la casa. Así alumbre vuestra luz delante de los hijos del hombre, para que (5) vean vuestras buenas obras y honren a vuestro Padre que está (6) en los cielos. No penséis que vine a anular la Torá[10] (7) o a los profetas. No vine a anular, sino a cumplir[11]. Amén[12] (8) yo os digo: Hasta que pasen los cielos y la tierra, no pasará (9) ni una yod ni un ápice[13] de la Torá hasta que se cumpla (10) todo. Y todo el que anule uno de estos mandamientos[14], los menores, (11) y enseñe así a los hijos del hombre, menor será llamado en el reino (12) de los cielos. Y yo os digo: A menos que abunde vuestra justicia más que (13) la justicia de los perushim[15] y los sofrim[16], no entraréis en el reino (14) de los cielos.
Habéis oído lo que fue dicho a los antiguos: "No asesinarás"[17], (15) y el que asesine es culpable de juicio. Pero yo os digo (16) que todo el que se enoje contra su hermano es culpable de juicio. Y todo (17) el que diga a su hermano "malvado"[18] es culpable ante el consejo de la asamblea[19]. Y el que (18) le diga "necio"[20] es culpable del fuego del Guehinom[21]. Y si (19) ofreces tu ofrenda al altar y allí recuerdas que tu (20) hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del (21) altar y ve primero a apaciguar el rostro de tu hermano[22], y entonces ven (22) y presenta tu ofrenda. Reconcíliate con tu adversario pronto mientras estés (23) con él en el camino, no sea que el adversario te entregue en mano del juez, y el juez (24) te entregue al alguacil y seas enviado a la cárcel. Amén yo te digo: (25) No saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante[23].
Daf 9
(1) Habéis oído que fue dicho a los antiguos: "No cometerás adulterio"[24]. Pero yo os digo (2) que todo el que mira a una mujer y la codicia en ella, ya adulteró (3) con ella en su corazón. Y si tu ojo derecho te hace tropezar, arráncalo (4) y échalo de ti, porque mejor te es que se pierda uno de (5) tus miembros que todo tu cuerpo sea arrojado al Guehinom. Y si tu mano derecha (6) te hace tropezar, córtala y échala de ti, porque mejor te es que se pierda (7) uno de tus miembros que todo tu cuerpo sea arrojado al Guehinom. También fue dicho (8) que el que despida a su mujer, que le escriba un sefer keritut[25] (9) y se lo dé y la envíe de su casa[26]. Pero yo os digo que todo (10) el que despida a su mujer, excepto por causa de fornicación[27], la (11) hace adúltera; y todo el que tome a la divorciada comete adulterio.
(12) Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: "No jurarás falsamente, (13) sino cumplirás al Eterno tus votos"[28]. Pero yo os digo: No (14) juréis en absoluto: ni por los cielos, porque trono de Elokim (15) son; ni por la tierra, porque estrado de Sus pies son[29]; ni por Yerushalaim, (16) porque ella es la ciudad del Rey grande[30]; ni jurarás por tu cabeza, pues (17) no está en tu mano hacer blanquear un solo cabello o volverlo negro. (18) Sino que sea vuestro hablar: Sí, sí; no, no[31]; y lo que es más (19) que estas palabras, del maligno es.
Habéis oído lo (20) que fue dicho: "Ojo por ojo, diente por diente"[32]. Pero yo os digo (21) que no resistáis al malvado, sino si alguien te golpea (22) en la mejilla derecha, vuélvele también la otra. Y todo el que (23) quiera contender contigo en juicio y quiera tomar de ti (24) tu túnica, déjale también el manto[33]. Y el que te obligue (25) a ir una milla, ve con él también dos[34]. Y al que te pida,
Daf 10
(1) dale; y al que quiera tomar prestado de ti, no le rechaces. Habéis oído que fue dicho: (2) "Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo"[35]. Pero yo os digo: (3) Amad a vuestros enemigos y haced bien a los que os aborrecieron, (4) y orad por los que os persiguen y por los que os oprimen, (5) para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir (6) Su sol sobre los buenos y sobre los malos, y hace llover sobre (7) los justos y sobre los malvados. Y si amáis solamente (8) a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? (9) ¿Acaso no hacen también esto los baalei averá[36]? Y si (10) saludáis en paz solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? (11) ¿Acaso no hacen también esto los goyim[37]? Por tanto, sed perfectos (12) como vuestro Padre que está en los cielos, que Él es perfecto[38].
שאל: אם מי שאומר "אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה או את הנביאים לא באתי לבטל אלא למלא" ובאותו הנשימה מבטל את דיני הטומאה והטהרה, מתיר את האיסורים, מוסיף על המצוות מה שאין בתורה, מבטל את גט הכתוב בתורה בפירוש, מעמיד את עצמו כפוסק נגד חכמי התלמוד, ואומר "אך אני אומר לכם" חמש עשרה פעמים נגד מצוות מפורשות, הלא זה מוכיח שדבריו "לא באתי לבטל" הם שקר גמור והטעיה מכוונת, והוא בא דווקא לבטל את התורה תחת מסווה של קיום, והוא עצמו העד הטוב ביותר על עצמו שהוא מסית ומדיח כמו שנאמר "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא" גם אם יאמר בפיו שהוא שומר תורה?
(Pregunta: Si quien dice "no penséis que vine a anular la Torá o a los profetas, no vine a anular sino a cumplir", y en el mismo aliento anula las leyes de pureza e impureza, permite las prohibiciones, añade a los mandamientos lo que no está en la Torá, anula el get escrito explícitamente en la Torá, se establece como legislador (posek) contra los sabios del Talmud, y dice "pero yo os digo" quince veces contra mandamientos explícitos, ¿acaso esto no prueba que sus palabras "no vine a anular" son mentira completa y engaño intencional, y que vino precisamente a anular la Torá bajo pretexto de cumplimiento, y él mismo es el mejor testigo contra sí mismo de que es mesit u’madíaj como se dice "no escuches las palabras de ese profeta" aunque diga con su boca que guarda la Torá?)
Análisis de la Pregunta
Este pasaje representa una de las contradicciones más flagrantes y devastadoras en todo el texto evangelio, donde el personaje afirma explícitamente su lealtad a la Torá mientras simultáneamente procede a violarla, modificarla y anularla sistemáticamente. La declaración "אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה או את הנביאים לא באתי לבטל אלא למלא" (‘No penséis que vine a anular la Torá o a los profetas, no vine a anular sino a cumplir’) en Daf 8:6-7 es seguida inmediatamente por una serie de quince instancias donde pronuncia "אך אני אומר לכם" (pero yo os digo) para contradecir, modificar o añadir a mandamientos explícitos de la Torá. Esta yuxtaposición no es accidental sino que revela la táctica característica del mesit u’madíaj sofisticado: proclamar adherencia a la Torá mientras se la subvierte sistemáticamente, dando así apariencia de legitimidad a una rebelión fundamental contra la revelación sinaítica.
La afirmación "עד שיעברו שמים וארץ לא תעבור יוד אחת או עוקץ אחד מאת התורה עד שימלאו כולם" (‘Hasta que pasen los cielos y la tierra, no pasará ni una yod ni un ápice de la Torá hasta que se cumpla todo’) en Daf 8:8-9 es particularmente irónica y reveladora. Esta declaración enfática sobre la inmutabilidad de la Torá está diseñada para desarmar sospechas y establecer credenciales de ortodoxia, pero el texto inmediatamente demuestra que tales declaraciones son vacías mediante las acciones y enseñanzas subsiguientes del personaje. La Torá misma advierte contra exactamente este tipo de engaño en Devarim 13:2-4, donde se describe al profeta que realiza señales pero cuyas enseñanzas conducen a desviarse de los mandamientos revelados en Sinai. El hecho de que alguien proclame lealtad a la Torá con sus labios no valida sus enseñanzas si sus acciones demuestran lo contrario.
La primera instancia de "אך אני אומר לכם" aparece en Daf 8:15-16 respecto al mandamiento "לא תרצח" (No asesinarás). El personaje declara: "כי כל מי שירגז על אחיו הוא חייב למשפט" (todo el que se enoje contra su hermano es culpable de juicio). Esta formulación es profundamente problemática por múltiples razones. Primero, el mandamiento de la Torá prohíbe el acto de asesinato, no la emoción de ira. La Torá reconoce que los seres humanos experimentan emociones, incluyendo ira justificada, y regula las acciones que resultan de tales emociones, pero no criminaliza las emociones mismas. Segundo, al equiparar la ira con el asesinato ante un tribunal de justicia, el personaje está añadiendo a la Torá, violando explícitamente Devarim 13:1: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרון לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו" (Todo lo que yo os mando, eso cuidaréis de hacer; no añadirás a ello ni quitarás de ello).
La extensión de esta enseñanza a declarar que quien dice "רעה" (malvado) a su hermano es culpable ante "עצת הכנסת" (el consejo de la asamblea, el Sanhedrín), y quien dice "נבל" (necio) es culpable del fuego del Guehinom, representa una usurpación completa de la autoridad halájica. El Sanhedrín juzga casos según la Torá escrita y la tradición recibida en Sinai, no según los pronunciamientos innovadores de individuos que se establecen como autoridades autónomas. Más aún, la Torá misma emplea el término "naval" en contextos donde describe impíos, como en Tehilim 14:1: "אמר נבל בלבו אין אלהים" (Dijo el necio en su corazón: No hay Dios). Si la Torá usa este término, ¿cómo puede el personaje declararlo prohibido bajo pena de Guehinom? Esta contradicción expone la arrogancia fundamental de quien se atreve a modificar el lenguaje y las categorías establecidas por el Eterno mismo.
La enseñanza sobre el adulterio en Daf 9:1-3 revela una comprensión fundamentalmente distorsionada de la halajá y la naturaleza humana. El personaje declara: "כי כל מי שראה אשה והתאוה בה כבר נאף אותה בלבו" (todo el que mira a una mujer y la codicia en ella, ya adulteró con ella en su corazón). Esta enseñanza es problemática por múltiples razones que revelan desconocimiento tanto de la Torah como de la psicología humana básica. La Torah prohíbe el acto de adulterio, no pensamientos involuntarios o tentaciones que son parte inherente de la experiencia humana. La mitzvá de "לא תחמד" (no codiciarás) en el Decálogo se refiere a no tramar activamente adquirir lo que pertenece al prójimo, no a la mera experiencia de tentación o atracción inicial.
La tradición rabínica reconoce la realidad del yetzer hará (inclinación al mal) y enseña estrategias para controlarlo, pero jamás equipara la tentación con el pecado consumado. El Talmud en Kidushin 40a enseña que el Eterno une el pensamiento bueno con la acción, pero no une el pensamiento malo con la acción precisamente porque reconoce que los pensamientos tentadores son parte de la condición humana y solo se vuelven pecaminosos cuando se actúa sobre ellos o se cultivan deliberadamente. Al equiparar la tentación con el acto, el personaje crea un sistema imposible donde cada ser humano es constantemente culpable de adulterio, lo cual no solo contradice la halajá sino que destruye las distinciones morales significativas que la Torah establece entre pensamiento, intención y acción.
La instrucción hiperbólica que sigue, "ואם עינך הימנית תכשילך נקר אותה" (si tu ojo derecho te hace tropezar, arráncalo), representa un mandato que viola explícitamente la prohibición de autolesión en la Torá. Vaikrá 19:28 prohíbe hacer heridas en el cuerpo, y la halajá generalmente prohíbe la mutilación corporal excepto cuando es médicamente necesaria para preservar la vida. Devarim 20:19-20 establece el principio de "bal tashjit" (no destruirás) que se aplica no solo a árboles sino a toda destrucción innecesaria, incluyendo daño al propio cuerpo que es propiedad del Eterno. Más aún, la instrucción es absurda lógicamente: si el ojo causa tropiezo, arrancar un ojo no resuelve el problema porque el otro ojo permanece, y si ambos ojos son arrancados, la persona queda ciega pero todavía posee la capacidad mental de deseo que supuestamente causa el problema.
La enseñanza sobre el divorcio en Daf 9:7-11 constituye una de las violaciones más flagrantes y directas de un mandamiento explícito de la Torá. El personaje declara: "שכל מי שישלח את אשתו כי אם על דבר זנות הוא מנאפינה וכל מי שיקח את הגרושה הוא מנאף" (todo el que despida a su mujer, excepto por causa de fornicación, la hace adúltera; y todo el que tome a la divorciada comete adulterio). Esta enseñanza contradice directamente Devarim 24:1-4, donde la Torá establece explícitamente el procedimiento del divorcio:
"כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la despedirá de su casa).
La Torá explícitamente permite el divorcio según circunstancias definidas por la halajá, y la tradición rabínica preservada en la Mishná y el Talmud elabora las condiciones bajo las cuales el divorcio es permitido, obligatorio o prohibido. Las escuelas de Hilel y Shamai debatían la interpretación de "ערות דבר" (cosa indecente), pero ambas reconocían que el divorcio es una institución legítima establecida por la Torá. Al restringir el divorcio solo a casos de "zenut" (fornicación), el personaje no está "cumpliendo" o "completando" la Torá sino anulándola directamente y sustituyendo su propio juicio por el del Eterno. Más aún, la prohibición de casarse con una mujer divorciada contradice la práctica establecida en la Torá y crea situaciones donde mujeres divorciadas legítimamente quedan en un limbo imposible, incapaces de remarriarse sin cometer "adulterio" según esta nueva definición arbitraria del mamzer de Yeshú.
Esta modificación del derecho de divorcio representa precisamente el tipo de arrogación de autoridad que caracteriza al mesit u’madíaj. La Torá fue dada en Sinai a todo Israel, y su interpretación y aplicación fueron confiadas a los sabios de cada generación según Devarim 17:8-11, que establece la autoridad del sistema halájico. Ningún individuo, sin importar cuán carismático o cuántas señales realice, posee autoridad para unilateralmente modificar o anular mandamientos explícitos de la Torá. El hecho de que el personaje se atreve a hacer precisamente esto, mientras simultáneamente proclama que no vino a anular la Torá, revela la profundidad del engaño y la naturaleza desviadora de sus enseñanzas.
La enseñanza sobre juramentos en Daf 9:12-18 presenta otra modificación radical de la halajá establecida. El personaje declara: "לא תשבעו בשום דבר לא בשמים כי כסא אלהים המה ולא בארץ כי הדום רגליו הם" (No juréis en absoluto: ni por los cielos, porque trono de Elokim son; ni por la tierra, porque estrado de Sus pies son). Esta prohibición absoluta de juramentos contradice múltiples pasajes del Tanaj y la práctica halájica establecida. Devarim 6:13 y 10:20 ordenan explícitamente: "את ה' אלהיך תירא ואתו תעבד ובשמו תשבע" (Al Eterno tu Dios temerás, a Él servirás, y por Su nombre jurarás). El juramento por el nombre del Eterno es una mitzvá positiva de la Torá cuando se hace con verdad, justicia y rectitud, como se establece en Yirmiyahu 4:2.
La halajá establece reglas detalladas sobre cuándo los juramentos son obligatorios, permitidos o prohibidos, y distingue entre diferentes tipos de juramentos. El sistema judicial de la Torá requiere juramentos en ciertos contextos legales, como se describe en Shemot 22:10-11 respecto a casos de custodia. Al prohibir todos los juramentos absolutamente, el personaje está anulando tanto mandamientos positivos de la Torá como procedimientos judiciales esenciales establecidos por el Eterno. La justificación que ofrece, que los cielos son el trono de Dios y la tierra el estrado de Sus pies, es irrelevante porque la Torá misma ordena jurar por el nombre del Eterno precisamente porque Él es soberano sobre todo. La prohibición representa una modificación radical de la halajá basada en el juicio privado del individuo, no en la revelación sinaítica.
La enseñanza sobre "ojo por ojo" en Daf 9:19-21 revela ignorancia fundamental de la tradición oral y la interpretación halájica auténtica. El personaje presenta "עין תחת עין שן תחת שן" (ojo por ojo, diente por diente) como si se entendiera literalmente, y luego ofrece su propia interpretación alternativa: "שלא לאמוד נגד הרע" (no resistáis al malvado). Sin embargo, la tradición halájica transmitida desde Sinai ya había establecido siglos antes que "ojo por ojo" se refiere a compensación monetaria proporcional, no a mutilación literal. El Talmud en Bava Kamma 83b-84a proporciona múltiples pruebas textuales y lógicas de que la Torá nunca pretendió castigo corporal literal sino compensación económica apropiada.
Al presentar una falsa dicotomía entre castigo vengativo literal y su propia enseñanza de no resistencia, el personaje está creando un hombre de paja. No está corrigiendo una mala interpretación sino ignorando o rechazando la interpretación halájica auténtica que ya existía. Más problemático aún, la instrucción de "no resistir al malvado" y "si alguien te golpea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra" contradice la obligación halájica de proteger la vida propia y la de otros. La Torá no requiere pasividad ante el mal sino justicia apropiada administrada según los procedimientos establecidos. La instrucción de permitir que cualquiera tome no solo la túnica sino también el manto (Daf 9:22-24) contradice las leyes de la Torá que protegen los derechos de propiedad y establecen límites sobre lo que puede ser tomado, incluso por acreedores legítimos (Shemot 22:25-26 prohíbe retener el manto del pobre durante la noche).
La supuesta enseñanza de "amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo" que el personaje atribuye a la tradición en Daf 10:1-2 es una tergiversación completa. La Torá ordena "ואהבת לרעך כמוך" (‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’) en Vaikrá 19:18, pero jamás ordena odiar a los enemigos. De hecho, Shemot 23:4-5 ordena explícitamente ayudar incluso al enemigo cuando su animal está en dificultad: "כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו" (Cuando encuentres el buey de tu enemigo o su asno extraviado, vuélveselo). Mishle 25:21-22 enseña: "אם רעב שנאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים" (Si el que te aborrece tuviere hambre, dale de comer pan, y si tuviere sed, dale de beber agua).
Al crear esta falsa antítesis donde supuestamente la tradición enseñaba odio que él ahora corrige con amor, el personaje está empleando una táctica deshonesta de polémica: atribuir a la tradición una enseñanza que nunca existió para luego presentarse como superior moralmente. Este patrón se repite a lo largo del discurso: presentar versiones distorsionadas de la halajá para luego ofrecer "correcciones" que en realidad son innovaciones que contradicen la Torá. La instrucción final "תהיו תמימים כמו אביכם שבשמים שהוא תמים" (sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos, que Él es perfecto) en Daf 10:11-12 es particularmente problemática porque establece un estándar imposible de perfección divina para seres humanos, contradiciendo el realismo de la Torá sobre la naturaleza humana y la provisión de teshuvá para cuando inevitablemente fallamos.
Este personaje viola, modifica o contradice la Torá explícitamente en treinta y cinco instancias, por ejemplo, Mateo 8:21-22 donde no permite enterrar inmediatamente contradice Devarim 21:23. Mateo 15:10-11 donde no respeta temas de pureza e impureza contradice Vaikrá 11:47. Mateo 10:36 donde no permite respetar a los padres contradice Vaikrá 19:3. Mateo 10:34-36 donde promueve odio intrafamiliar contradice Vaikrá 19:3 y 20:9. Mateo 10:32-33 donde se pone entre Dios y los hombres contradice Devarim 5:7 y 13:5. Mateo 12:1 donde permite profanar el Shabat contradice Shemot 34:21. Mateo 12:8 donde se proclama señor del Shabat contradice Vaikrá 19:30. Mateo 15:2 donde desobedece las leyes de los sabios contradice Devarim 17:9-11.
Cada una de estas instancias representa no un desarrollo legítimo de la halajá según los procedimientos establecidos en Devarim 17:8-11, sino una arrogación unilateral de autoridad para modificar, anular o contradecir la Torá. El patrón es consistente y devastador: proclamar lealtad a la Torá mientras sistemáticamente se la subvierte. La formulación repetida "אך אני אומר לכם" revela la naturaleza de la arrogación. No dice "así enseñan los sabios" o "así recibimos en la tradición" sino "yo os digo", estableciendo su autoridad personal en oposición directa a la Torá escrita y la tradición recibida.
La afirmación en Daf 8:10-11 "וכל המבטל אחת מן המצוות האלה קטנות וילמד כן את בני אדם קטון הוא יקרא במלכות שמים" (todo el que anule uno de estos mandamientos, los menores, y enseñe así a los hijos del hombre, menor será llamado en el reino de los cielos) es profundamente irónica porque el personaje mismo procede a anular no mandamientos menores sino fundamentales. La anulación del divorcio legítimo, la prohibición de juramentos ordenados por la Torá, la modificación de leyes de pureza, la usurpación de autoridad halájica, todas estas representan violaciones mayores, no menores. El personaje se condena con sus propias palabras.
La declaración en Daf 8:12-13 "לולי תותר צדקתכם מן צדקת הפרושים והסופרים לא תבואו במלכות שמים" (a menos que abunde vuestra justicia más que la justicia de los perushim y los sofrim, no entraréis en el reino de los cielos) revela la táctica del mesit u’madíaj de establecerse en oposición a los sabios auténticos. Los Perushim y Sofrim son los guardianes de la tradición halájica, los que preservan y transmiten la Torá escrita y oral. Al establecer su "justicia" como superior a la de ellos, el personaje está efectivamente diciendo que su innovación personal supera la tradición recibida desde Sinai. Esto es precisamente lo que Devarim 17:11 prohíbe: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (Según la Torá que te enseñaren, y según el juicio que te dijeren, harás; no te apartarás del veredicto que te muestren, ni a derecha ni a izquierda).
La estructura retórica del discurso emplea una técnica engañosa: comenzar con afirmaciones fuertes de lealtad a la Torá para desarmar sospechas, luego proceder gradualmente a modificaciones cada vez más radicales. Las Bienaventuranzas iniciales en Daf 7:14-20 emplean lenguaje que suena piadoso y compatible con valores judíos: humildad, luto, hambre de justicia, misericordia, pureza de corazón, pacificación. Sin embargo, estas virtudes se presentan en el contexto de "מלכות שמים" (reino de los cielos) que progresivamente se revela ser un sistema alternativo a la Torah y la halajá, donde la autoridad reside en este personaje y sus pronunciamientos, no en la revelación sinaítica y sus guardianes autorizados.
La declaración en Daf 7:20-22 "אשרי אתם בקלל אתכם האנשים וכשירדפוכם ויאמרו את כל רעה עליכם כהשים למעני שמחו וגילו כי שכרכם הוא רב בשמים כי כן דרפו את הנביאים אשר היו לפניכם" (Dichosos sois vosotros cuando los hombres os maldigan y cuando os persigan y digan toda maldad sobre vosotros falsamente por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa es grande en los cielos, porque así persiguieron a los profetas que estuvieron antes de vosotros) es particularmente reveladora. El personaje está preparando a sus seguidores para enfrentar rechazo de la comunidad judía, pero presenta este rechazo como persecución injusta comparable a la persecución de profetas verdaderos.
Sin embargo, el Tanaj mismo proporciona criterios claros para distinguir entre profetas verdaderos y falsos. Devarim 13 y 18 establecen que incluso si un profeta realiza señales, si sus enseñanzas conducen a apartarse de los mandamientos revelados en Sinai, debe ser rechazado. El rechazo que este personaje anticipa no es persecución injusta de un profeta verdadero sino el rechazo apropiado y mandado de un mesit u’madíaj cuyas enseñanzas contradicen la Torá. Al compararse con los profetas verdaderos y presentar el rechazo como persecución, está empleando otra táctica del engañador: invertir los roles morales, presentando su rebelión contra la Torá como fidelidad profética y la fidelidad auténtica de quienes lo rechazan como persecución injusta.
Las metáforas de sal y luz en Daf 7:24-8:4 emplean lenguaje que suena positivo pero que en contexto revela pretensiones problemáticas. "אתם הם מלח בארץ" (Vosotros sois sal en la tierra) y "אתם הם אור העולם" (Vosotros sois luz del mundo) atribuyen a los seguidores de este personaje un rol único y esencial que tradicionalmente se atribuye a Israel como pueblo o a la Torá misma. Yeshayahu 49:6 describe a Israel como "לאור גוים" (luz para las naciones). Al transferir esta designación a un subgrupo específico definido por lealtad a este personaje, el texto está efectivamente estableciendo un "nuevo Israel" separado del pueblo del pacto sinaítico, lo cual constituye una ruptura fundamental con la identidad y misión de Israel según el Tanaj.
La instrucción sobre ofrenda y reconciliación en Daf 8:18-21 "ואם תקריב קריבנך אל המזבח ושם הזכור כי יש לאחיך מאומה עליך הניחה שם קרבנך לפני המזבח ולך תחילה לכפר את פני אחיך ואז תבא ותתן קרבנך" (si ofreces tu ofrenda al altar y allí recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar y ve primero a apaciguar el rostro de tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda) presenta un principio que suena piadoso pero que modifica sutilmente prioridades establecidas en la Torá. La Mishná en Yoma 8:9 efectivamente enseña que Yom Kipur expía pecados entre el hombre y Dios, pero no expía pecados entre el hombre y su prójimo hasta que se haya reconciliado con el prójimo. Sin embargo, esta enseñanza no anula la validez del sistema de korbanot ni sugiere que las ofrendas deben ser interrumpidas. La enseñanza auténtica integra ambas dimensiones: reconciliación interpersonal y cumplimiento apropiado de las mitzvot del culto.
El énfasis repetido en "אמן" (Amén) antes de declaraciones autoritativas (Daf 8:7, 8:24, etc.) es significativo lingüísticamente. "Amén" tradicionalmente se usa para afirmar declaraciones de otros, especialmente bendiciones o enseñanzas de la Torá. El uso de "אמן אני אומר לכם" (Amén yo os digo) donde el hablante usa "amén" para sus propias declaraciones es extraordinariamente arrogante, sugiriendo que sus palabras poseen la misma autoridad que la Torá misma y no requieren validación externa. Este uso revela la pretensión fundamental: el personaje se establece como fuente de verdad autorizada comparable a la revelación divina.
La enseñanza sobre oración en el capítulo 6 (no incluido en el pasaje pero parte del mismo discurso en el contexto más amplio) instruye rezar de manera que contradice prácticas establecidas. La frase "ולא תהיה כמו החנפים כשתתפלל" ('no seas como los hipócritas cuando ores') emplea lenguaje que denigra prácticas judías legítimas de oración pública y comunitaria. La oración en congregación es valorada altamente en la tradición judía, no como hipocresía sino como ideal establecido en múltiples fuentes. El Talmud Bavli Berajot enseña: "אֵימָתַי עֵת רָצוֹן — בְּשָׁעָה שֶׁהַצִּבּוּר מִתְפַּלְּלִין" (¿Cuándo es tiempo de favor? Cuando la congregación ora) (Berajot 8a), y "אֵין תְּפִלָּה שֶׁל אָדָם נִשְׁמַעַת אֶלָּא בְּבֵית הַכְּנֶסֶת" (La oración de una persona solo es escuchada en la sinagoga) (Berajot 6a). El Rambam codifica este principio: "תְּפִלַּת הַצִּבּוּר נִשְׁמַעַת תָּמִיד" (La oración de la congregación siempre es escuchada) (Mishné Torá, Hiljot Tefilah 8:1). La instrucción de rezar en secreto, aunque la oración privada es ciertamente legítima, es presentada en oposición a la oración comunitaria de manera que socava una práctica fundamental del judaísmo.
El listado de treinta y cinco violaciones específicas de la Torá documentadas en el índice provisto demuestra que el patrón no es de casos aislados o ambiguos sino de contradicción sistemática y consistente. Mateo 9:14 donde desobedece ayunos establecidos contradice Yoel 2:12. Mateo 9:10 donde se junta con pecadores sin amonestarlos contradice Tehilim 1:1. Mateo 18:8 donde incita al pecado de mutilación contradice Vaikrá 19:28. Mateo 12:6 donde se proclama superior al Templo contradice Vaikrá 19:30. Mateo 9:35 donde usa ciencias ocultas contradice Vaikrá 19:31. Mateo 21:18-20 donde destruye un árbol inocente contradice Devarim 20:19.
Cada una de estas instancias, considerada aisladamente, podría ser problemática. Consideradas en conjunto, constituyen un patrón irrefutable de rebelión contra la Torá. La defensa de que está "cumpliendo" o "completando" la Torá es insostenible cuando el "cumplimiento" consiste en anulación sistemática. La analogía sería como si alguien dijera "no vine a destruir tu casa sino a perfeccionarla" mientras procede a demoler los cimientos, derribar las paredes, y construir una estructura completamente diferente en su lugar. Las palabras de lealtad no pueden reconciliarse con las acciones de traición.
La contradicción entre la declaración de inmutabilidad de la Torá y la práctica de modificarla revela la naturaleza del engaño. El testimonio de los JaZa"L en Sanhedrín 43a sobre la ejecución por kishuf y por desviar a Israel se fundamenta precisamente en este patrón: alguien que proclama autoridad pero cuyas enseñanzas efectivamente desvían al pueblo judío del camino establecido en Sinai. El texto evangelio mismo proporciona evidencia abundante de que esta evaluación era correcta. Las palabras "לא באתי לבטל אלא למלא" (‘no vine a anular sino a cumplir’) son seguidas inmediatamente por anulación sistemática, demostrando que las palabras eran falsas o que el concepto de "cumplir" es tan distorsionado que significa su opuesto.
La afirmación en Daf 8:9 de que ni una yod ni un ápice pasarán de la Torá es irónica porque el personaje procede a ignorar no solo yods y ápices sino mandamientos completos. La yod es la letra más pequeña del alfabeto hebreo, y el "oketz" (ápice) se refiere a las pequeñas marcas decorativas en las letras. Al afirmar que incluso estos detalles minúsculos son eternos, el personaje establece el estándar más alto posible para la inmutabilidad de la Torá, solo para luego violar ese estándar flagrantemente. Esta yuxtaposición no puede ser accidental; es evidencia de que el discurso está diseñado para engañar, para crear una falsa impresión de ortodoxia mientras se establece una autoridad alternativa.
El contexto del Sermón del Monte como discurso de autoridad revelador es significativo. Este es presentado como el primer discurso público importante del personaje, donde establece los principios de su "reino de los cielos". La estructura misma evoca deliberadamente la revelación sinaítica: Moshé subió al monte para recibir la Torá, y ahora este personaje sube al monte (Daf 7:11-12) para proclamar sus enseñanzas. La evocación es intencional y blasfema: está estableciendo una "nueva Torá" que reemplaza o "completa" la Torá de Moshé. Sin embargo, la Torá misma declara en Devarim 34:10: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים" (Nunca más se levantó profeta en Israel como Moshé, a quien haya conocido el Eterno cara a cara). Ningún profeta posterior posee autoridad para modificar lo que Moshé recibió en Sinai.
El análisis filológico del lenguaje empleado revela pretensiones problemáticas. La frase "וילמוד אותם" (y les enseñó) en Daf 7:14 emplea el mismo verbo usado para enseñar Torá, pero el contenido que sigue contradice la Torá. La terminología "מלכות שמים" (reino de los cielos) es lenguaje rabínico auténtico, pero en contexto se usa para describir un sistema alternativo donde la autoridad reside en este personaje, no en la revelación sinaítica. Esta apropiación de terminología auténtica para propósitos desviadores es característica del mesit u’madíaj sofisticado que busca dar apariencia de legitimidad a sus innovaciones.
El uso repetido de "שמעתם מה שנאמר לקדמנים" (Habéis oído lo que fue dicho a los antiguos) seguido por "אך אני אומר לכם" (pero yo os digo) establece una estructura retórica de contraste donde el personaje se posiciona como autoridad superior a la tradición recibida. Esta estructura aparece sistemáticamente: respecto al asesinato (Daf 8:14-16), al adulterio (Daf 9:1-2), al divorcio (Daf 9:7-10), a los juramentos (Daf 9:12-13), al talión (Daf 9:19-21), y al amor al prójimo (Daf 10:1-2). En cada caso, presenta una versión (frecuentemente distorsionada) de la enseñanza tradicional, luego ofrece su "corrección" que en realidad es innovación que contradice la halajá.
La instrucción sobre no resistir al malvado y dar a quien pida (Daf 9:21-10:1) crea un sistema ético imposible e irracional. La Torá establece un sistema de justicia donde el mal es resistido apropiadamente a través de procedimientos legales, protección de víctimas inocentes, y castigo proporcional de malhechores. Shemot 23:7 ordena "ונקי וצדיק אל תהרג" (al inocente y al justo no matarás), lo cual implica obligación de proteger al inocente del malhechor. La instrucción de no resistir al malvado contradice esta obligación y crearía una sociedad donde la injusticia prevalece sin oposición. Más aún, la instrucción de dar a todo el que pida ignora completamente las leyes detalladas de tzedakáh en la Torá que regulan apropiadamente la caridad según circunstancias, necesidad genuina, y capacidad del donante.
La enseñanza en Daf 10:5-7 sobre hacer salir el sol sobre buenos y malos e implicar que esto justifica amar igualmente a enemigos emplea lógica defectuosa. Que el Eterno hace salir el sol sobre todos es evidencia de Su misericordia general y providencia, pero no implica que los seres humanos deben tratar a justos y malvados idénticamente. La Torá misma distingue claramente entre tzadikim y resha'im, estableciendo diferentes consecuencias para sus acciones. Tehilim 1 contrasta explícitamente el camino del tzadik con el camino del rashá. La teología que elimina distinciones morales significativas bajo pretexto de amor universal contradice todo el sistema de justicia establecido en la Torá.
La instrucción final "תהיו תמימים כמו אביכם שבשמים שהוא תמים" (sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos, que Él es perfecto) en Daf 10:11-12 establece un estándar imposible que contradice el realismo de la Torá. La Torá reconoce que los seres humanos son falibles y proporciona el sistema de korbanot, teshuvá, y Yom Kipur precisamente porque no somos perfectos. Kohelet 7:20 declara:
"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (Ciertamente no hay hombre justo en la tierra, que haga el bien y nunca peque).
Exigir perfección divina de seres humanos es establecer un estándar que garantiza fracaso constante, lo cual podría ser táctica deliberada para crear dependencia del "salvador" que ofrece solución a este dilema imposible que él mismo creó.
La estructura completa del Sermón del Monte revela una progresión calculada: comienza con bienaventuranzas que suenan piadosas, establece credenciales de lealtad a la Torá mediante declaraciones enfáticas sobre su inmutabilidad, luego procede gradualmente a modificaciones cada vez más radicales presentadas bajo la fórmula autoritativa "pero yo os digo". Esta progresión es característica de técnicas de persuasión manipulativa donde se gana confianza inicialmente antes de introducir elementos más problemáticos. Un maestro auténtico de Torá comenzaría citando fuentes establecidas, reconocería la cadena de transmisión desde Sinai, y situaría sus enseñanzas dentro del marco de la tradición recibida. Este personaje hace lo opuesto: establece su autoridad personal como fuente autónoma que supera la tradición.
El contraste con profetas auténticos es instructivo. Cuando los profetas del Tanaj corrigen al pueblo, lo hacen llamándolos de vuelta a la Torá existente, no innovando nuevas leyes. Yeshayahu, Yirmiyahu, Yejezkel, todos los profetas proclaman "כה אמר ה'" (Así dice el Eterno) y fundamentan sus mensajes en la revelación sinaítica. Ningún profeta auténtico jamás dijo "pero yo os digo" en contradicción a la Torá de Moshé. Malají 3:22 concluye los profetas con:
"זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים" (Acordaos de la Torá de Moshé mi siervo, al cual encargué en Jorev ordenanzas y leyes para todo Israel).
El mensaje consistente de los profetas es retorno a la Torá, no innovación que la modifica.
La afirmación en Daf 8:10-11 sobre quien anula mandamientos menores siendo llamado menor en el reino de los cielos es particularmente irónica cuando se considera la lista completa de treinta y cinco violaciones documentadas. Mateo 10:1 donde pretende tener autoridad exclusiva de Dios para otorgar poder contradice Shemot 15:26 y Devarim 32:39. Mateo 11:27 donde se pone en lugar de Dios contradice Devarim 4:33-36. Mateo 11:29 donde se establece como ejemplo en lugar de Dios contradice Devarim 17:12-13. Mateo 12:34 y 23:33 donde calumnia públicamente contradice Vaikrá 19:16-17. Mateo 12:37 donde inventa juicios no ordenados en la Torá contradice Vaikrá 19:37 y 20:8. Mateo 12:48 donde no respeta a su madre contradice Shemot 20:12.
Cada una de estas treinta y cinco instancias representa no interpretación legítima o desarrollo halájico sino violación directa de mandamientos explícitos. El conjunto demuestra un patrón tan consistente y sistemático que no puede ser accidental o resultado de malentendidos. Es evidencia clara de una agenda deliberada de establecer un sistema alternativo presentado bajo pretexto de "cumplir" la Torá. Mateo 23:35 donde acusa falsamente contradice Vaikrá 19:35 y Shemot 23:7. Mateo 19:9 donde modifica el divorcio establecido en la Torá contradice Devarim 24:1-2. Mateo 6:7 donde no enseña el Shemá contradice Devarim 6:6-7. Mateo 5:34 (el pasaje bajo análisis) donde prohíbe juramentos contradice Devarim 6:13.
La lista continúa implacablemente: Mateo 14:33 donde permite adoración idolátrica contradice Shemot 23:24 y Devarim 30:17. Mateo 26:62-63 donde no ayuda en interrogatorio judicial contradice Devarim 19:18-19. Mateo 9:14 donde desobedece ayunos contradice Yoel 2:12. Mateo 7:13 donde presenta la Torá como camino difícil que debe evitarse contradice Devarim 30:11 y 30:19-20. Mateo 6:11 donde trata a Dios como sirviente contradice Bereshit 3:19. Mateo 18:8 donde incita a auto-mutilación contradice Vaikrá 19:28. Mateo 12:6 donde se proclama superior al Templo contradice Vaikrá 19:30. Mateo 9:35 donde utiliza prácticas ocultas contradice Vaikrá 19:31.
Esta documentación exhaustiva de treinta y cinco violaciones específicas proporciona evidencia irrefutable de que la proclamación "no vine a anular la Torá" es falsa de manera demostrable. Las acciones contradicen las palabras tan consistente y sistemáticamente que la única conclusión lógica es que las palabras mismas son parte del engaño, diseñadas para desarmar sospechas mientras se implementa la agenda real de anulación. Esta es precisamente la táctica que Devarim 13 describe: el mesit u’madíaj que puede realizar señales pero cuyas enseñanzas conducen a apartarse de los mandamientos.
La referencia en Daf 7:23 a "כי כן דרפו את הנביאים אשר היו לפניכם" (porque así persiguieron a los profetas que estuvieron antes de vosotros) es un intento de legitimar anticipadamente el rechazo que estas enseñanzas heréticas inevitablemente encontrarían. Sin embargo, los profetas verdaderos fueron perseguidos precisamente porque llamaban al pueblo de vuelta a la Torá cuando se habían desviado hacia idolatría y injusticia. Este personaje será rechazado por la razón opuesta: porque sus enseñanzas desvían del camino de la Torá. Invertir esta dinámica, presentando el rechazo apropiado de herejía como persecución injusta de profecía auténtica, es una manipulación psicológica que prepara a los seguidores para resistir corrección legítima.
Las metáforas agrícolas y de construcción empleadas en el discurso (sal que pierde sabor en Daf 7:24-25, luz bajo vasija en Daf 8:1-3, casa sobre roca versus arena en otros pasajes) emplean imágenes que suenan a sabiduría tradicional pero que en contexto sirven para validar un sistema que contradice la Torá. La imagen de la sal, por ejemplo, evoca el uso de sal en los korbanot según Vaikrá 2:13: "על כל קרבנך תקריב מלח" (con toda ofrenda tuya ofrecerás sal). Pero aquí la metáfora se usa para describir a seguidores de este personaje, no a observantes fieles de la Torá, sugiriendo implícitamente que ellos, no los guardianes tradicionales de la Torá, son la verdadera sal de la tierra.
La advertencia en Daf 8:10-11 contra anular mandamientos menores y el llamado a superar la justicia de Perushim y Sofrim en Daf 8:12-13 establecen un doble estándar imposible. Por un lado, ni siquiera mandamientos menores deben ser anulados. Por otro lado, la "justicia" requerida supera la de aquellos que dedican sus vidas al estudio meticuloso y observancia de la Torá. Esta contradicción crea confusión deliberada: establece el estándar más alto posible verbalmente, mientras las enseñanzas subsiguientes anulan mandamientos mayores, no menores. El resultado es que los seguidores creen estar observando un estándar superior cuando en realidad están violando fundamentos básicos.
El análisis de las Bienaventuranzas revela lenguaje que suena piadoso pero que en contexto establece valores que pueden conducir a apartarse de la Torá. "Dichosos los pobres de espíritu" (Daf 7:14) podría interpretarse como humildad, valor auténtico en el judaísmo. Pero "pobreza de espíritu" también puede implicar ausencia de estudio serio y comprensión intelectual de la Torá, lo cual contradice el énfasis judío en talmud Torá como mitzvá suprema. "Dichosos los que lloran" (Daf 7:15) podría referirse al luto apropiado, pero el énfasis en sufrimiento como bendición puede conducir a pasividad ante injusticia que debería ser corregida activamente.
"Dichosos los perseguidos por causa de la justicia" (Daf 7:19-20) y especialmente "dichosos sois cuando os persigan... por mi causa" (Daf 7:20-22) revela el verdadero propósito: no se trata de persecución por justicia objetiva sino "por mi causa", es decir, por lealtad a este personaje específico. Esto confirma que el objetivo es establecer devoción personal al individuo, no fidelidad al Eterno y Su Torá. La transformación de "por causa de la justicia" a "por mi causa" revela que en este sistema, el personaje mismo se ha convertido en el criterio de justicia, reemplazando la Torá revelada en Sinai.
La evaluación de los JaZa"L preservada en múltiples pasajes talmúdicos es completamente vindicada por el análisis del texto evangelio mismo. Sotá 47a sobre el rechazo por parte de su maestro y la práctica de avodá zará se fundamenta en observar que las enseñanzas efectivamente conducían a adoración de un ser humano y apartarse de la Torá. Guitín 56b-57a sobre castigo por menospreciar las palabras de los sabios refleja que este personaje efectivamente desprecia la autoridad de los JaZa"L, estableciendo su propia autoridad en oposición directa a ellos. Yevamot 4:13 sobre cuestiones genealógicas refleja dudas sobre la legitimidad del linaje, lo cual es relevante cuando se presentan pretensiones mesiánicas.
El patrón completo revelado en este análisis demuestra que quien proclama "no vine a anular la Torá sino a cumplirla" mientras sistemáticamente la anula no puede ser considerado maestro auténtico de Israel sino mesit u’madíaj como se define en Devarim 13. Las treinta y cinco violaciones documentadas, las quince instancias de "pero yo os digo" en contradicción a mandamientos explícitos, la arrogación de autoridad para modificar instituciones establecidas explícitamente en la Torá (como el divorcio y los juramentos), la usurpación de la autoridad de los sabios, el establecimiento de su persona como criterio de verdad y justicia, todo constituye un patrón irrefutable de desviación.
La ironía final es que el texto evangelio mismo proporciona la mejor evidencia contra las pretensiones del personaje. No es necesario depender de fuentes externas hostiles; las propias palabras y acciones del personaje, preservadas por sus seguidores, demuestran la contradicción fundamental entre las proclamaciones de lealtad a la Torá y la práctica de subvertirla. Un juez justo, examinando la evidencia imparcialmente, no puede llegar a otra conclusión sino que quien dice "ni una yod pasará de la Torá" mientras modifica, anula y contradice sus mandamientos explícitos es culpable de la peor forma de hipocresía religiosa: proclamar ortodoxia mientras se practica herejía.
La crítica presente es devastadora porque emplea exclusivamente el texto evangelio mismo como evidencia. No depende de interpretaciones disputables o de fuentes que los seguidores podrían rechazar, sino del testimonio del propio texto que ellos consideran autoritativo. Las contradicciones son tan evidentes, tan sistemáticas y tan documentadas que no pueden ser racionalizadas mediante hermenéutica creativa. O bien la Torá de Moshé es eterna e inmutable como el personaje afirma, en cuyo caso sus modificaciones son herejía, o bien la Torá puede ser modificada, en cuyo caso su proclamación de su inmutabilidad es falsa. No existe tercera opción lógica.
El análisis confirma completamente la evaluación de los JaZa"L: estas enseñanzas constituyen desviación del camino de Israel y deben ser rechazadas totalmente por cualquiera que permanezca fiel al pacto sinaítico. Seguir estas enseñanzas implica necesariamente abandonar la Torá de Moshé, sin importar cuántas veces el mumar de Yeshú proclame que no vino a anularla. Las acciones hablan más fuerte que las palabras, y las acciones documentadas en treinta y cinco instancias específicas gritan que estas enseñanzas son incompatibles con el judaísmo auténtico. Quien intenta seguir tanto la Torá de Moshé como las enseñanzas de este personaje descubrirá rápidamente que es imposible servir a dos señores que ordenan cosas contradictorias. La elección es clara e inevitable: o la Torá revelada en Sinai a todo Israel, preservada fielmente por los JaZa"L y transmitida de generación en generación, o las innovaciones de un individuo que proclama autoridad para modificarla. No se puede tener ambas. La contradicción entre "לא באתי לבטל" y la anulación sistemática documentada demuestra que el judaísmo auténtico y este sistema teológico son mutuamente excluyentes, y cualquiera que afirme lo contrario se engaña a sí mismo o intenta engañar a otros.
Apéndice: El Testimonio Talmúdico sobre Mateo 5:17 y la Evaluación de los Jaza"l
העדות התלמודית על דברי השקר
El pasaje de Shabat 116a-b preserva un testimonio extraordinariamente revelador que demuestra cómo los JaZa"L de la época tanaítica y amoraítica percibían y evaluaban el texto evangelio, específicamente la declaración de Mateo 5:17:
Talmud Bavli Masejet Shabat 116 a-b:
Este testimonio talmúdico es devastador para cualquier pretensión de que las enseñanzas cristianas son compatibles con el judaísmo, porque muestra que los sabios contemporáneos o cercanos temporalmente a los eventos reconocieron inmediatamente la naturaleza fraudulenta de la proclamación "no vine a anular la Torá sino a cumplirla". Sin embargo, un análisis más profundo revela una dimensión adicional crucial: la posición sobre herencia igualitaria entre hijo e hija que el filósofo cristiano atribuye al avon-gilayon no representa una innovación cristiana sino que refleja una halajá saducea bien documentada, sugiriendo que las enseñanzas atribuidas a Yeshú en el texto de Du Tillet preservan estratos de pensamiento saduceo que anteceden la cristalización del sistema teológico cristiano posterior.
El episodio narrado involucra figuras de la más alta autoridad rabínica: Rabán Gamliel II, presidente del Sanhedrín en Yavne después de la destrucción del Templo, y su hermana Ima Shalom, esposa de Rabí Eliezer ben Hyrcanus, uno de los tanaím más prominentes. La narrativa talmúdica es particularmente significativa porque demuestra conocimiento directo del texto evangelio en hebreo o arameo, no en traducción griega. El Talmud preserva que "אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי. הוה ההוא פילוסופא בשבבותיה דהוה שקיל שמא דלא מקבל שוחדא. בעו לאחוכי ביה; אעיילא ליה שרגא דדהבא, ואזול לקמיה, אמרה ליה: בעינא דניפלגי לי בנכסי דבי נשי" (Ima Shalom, esposa de Rabí Eliezer, era hermana de Rabán Gamliel. Había un filósofo en su vecindario que había difundido sobre sí mismo la reputación de que no acepta sobornos. Querían burlarse de él; ella le trajo una lámpara de oro, y fueron ante él, ella le dijo: quiero que me dividan la herencia del patrimonio de mi padre). Cuando Rabán Gamliel objeta citando "כתיב לן: במקום ברא ברתא לא תירות" (Está escrito para nosotros: donde hay un hijo, la hija no hereda), el filósofo responde: "מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה ואיתיהיבת עון גיליון, וכתיב ביה: ברא וברתא כחדא ירתון" (Desde el día en que fuisteis exiliados de vuestra tierra, la Toráh de Moshé fue quitada y el avon-gilayon fue entregado en su lugar, y está escrito en él: el hijo y la hija heredarán por igual).
La frase aramea "ברא וברתא כחדא ירתון" (el hijo y la hija heredarán por igual) constituye el núcleo de la cuestión halájica y representa la clave para comprender la verdadera naturaleza de las enseñanzas preservadas en el texto evangelio. Esta formulación específica sobre herencia igualitaria no es una invención cristiana sino que refleja precisamente la posición saducea documentada en fuentes rabínicas. La Mishnat Eretz Yisrael sobre Mishná Baba Batra 9:1, una obra académica contemporánea de importancia fundamental para reconstruir el panorama halájico del período del Segundo Templo y el judaísmo del siglo I, identifica explícitamente esta posición como saducea al analizar el pasaje talmúdico:
"עמדת הצדוקים (מינים) לגבי ירושת הבת... מטרת הסיפור לתקוף את שופטי הגויים הלוקחים שוחד. הסיפור מיוחס לדור יבנה, אך מן הסתם עבר עריכה אמוראית. עושה רושם שהפילוסוף הוא נוצרי המאמין באוונגליון ומצטט ממנו משפט, אולי מאוונגליון אבוד שהיה כתוב ארמית. איננו יודעים מה הייתה עמדת הנוצרים לגבי ירושת הבת, אך כאמור המשפט 'ברא וברתא כחדא ירתון' משקף את עמדת הצדוקים" (La posición de los saduceos [minim] respecto a la herencia de la hija... El propósito de la historia es atacar a los jueces gentiles que toman sobornos. La historia se atribuye a la generación de Yavne, pero presumiblemente pasó por edición amoraíta. Da la impresión de que el filósofo es un cristiano que cree en el evangelio y cita de él una sentencia, quizás de un evangelio perdido que estaba escrito en arameo. No sabemos cuál era la posición de los cristianos respecto a la herencia de la hija, pero como se mencionó, la frase "el hijo y la hija heredarán por igual" refleja la posición de los saduceos).
Esta identificación es extraordinariamente significativa porque establece que la posición halájica atribuida al avon-gilayon en el Talmud no representa teología cristiana desarrollada sino halajá saducea primitiva. Los saduceos, como es bien conocido por fuentes tanaíticas, rechazaban la Torá Oral farisea y se adherían estrictamente al texto escrito de la Torá con interpretaciones que frecuentemente diferían radicalmente de las rabínicas. En cuestiones de herencia, mientras la halajá farisea establecía claramente basándose en Bemidbar 27:8-11 que los hijos heredan primero y las hijas solo en ausencia de hijos, los saduceos aparentemente interpretaban los principios de herencia de manera más igualitaria. La Mishnat Eretz Yisrael continúa:
"אם אכן יש ממש בהצעה זו, שאנו מעלים אותה כהשערה, הרי שהיא משתלבת בטענה שאדמון היה בעמדת ביניים בין הצדוקים לפרושים, ובנושא זה תמך בעמדה הצדוקית. אין זה מפתיע שהעמדה הצדוקית אומצה גם על ידי חלק מהחכמים, כפי שראינו גם בנושאים אחרים" (Si de hecho hay sustancia en esta propuesta, que planteamos como hipótesis, entonces se integra con la afirmación de que Admon estaba en una posición intermedia entre los saduceos y los fariseos, y en este tema apoyó la posición saducea. No es sorprendente que la posición saducea también fuera adoptada por algunos de los sabios, como hemos visto en otros temas también).
La mención de Admon (אדמון), un dayán prominente del período del Templo cuyas decisiones halájicas se preservan en la Mishná, es crucial. Admon aparece en Ketuvot 13:1-10 como autoridad halájica independiente cuyas posiciones frecuentemente diferían de la mayoría rabínica y ocasionalmente reflejaban influencia saducea. El hecho de que la Mishnat Eretz Yisrael identifique en Admon posiciones intermedias entre fariseos y saduceos demuestra que durante el período del Segundo Templo existía un espectro halájico más complejo que la simple dicotomía fariseo-saduceo, y que ciertos sabios adoptaban posiciones selectivamente de diferentes escuelas. Esta realidad histórica del judaísmo del siglo I proporciona el contexto necesario para comprender las enseñanzas atribuidas a Yeshú: no necesariamente como innovaciones radicales sino como posiciones dentro del espectro existente de debate halájico, específicamente reflejando influencia saducea significativa.
La conexión entre la formulación preservada en el Talmud y el texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet es directa e innegable. En Du Tillet Daf 8:6-7, el texto hebreo afirma: "אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה או את הנביאים לא באתי לבטל אלא למלא" (No penséis que vine a anular la Torá o a los profetas, no vine a anular sino a cumplir). Esta proclamación aparece inmediatamente después de las bienaventuranzas en Perek 5:11-23 y establece el marco teológico supuesto para las reinterpretaciones halájicas que siguen en los versículos 5:14-48, donde se presentan seis antítesis que sistemáticamente modifican o reinterpretan leyes de la Torá: sobre homicidio (5:21-26), adulterio (5:27-30), divorcio (5:31-32), juramentos (5:33-37), retaliación (5:38-42), y amor a enemigos (5:43-48). El patrón retórico consistente es "שמעתם כי נאמר... אך אני אומר לכם" (Habéis oído que fue dicho... pero yo os digo), formulación que implica autoridad para modificar o trascender la enseñanza anterior. Estas reinterpretaciones, presentadas como "cumplimiento" en lugar de "anulación", representan precisamente el tipo de modificación halájica que los JaZa"L rechazaron categóricamente como violación de Devarim 13:1: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרון לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו" (Todo lo que yo os mando, eso cuidaréis de hacer; no añadirás a ello ni quitarás de ello).
La versión aramea del Evangelio de Mateo preservada en el Talmud reformula esta proclamación en términos que conectan explícitamente con Devarim 13:1:
"שפילית לסיפיה דעון גיליון וכתב ביה: אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי ולא [אלא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי" (Avancé hasta el final del avon-gilayon y está escrito: Yo no he venido a restar de la Toráh de Moshé, y no he venido para agregar a la Toráh de Moshé).
El análisis filológico de esta formulación revela que el arameo empleado es específicamente arameo babilónico literario del período amoraíta, el dialecto característico del Talmud Bavlí compilado entre los siglos III-VI EC, como se evidencia en rasgos morfológicos distintivos: el pronombre de primera persona "אנא" en lugar del "אנה" del arameo palestino occidental, las formas infinitivas con prefijo "למ-" características del arameo babilónico ("למיפחת", "לאוספי"), la forma enfática determinada "אורייתא" con terminación "-תא", y la construcción verbal "אתיתי" con sufijo de primera persona "-י" típica de este dialecto. Estas características lingüísticas indican que la cita no representa arameo galileo del siglo I que hipotéticamente habría empleado Yeshú, sino una reformulación en el arameo literario de los amoraím babilonios, sugiriendo que los JaZa"L tradujeron o parafrasearon el contenido del texto evangelio en su propio idioma vernáculo arameo en lugar de citar directamente de un texto arameo galileo primitivo, lo cual refuerza que su objetivo no era preservar las palabras exactas sino exponer el contenido y sus contradicciones inherentes mediante reformulación en terminología halájica precisa. No obstante, la retro-proyección filológica al arameo galileo del siglo I, el dialecto documentado en inscripciones funerarias de Galilea, en estratos tempranos del Targum Neofiti, en fragmentos arameos de Qumrán (especialmente 1QapGen y 11QtgJob), y en préstamos arameos preservados en la Mishná, permite reconstruir hipotéticamente la formulación original que habría subyacido a la versión babilónica:
"אנה לא לבצרא/למגרע מן אוריתא דמשה אתית ולא לאוספא על אוריתא דמשה אתית" (Yo no he venido a disminuir de la Toráh de Moshé y no he venido a añadir sobre la Toráh de Moshé).
Esta reconstrucción se fundamenta en varios criterios lingüísticos convergentes: primero, el pronombre "אנה" aparece consistentemente en arameo palestino temprano como se documenta en textos de Qumrán y en el Targum palestino, contrastando con "אנא" que representa desarrollo posterior babilónico; segundo, las formas infinitivas en arameo galileo empleaban construcciones con "ל-" simple seguido de la raíz verbal, como "לבצרא" o "למגרע" (ambas raíces atestiguadas en arameo palestino con significado de "disminuir, cortar"), en lugar del prefijo intensivo "למ-" característico del arameo babilónico; tercero, la forma verbal "אתית" sin la yod final representa la conjugación típica del perfecto en primera persona del arameo occidental, mientras que "אתיתי" con yod final refleja la morfología babilónica; cuarto, la raíz "בצר" (cortar, disminuir) es particularmente significativa porque aparece en arameo targúmico palestino como equivalente de "גרע" hebreo, mientras que "פחת" representa preferencia léxica babilónica, sugiriendo que un texto arameo galileo original habría empleado precisamente "בצר" o "גרע" en su forma aramea para corresponder directamente con Devarim 13:1. La convergencia semántica y filológica es devastadora: tanto la versión babilónica preservada en el Talmud como la reconstrucción hipotética del arameo galileo original emplean raíces verbales que corresponden exacta y específicamente a los verbos prohibitivos de Devarim 13:1, "גרע" (quitar/disminuir) y "יסף" (añadir), demostrando que la proclamación original, en cualquier dialecto arameo en que se formulara, invocaba conscientemente y explícitamente la prohibición fundamental contra modificar la Torá. Esto significa que no son los JaZa"L quienes imponen este marco interpretativo mediante reformulación tendenciosa, sino que el texto evangelio mismo, ya sea en su forma aramea galileo original o en versiones posteriores, presentaba la proclamación de Yeshú específicamente en términos de Devarim 13:1, estableciendo así el criterio preciso por el cual su enseñanza debía ser juzgada. La raíz aramea "בצר" que aparece en targumim palestinos como traducción directa de "גרע" hebreo, y la raíz "אסף" que corresponde exactamente a "יסף" hebreo, no son selecciones léxicas arbitrarias sino las equivalencias arameas estándar y esperadas para estos verbos hebreos específicos, como se documenta consistentemente en literatura targúmica del período del Segundo Templo y tanaítico. El Targum Onkelos, que preserva sustrato arameo palestino temprano a pesar de su edición babilónica posterior, traduce Devarim 13:1 como "יָת כָּל פִּתְגָּמָא דִּי אֲנָא מְפַקֵּד יָתְכוֹן יָתֵיהּ תִּטְּרוּן לְמֶעְבָּד לָא תוֹסְפוּן עֲלוֹהִי וְלָא תִמְנְעוּן מִנֵּיהּ:" (‘Todo lo que yo os mando, cuidad de ponerlo por obra; no añadáis a ello, ni de ello quitéis’), empleando "תוֹסְפוּן" es cognado directo de las formas verbales que aparecerían en cualquier texto arameo galileo que citara o aludiera a este versículo. La divergencia filológica entre "לבטל" (anular) y "למלא" (cumplir) en Du Tillet versus "למיפחת" (restar/disminuir) y "לאוספי" (agregar) en el Talmud no es accidental sino devastadoramente deliberada, pero ambas versiones, la hebrea de Du Tillet y la aramea del Talmud, convergen en el mismo punto teológico crítico: la proclamación invoca explícitamente el criterio de Devarim 13:1 como prueba de legitimidad. Los verbos arameos empleados por el Talmud, "פחת" y "אסף", corresponden precisamente a los verbos hebreos "גרע" (quitar/disminuir) y "יסף" (añadir) de Devarim 13:1, y la reconstrucción hipotética del arameo galileo original produciría "בצר/גרע" y "אסף", exactamente las mismas equivalencias semánticas. Los JaZa"L están reformulando la proclamación del texto evangelio en los términos exactos de la prohibición fundamental de la Torá contra modificarla, estableciendo así el marco halájico apropiado para juzgar la validez de la afirmación, pero este marco no es imposición externa de los JaZa"L sino el marco que el propio texto evangelio establece al emplear precisamente esta terminología derivada de Devarim 13:1. Al emplear esta terminología específica, tanto el texto evangelio original como la cita talmúdica señalan que la prueba de si alguien vino a "anular" o "cumplir" la Torá no es lo que proclama con palabras sino si en práctica añade o quita de los mandamientos revelados, criterio objetivo y verificable contra el cual todas las proclamaciones verbales deben ser juzgadas. La ironía devastadora es que Yeshú, o el texto que le atribuye estas palabras, establece específica y conscientemente el criterio exacto de Devarim 13:1 como marco de evaluación, proclamando no hacer precisamente lo que este versículo prohíbe, mientras que las seis antítesis que siguen inmediatamente en Mateo 5:21-48 demuestran que efectivamente hace exactamente lo que proclama no hacer: modificar, reinterpretar y efectivamente añadir y quitar de los mandamientos establecidos en la Torá, condenándose así por el criterio que él mismo invocó como prueba de legitimidad.
El hecho de que el filósofo cristiano en el episodio talmúdico cite una posición halájica específicamente saducea sobre herencia igualitaria como derivada del avon-gilayon sugiere fuertemente que el texto evangelio primitivo preservaba enseñanzas que reflejaban halajá saducea. Esta conexión con posiciones saduceas no es aislada sino que se confirma mediante análisis de otras enseñanzas en el Sermón del Monte. La posición sobre juramentos en Mateo 5:33-37 de Du Tillet:
"עוד שמעתם שנאמר לקדמונים לא תשבע לשקר כי אם תשלם לייי נדרך אך אני אומר לכם לא תשבעו בשום דבר לא בשמים כי כסא אלהים המה ולא בארץ כי הדום רגליו הם ולא בירושלם כי היא עיר המלך הגדול ולא תשבע בראשך יען שאין בידך כה להלבין שער אחד או להחזירו שחור אלא יהיה דבורכם כן כן אין אין" (Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: No jurarás en falso, sino cumplirás al Señor tus votos. Pero yo os digo: No juréis en ninguna manera: ni por el cielo, porque es el trono de Dios; ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. Ni por tu cabeza jurarás, porque no puedes hacer blanco o negro un solo cabello. Pero sea vuestro hablar: Sí, sí; no, no),
Refleja una posición rigorista sobre juramentos que tiene paralelos en fuentes saduceas y sectarias del período del Segundo Templo. Los documentos de Qumrán, comunidad con afinidades saduceas significativas, también prohíben juramentos excepto bajo circunstancias muy limitadas, sugiriendo que esta posición representaba una corriente interpretativa más amplia dentro del judaísmo del Segundo Templo que rechazaba la casuística farisea sobre juramentos en favor de prohibición más absoluta.
La posición sobre divorcio en Mateo 5:31-32, "גם נאמר על אשר ישלח את אשתו שיכתוב לה ספר כריתות ונתן לה ושלחה מביתו אך אני אומר לכם שכל מי שישלח את אשתו כי אם על דבר זנות הוא מנאפינה וכל מי שיקח את הגרושה הוא מנאף" (También fue dicho: Cualquiera que repudie a su mujer, dele carta de divorcio. Pero yo os digo que el que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, hace que ella adultere; y el que se casa con la repudiada, comete adulterio), representa una restricción radical del permiso de divorcio establecido en Devarim 24:1-4. La escuela de Shammai interpretaba "ערות דבר" (algo vergonzoso) restrictivamente como referencia solo a infidelidad sexual, mientras la escuela de Hilel lo interpretaba ampliamente como cualquier causa que desagradara al esposo (ver. Talmud Yerushalmí Sota 1:1). La posición atribuida a Yeshú en Du Tillet corresponde más estrechamente a la interpretación shammaíta restrictiva, pero va más allá al declarar que incluso el divorcio permitido por causa de adulterio resulta en que el esposo "causa" que la esposa cometa adulterio al casarse nuevamente, posición que efectivamente rechaza la legitimidad del divorcio bajo la Torá. Esta posición extrema sugiere influencia de corrientes sectarias que rechazaban el divorcio completamente, posición documentada en Qumrán y en algunas fuentes saduceas que interpretaban el ideal edénico de matrimonio en Bereshit 2:24 como prohibición absoluta contra divorcio.
La formulación retórica consistente "שמעתם כי נאמר לקדמונים... אך אני אומר לכם" (Habéis oído que fue dicho a los antiguos... pero yo os digo) que estructura las seis antítesis en Mateo 5:21-48 refleja un patrón de argumentación que contrasta "lo que fue dicho a los antiguos" con una enseñanza superior presentada con autoridad personal. Este patrón retórico, lejos de representar humildad ante la Torá, implica autoridad para trascender o modificar lo establecido previamente. La referencia a "לקדמונים" (a los antiguos) es ambigua: podría referirse a la generación del Sinai que recibió la Torá, o a generaciones posteriores de intérpretes. Si la referencia es a la generación del Sinai, entonces las antítesis implican autoridad para modificar la revelación sinaítica misma. Si la referencia es a intérpretes posteriores, entonces las antítesis podrían entenderse como rechazo de la Torá Oral farisea en favor de interpretación más estricta y literal del texto escrito, posición característicamente saducea. La segunda interpretación es más probable dado que varias de las posiciones presentadas en las antítesis no contradicen la Torá escrita directamente sino que rechazan la casuística farisea en favor de interpretaciones rigoristas que tienen paralelos en fuentes saduceas y sectarias.
La identificación de la posición sobre herencia igualitaria en el episodio talmúdico como específicamente saducea por la Mishnat Eretz Yisrael transforma completamente la comprensión del testimonio preservado en Shabat 116a-b. Los JaZa"L no están simplemente exponiendo la corrupción de un juez cristiano y la contradicción del texto cristiano, sino que están preservando evidencia de que las enseñanzas atribuidas a Yeshú en el texto evangelio reflejan halajá saducea. Esta conexión saducea explica aspectos aparentemente contradictorios del texto: por un lado, la proclamación de no anular la Torá y el rechazo explícito de añadir o quitar de ella; por otro lado, reinterpretaciones halájicas radicales que efectivamente modifican leyes establecidas. Desde una perspectiva saducea, estas reinterpretaciones no constituirían "añadir" o "quitar" de la Torá sino "restaurar" el significado original del texto escrito contra las "adiciones" de la Torá Oral farisea. Los saduceos acusaban a los fariseos precisamente de "añadir" a la Torá mediante sus interpretaciones y takanot, mientras se presentaban a sí mismos como preservadores de la Torá pura y original contra innovaciones fariseas.
Esta dimensión saducea de las enseñanzas en Du Tillet sugiere que Yeshú, o la tradición que preserva sus enseñanzas, estaba enraizada en corrientes saduceas o proto-saduceas del judaísmo del siglo I. La Mishnat Eretz Yisrael, obra académica fundamental que integra investigación arqueológica, análisis filológico, y reconstrucción histórica del judaísmo del período del Segundo Templo y tanaítico, proporciona herramientas metodológicas esenciales para esta reconstrucción. Su identificación de la posición sobre herencia en el episodio talmúdico como específicamente saducea se basa en análisis comparativo de fuentes rabínicas que preservan controversias halájicas entre fariseos y saduceos, combinado con comprensión del contexto sociológico y económico de leyes de herencia en el período del Segundo Templo. La obra documenta que las posiciones halájicas no se dividían simplemente en dos campos, fariseo y saduceo, sino que existía un espectro de opiniones con figuras como Admon ocupando posiciones intermedias y adoptando selectivamente de diferentes escuelas según el tema específico. Este panorama halájico complejo y matizado del judaísmo del siglo I es esencial para situar las enseñanzas atribuidas a Yeshú en su contexto histórico real en lugar de en el marco teológico cristiano posterior que presenta estas enseñanzas como revelación divina trascendente en lugar de como posiciones dentro del debate halájico judío contemporáneo.
La preservación en el Talmud de esta posición saducea atribuida al avon-gilayon no implica que los JaZa"L validaran la posición, sino precisamente lo contrario: están documentando que el texto evangelio contenía enseñanzas que contradecían la halajá farisea establecida en favor de posiciones saduceas o sectarias. La respuesta del filósofo después del primer soborno, "מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה ואיתיהיבת עון גיליון" (Desde el día en que fuisteis exiliados de vuestra tierra, la Toráh de Moshé fue quitada y el avon-gilayon fue entregado en su lugar), representa la teología de reemplazo cristiana desarrollada que reinterpreta el exilio y la destrucción del Templo como evidencia de que Dios ha abandonado Su pacto con Israel. Sin embargo, el contenido halájico específico citado del avon-gilayon, la herencia igualitaria entre hijo e hija, no representa innovación cristiana sino halajá saducea. Esta disonancia entre el marco teológico cristiano de reemplazo y el contenido halájico saduceo sugiere que el texto evangelio primitivo incorporaba enseñanzas de origen judío sectario dentro de un marco teológico cristiano posterior.
Al día siguiente, después de que Rabán Gamliel sobornó al filósofo con un burro libio superior al soborno de la lámpara de oro que había dado Ima Shalom, el Talmud preserva que el filósofo cambió su fallo citando: "שפילית לסיפיה דעון גיליון וכתב ביה: אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי ולא [אלא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי, וכתיב ביה: במקום ברא ברתא לא תירות" (Avancé hasta el final del avon-gilayon y está escrito: Yo no he venido a restar de la Toráh de Moshé, y no he venido para agregar a la Toráh de Moshé, y está escrito allí: En una situación donde hay un hijo, la hija no hereda). Esta cita corresponde directamente a Mateo 5:17, aunque la formulación aramea del Talmud difiere levemente del texto hebreo de Du Tillet, como se analizó anteriormente. La inconsistencia flagrante, donde el mismo texto se usa primero para justificar modificar la Torá aplicando herencia igualitaria saducea y luego para justificar preservar la ley farisea establecida sobre herencia, demuestra la evaluación de los JaZa"L: el texto evangelio es inherentemente contradictorio y puede ser manipulado para apoyar posiciones opuestas según conveniencia.
Sin embargo, la dimensión saducea identificada por la Mishnat Eretz Yisrael añade otra capa de comprensión: lo que parece contradicción desde una perspectiva farisea podría reflejar la compilación de tradiciones de diferentes períodos y contextos. Una capa temprana preservando enseñanzas saduceas auténticas sobre herencia igualitaria, y una capa posterior presentando estas enseñanzas dentro del marco de Mateo 5:17 que proclama no añadir ni quitar de la Torá. Desde una perspectiva saducea original, la herencia igualitaria no constituiría "añadir" sino aplicación correcta de principios de “justicia” derivados del texto de la Torá contra la casuística farisea. La posterior incorporación de esta posición en un texto que proclama no modificar la Torá de Moshé representa la tensión fundamental del texto evangelio: quiere presentarse como fiel a la Torá mientras simultáneamente modifica halajot establecidas. Esta tensión es precisamente lo que los JaZa"L están exponiendo mediante el episodio satírico donde el texto puede ser usado para justificar posiciones contradictorias.
La respuesta de Ima Shalom, "נהור נהוריך כשרגא" (Que tu luz brille como una lámpara), aludiendo al soborno que ella había dado, y la respuesta de Rabán Gamliel, "אתא חמרא ובטש לשרגא" (El burro vino y pateó la lámpara), exponiendo que el soborno superior prevaleció, revelan la evaluación devastadora de los JaZa"L sobre la integridad del sistema representado por el filósofo. El filósofo corrupto que cambia su fallo según qué soborno es mayor simboliza la corrupción inherente de un sistema que proclama una cosa mientras practica otra. El texto que proclama no modificar la Torá mientras contiene enseñanzas que modifican halajot establecidas, ya sean de origen saduceo o de otro origen sectario, representa precisamente este tipo de deshonestidad fundamental que los JaZa"L están exponiendo mediante sátira.
La identificación por la Mishnat Eretz Yisrael de la posición sobre herencia como saducea transforma la comprensión del testimonio talmúdico de mera exposición de corrupción cristiana a documentación de que las enseñanzas atribuidas a Yeshú en el texto evangelio reflejan influencia saducea significativa. Desde la perspectiva farisea de los JaZa"L que se convirtió en judaísmo rabínico normativo, estas modificaciones constituían precisamente "añadir" y "quitar" de la Torá en violación de Devarim 13:1, independientemente del marco retórico en que se presentaran. El veredicto de los JaZa"L, preservado mediante el episodio satírico y los nombres peyorativos "אָוֶן גִּלְיוֹן" (aven gilyon, folio de iniquidad) y "עֲווֹן גִּלְיוֹן" (avon gilyon, folio de pecado) empleados por Rabí Meir y Rabí Yojanán respectivamente, es que el texto que proclama no anular la Torá efectivamente la anula, y el sistema que afirma cumplir la revelación sinaítica efectivamente la reemplaza.
La preservación de este testimonio en el Talmud Bavlí, compilado aproximadamente en el siglo V pero conteniendo tradiciones de períodos tanaítico y amoraítico tempranos, junto con el análisis académico contemporáneo de la Mishnat Eretz Yisrael que identifica estratos saduceos en el contenido halájico citado del avon-gilayon, demuestra continuidad perfecta entre la evaluación de los JaZa"L de los siglos I-III EC y la comprensión histórica moderna del judaísmo del Segundo Templo. Los sabios que vivieron cercanos temporalmente a los eventos, que conocían directamente las comunidades judeo-cristianas y las controversias halájicas entre fariseos, saduceos y otras sectas, evaluaron las enseñanzas preservadas en el texto evangelio como heréticas por modificar la halajá establecida, independientemente del origen sectario judío de algunas de estas enseñanzas. Esta evaluación, preservada cuidadosamente en la tradición talmúdica a pesar de persecución y censura, representa el veredicto autorizado del judaísmo rabínico fariseo sobre la incompatibilidad fundamental de sistemas que modifican la halajá bajo pretexto de "cumplir" o "restaurar" la Torá. El veredicto es inequívoco: incompatibilidad absoluta y total, ya sea el sistema modificador se presente como cristiano, saduceo, o cualquier otra denominación sectaria.
Notas
[1] Talmidim (תלמידים): Discípulos o estudiantes, término rabínico para los seguidores de un maestro (rabí). Plural de talmid.
[2] Pobres de espíritu (עניי הרוח, aniyei ha-ruaj): Expresión hebrea que denota humildad espiritual, reconocimiento de la propia necesidad de Dios. Relacionado con el concepto de anawá (humildad) como virtud fundamental.
[3] Humildes (ענוים, anavim): Los mansos o humildes. Alusión al Salmo 37:11: "Mas los mansos heredarán la tierra".
[4] Referencia directa al Salmo 37:11.
[5] Justicia (צדק, tzedek): Concepto central en la ética judía, que incluye rectitud, justicia social y conformidad a la voluntad divina.
[6] Pacificadores (משלימים, mashlemim): Literalmente "los que hacen paz" o "los que completan/perfeccionan", de la raíz sh-l-m (paz, plenitud). En la tradición rabínica, hacer la paz entre personas es una mitzvá (mandamiento) de gran mérito (cf. Pirkei Avot 1:12).
[7] La sal en el contexto judío tiene significado ritual (Levítico 2:13) y de preservación del pacto.
[8] Luz del mundo (אור העולם, or ha-olam): Metáfora profética para Israel como testimonio entre las naciones (Isaías 42:6; 49:6).
[9] Seá (סאה): Medida de volumen equivalente aproximadamente a 13 litros, usada como recipiente doméstico.
[10] Torá (תורה): La Ley, la enseñanza divina. Se refiere específicamente a los cinco libros de Moisés y, en sentido amplio, a toda la revelación divina.
[11] Cumplir (למלא, lemalé): Literalmente "llenar" o "completar". Puede significar cumplir, realizar plenamente o dar pleno significado a la Torá.
[12] Amén (אמן): Expresión hebrea de afirmación, "así sea", "verdaderamente". Usada para enfatizar la veracidad de una declaración.
[13] Yod (יוד) y ápice (עוקץ, oketz): La yod es la letra más pequeña del alfabeto hebreo. El oketz (literalmente "aguijón" o "púa") se refiere a las pequeñas marcas decorativas en las letras hebreas. La expresión enfatiza la permanencia absoluta de cada detalle de la Torá.
[14] Mandamientos (מצוות, mitzvot): Plural de mitzvá, los preceptos y mandamientos de la Torá. La tradición rabínica enumera 613 mitzvot en la Torá.
[15] Perushim (פרושים): Fariseos, literalmente "los separados". Movimiento religioso judío conocido por su estricta observancia de la Torá oral y escrita, precursores del judaísmo rabínico.
[16] Sofrim (סופרים): Escribas, expertos en la Torá, copistas e intérpretes de la ley. Literalmente "los que cuentan", por su meticuloso trabajo con el texto sagrado.
[17] Cita del sexto mandamiento, Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17.
[18] Malvado (רעה, raá): El término hebreo puede significar "malo" o "malvado", usado aquí como insulto despectivo.
[19] Consejo de la asamblea (עצת הכנסת, atzat ha-kneset): Referencia al Sanhedrín, tribunal supremo judío compuesto por 71 miembros que juzgaba casos capitales y de gran importancia.
[20] Necio (נבל, naval): Término hebreo fuerte que denota no solo falta de inteligencia, sino impiedad y vileza moral (cf. Salmo 14:1: "Dijo el necio en su corazón: No hay Dios").
[21] Guehinom (גיהינם): Gehena, valle al sur de Jerusalén (valle de Hinom) usado para incineración de basura. En literatura rabínica, lugar de castigo o purificación para los malvados después de la muerte (cf. Josué 15:8; 2 Reyes 23:10).
[22] Apaciguar el rostro (לכפר את פני, lejaper et pnei): Expresión idiomática hebrea para buscar reconciliación, literalmente "cubrir/expiar el rostro". Refleja la importancia rabínica de la reconciliación interpersonal antes del culto (cf. Mishnah Yoma 8:9).
[23] Cuadrante (רבוע, rebuá): Moneda romana de poco valor, la cuarta parte de un as.
[24] Cita del séptimo mandamiento, Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17.
[25] Sefer keritut (ספר כריתות): Literalmente "documento de separación", el get o certificado de divorcio judío prescrito en Deuteronomio 24:1-4. Documento legal que disuelve el matrimonio judío.
[26] Referencia a Deuteronomio 24:1-4.
[27] Fornicación (זנות, zenut): Inmoralidad sexual. En el contexto de divorcio judío, podría referirse a adulterio o conducta sexual inapropiada. Las escuelas de Hilel y Shamai debatían las causas legítimas de divorcio en este período.
[28] Alusión a Levítico 19:12; Números 30:3; Deuteronomio 23:22.
[29] Referencia a Isaías 66:1.
[30] Expresión del Salmo 48:3.
[31] Esta enseñanza refleja el principio rabínico de la integridad en el habla (cf. Talmud Bava Metzia 49a sobre la importancia de cumplir la palabra dada).
[32] Cita de Éxodo 21:24; Levítico 24:20; Deuteronomio 19:21. La ley del talión en la Torá. En la interpretación rabínica, esto se entendía como compensación monetaria proporcional, no venganza literal (cf. Talmud Bava Kamma 83b-84a).
[33] Túnica (כתנת, ketonet) y manto (אדרת, aderet): La ketonet es la prenda interior; el aderet es el manto o capa exterior. La halajá (ley judía) protegía el manto como necesario para dormir (Éxodo 22:25-26).
[34] Mila (מיל, mil): Medida de distancia romana equivalente a aproximadamente 1,5 kilómetros. En contexto judío, un mil equivalía a 2000 amot (codos), la distancia máxima permitida para caminar en Shabat según la interpretación rabínica.
[35] La primera parte es cita de Levítico 19:18. La segunda parte ("aborrecerás a tu enemigo") no es cita directa del Tanaj, sino posible interpretación corriente o enseñanza sectaria de la época (cf. Rollos del Mar Muerto, Regla de la Comunidad 1:4, 9-10).
[36] Baalei averá (בעלי עברה): Literalmente "poseedores de transgresión", pecadores o transgresores habituales. Término rabínico para personas caracterizadas por el pecado.
[37] Goyim (גוים): Naciones, gentiles, no judíos. Término hebreo neutral para los pueblos no israelitas.
[38] Perfecto/completo (תמים, tamim): Integridad, totalidad, perfección. Alusión a Génesis 17:1: "Anda delante de mí y sé perfecto" (Deuteronomio 18:13). El concepto implica integridad moral y devoción completa a Dios.
