La pretensión judeo-mesiánica de que Hechos 15 constituye una cristalización neotestamentaria de las sheva mitzvot benei Noaj no solo colapsa ante el escrutinio teológico-comparativo, sino que se desmantela con aún mayor contundencia cuando se somete al análisis filológico de sus testimonios manuscritos hebreos más significativos: el MS Oo.1.32 de la Cambridge University Library —traducción hebrea del Nuevo Testamento producida en Cochín (Kerala) con finalidad explícitamente antipolémica judaica, escrita en caracteres sefardíes cursivos, no anterior al siglo XVIII— y su apógrafo, el MS Gaster 1616 de la John Rylands Library, copiado por Thomas Yeates en 1810 en escritura cuadrada directamente del testimonio cambridgense, constituyendo ambos, desde el punto de vista de la crítica textual, un único Vorlage y no dos tradiciones manuscritas independientes, circunstancia que elimina de raíz cualquier tentación de inflar artificialmente la evidencia documental. El texto del MS Oo.1.32, folio 169, en Hechos 15:20 lee:
אילה ללמוד להם שיהיו נזהרים מן דבר טמא ומן ע"ז ומן זנות ומן החנוק ומן הדם¹ (“Estas cosas para enseñarles que se abstengan de cosa impura y de la idolatría² y de la fornicación³ y del estrangulado⁴ y de la sangre”),
Mientras que el versículo 29, folio 170 del mismo testimonio reza:
שתתרחקו מן ע"ז ומן הדם ומן החנוק ומן הזנות וכיון שתשמרו עצמיכם מן אילו טובים תהיו מאמינים במורינו⁵
(“Que os alejéis de la idolatría y de la sangre y del estrangulado y de la fornicación; y cuando os guardéis de estas cosas, seréis buenos creyentes en nuestro maestro⁶”),
Con la única divergencia constatable respecto al MS Gaster 1616, folios 284, y 285 consistente en que este último desarrolla la abreviatura ע״ז en su forma plena עבודה זרה —gesto de Yeates perfectamente coherente con su declarado propósito de producir una copia en escritura cuadrada más accesible para lectores no familiarizados con las convenciones abreviativas del manuscrito sefardí original—, lo cual, lejos de constituir una variante textual de peso, confirma que nos hallamos ante una mano única de transmisión y no ante una pluralidad de testimonios independientes que pudiera conferir al texto la robustez filológica necesaria para elevar sus prescripciones al rango de codificación halájica.
El primer problema de índole morfosintáctica que socava desde sus cimientos la pretendida equivalencia noájida reside en el demonstrativo iterado אילה (eileh), forma hipercorrecta o dialectalmente aberrante que en el texto aparece tanto en el v. 20 (אילה ללמוד) como en el v. 29 (מן אילו), sustituyendo al estándar bíblico אֵלֶּה y al hebreo mishnaico corriente, delatando así la naturaleza lingüísticamente híbrida del texto: ni la prosa bíblica normativa (cf. el uso de אֵלֶּה en contextos deícticos en Lv 11:2; Nm 5:29; Dt 12:1) ni el hebreo de la Mishnah ni el de los midrashim tempranos ofrece paralelo alguno para esta forma, lo que apunta a la influencia del judeo-español o judeo-árabe sobre el escriba o traductor original, confirmando la hipótesis de Schiller-Szinessy, quien en su catálogo manuscrito inédito (Or.1118, ff. 28–41) identificó en el Oo.1.32 la pluma de un:
“German Jew who had emigrated to India and there adopted the style of writing current among the Portuguese" (“un judío alemán que había emigrado a la India y que allí adoptó el estilo de escritura corriente entre los portugueses"),
a lo que añade que
"the insecurity in the drawing of certain characters betrays itself often” ("la inseguridad en el trazado de ciertos caracteres se delata con frecuencia”)
Un texto cuya propia transmisión paleográfica y morfológica exhibe tan acusada inseguridad no puede, en ningún sistema hermenéutico serio, ser invocado como fundamento de legislación universal. Esta inestabilidad lingüística no es un accidente periférico: el propio Yeates la consignó como advertencia preliminar en el MS Gaster 1616, declarando la existencia de:
"misconstructions in the number & gender of nouns & persons of verbs, some additions & omissions, with several other inaccuracies" ("errores de construcción en el número y género de los sustantivos y en las personas de los verbos, algunas adiciones y omisiones, junto con otras diversas inexactitudes"),
y Schechter, en su panorámica de las adquisiciones de Buchanan (Jewish Quarterly Review 6, 1893, pp. 144–145), dictaminó sin ambages que "the translator performed his task very badly" ("el traductor realizó su tarea muy deficientemente"); mal puede erigirse en código normativo universal un texto que sus propios custodios académicos califican de traducción deficiente.
El segundo problema, de naturaleza semántico-traductológica y de consecuencias aún más graves para la tesis que refutamos, atañe a la elección del lema ע"ז / עבודה זרה (avodah zarah) como traducción unificada de expresiones griegas y arameas que no son equivalentes entre sí: en el v. 20, el Codex Sinaiticus emplea τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων (“las contaminaciones de los ídolos”), expresión que acentúa la impureza ritual de contacto más que la prohibición de culto en sí, mientras que en el v. 29 el mismo testimonio griego utiliza εἰδωλόθυτα (“lo sacrificado a ídolos”), término técnico de la koiné que remite específicamente al contexto de los banquetes sacrificiales en los templos grecorromanos; la Peshita siríaca, por su parte, emplea en ambos versículos la expresión דַּדְבִיחָא (da-dvija, "del sacrificio"), que como hemos demostrado en este artículo es el cognado arameo del hebreo זֶבַח y designa el acto sacrificial en sentido lato, sin hacer referencia explícita a ídolos; el Oo.1.32, en cambio, homogeneiza estas tres expresiones divergentes bajo el único lema halájico rabínico ע"ז, operando una recodificación interpretativa secundaria que no refleja fidelidad a ningún texto-fuente unívoco sino la apropiación del léxico mishnaico-talmúdico —específicamente el del tratado Avodah Zarah y sus prescripciones para los benei Noaj— sobre un material cristiano-helenístico que en sus propios testimonios originales ni siquiera consigue articular de forma coherente la prohibición de la idolatría. Esta misma inconsistencia interna se replica en la cláusula מן דבר טמא (min davar tame', “de cosa impura”)⁷ que el Oo.1.32 y el Gaster 1616 incluyen en el v. 20 y que está ausente tanto en el Codex Sinaiticus como en la Peshita: esta adición —cuyo origen puede rastrearse en al menos tres direcciones no excluyentes entre sí: una tradición griega occidental del tipo Textus Receptus, una glosa interpretativa del propio traductor de Cochín, o bien el eco residual de una tradición judeo-cristiana más antigua y halájicamente más exigente que habría incluido la Torah alimentaria en su integridad, hipótesis sobre la que volveremos con la evidencia documental pertinente en el Post Scriptum de este artículo— remite sin ambigüedad al vocabulario levítico de la pureza ritual, pues דבר טמא es precisamente el término técnico que Lv 11:7 emplea para declarar impuro al cerdo (טָמֵא הוּא לָכֶם) y que en Lv 11:4–8 y Dt 14:7–10 articula la totalidad del sistema alimentario israelita, de modo que el lector hebreo de cualquier época, al encontrar דבר טמא en este contexto, no podía sino activar ese campo semántico levítico en su plenitud; no obstante, cualquier entusiasmo hermenéutico ante este hallazgo debe ser inmediatamente atemperado por la constatación halájica decisiva: que dicha cláusula, independientemente de su origen, pertenece al orden de las mitzvot israelitas cuya aplicabilidad a los benei Noaj carece absolutamente de sustento en la halajá normativa, pues ninguna fuente rabínica —ni el Talmud Bavlí (Sanhedrín 56a–60a), ni la Tosefta Avodah Zarah 8:4, ni el Midrash Berreshit Rabbah 34:8, ni la codificación del RaMBa"M en Hilkhot Melakhim 9:1–14— incluye la pureza levítica entre los mandamientos universales de los descendientes de Noaj, y su presencia en el texto hebreo de Cochín únicamente acredita, una vez más, la confusión categorial entre el orden halájico israelita y el noájida en la que incurre sistemáticamente el texto.
El tercer y más decisivo problema es el de la completud normativa, que puede exponerse con precisión aritmética: del catálogo canónico de las sheva mitzvot benei Noaj según el Talmud Bavlí (Masejet Sanhedrín 56a) —(1) establecimiento de tribunales de justicia, dinim; (2) prohibición de la blasfemia, birkat ha-Shem; (3) prohibición de la idolatría, avodah zarah; (4) prohibición de la inmoralidad sexual, giluy arayot; (5) prohibición del homicidio, shefijut damim; (6) prohibición del robo, gezel; (7) prohibición de comer un miembro de animal vivo, ever min ha-hai—, el decreto de Hechos 15, incluso en su versión hebrea del Oo.1.32, omite sin excepción cuatro de las siete: la blasfemia, el homicidio, el robo y el consumo de ever min ha-hai, y de las tres que nominalmente menciona, ninguna alcanza la formulación halájica que exige el sistema noájida; la referencia a זנות / הזנות (zenut / ha-zenut)³ podría corresponderse parcialmente con la prohibición de giluy arayot, pero únicamente en su dimensión más reducida, pues el alcance de esta última comprende, según el RaMBa"M (Hiljot Melajim 9:5), seis categorías específicas de unión ilícita derivadas del análisis exegético de Gn 2:24, mientras que זנות en el texto de Cochín funciona como genérico sin especificación alguna; la referencia a הדם (ha-dam, "la sangre") no equivale a la prohibición de shefijut damim (homicidio), que es una categoría completamente distinta, sino que se relaciona con el consumo de sangre animal, precepto que sí tiene base noájida en Gn 9:4 pero que el texto cristiano, como hemos señalado, resulta internamente contradicho por la praxis eucarística neotestamentaria (cf. Jn 6:54–56; 1 Co 10:16; 11:24); y la referencia a החנוק (ha-januk, "lo estrangulado")⁴ —el animal privado de vida por asfixia sin derramamiento ritual de sangre— tampoco posee correlato directo en el catálogo noájida, pues la séptima prohibición, ever min ha-hai, se refiere al consumo de un miembro arrancado de un animal vivo y no al método de matanza, y como señaló el Talmud Bavlí (Pesajim 22b), la omisión de la prohibición de ever min ha-jai en el decreto de Hechos implicaría, desde la perspectiva halájica, una transgresión indirecta de Lv 19:14 (“no pongas tropiezo ante el ciego”) por parte de quien formuló dicho decreto al no instruir a los gentiles en esta prohibición fundamental.
La paradoja hermenéutica más aguda de todo este asunto la proporciona, sin embargo, el testimonio interno del propio MS Oo.1.32, cuya nota colofónica al final del Evangelio de Juan (f. 70v) declara en términos inequívocos:
וסהדי במרומים שלא העתקתי זה ח״ו להאמין אילה להבין ולידע מה להשיב לאפיקורוסים ימחו מין העולם אכי״ר ויבא משיח צדקינו האמיתי אמן ("y mi testigo es en lo alto que no copié esto, Dios no lo quiera [jas ve-shalom], sino para entender y saber qué responder a los herejes —sean borrados del mundo, amén, así sea Su voluntad [amén ken yehí ratzon]— y que venga el verdadero Mesías de nuestra Justicia, amén")
El escriba-copista del Oo.1.32, el judío de Cochín que produjo este texto, sabía perfectamente que no estaba legislando para los gentiles ni codificando ningún sistema noájida, sino armando a la comunidad judía con munición polémica para refutar a los apikorsim —es decir, a los misioneros y judeo-cristianos—, y terminó su trabajo invocando la venida del Mashiaj verdadero como contraposición al mesías falso que el Nuevo Testamento proclama; invocar este mismo manuscrito, producido con finalidad anticristiana declarada, como evidencia de que el Nuevo Testamento codifica las mitzvot universales de Noaj constituye, en términos lógicos estrictos, una petitio principii de orden circular que ningún argumento honesto puede sostener. A esto se añade que el cierre del versículo 29 en ambos testimonios, טובים תהיו מאמינים במורינו⁶ (“seréis buenos creyentes en nuestro maestro”), donde מורינו (morenu) traduce el cristológico κύριος mediante el honorífico rabínico morenu ha-rav, no solo delata la agencia interpretativa judaizante del traductor de Cochín —que sustituye el título de adoración divina por el de autoridad didáctica—, sino que sitúa el presunto "decreto" dentro de una relación de discipulado confesional con la figura de Yeshú, es decir, con un acto de fe en un maestro específico, lo cual es precisamente lo opuesto a la universalidad impersonal y no-confesional de las sheva mitzvot benei Noaj, que no requieren adhesión a ninguna figura mesiánica ni maestro particular, sino únicamente el cumplimiento de siete preceptos éticos derivados del pacto de Noaj como condición mínima de civilización humana y de participación en el olam ha-ba (cf. Talmud Bavlí, Masejet Sanhedrín 105a; RaMBa"M, Hilkhot Melakhim 8:11).
Resulta, por consiguiente, que los dos únicos testimonios hebreos del pasaje —el MS Oo.1.32 y su apógrafo el MS Gaster 1616—, lejos de reforzar la pretensión mesiánica, la liquidan desde adentro: son la traducción deficiente, gramaticalmente inestable, semánticamente heterogénea e internamente contradictoria de un documento cristiano-helenístico que ni en su origen griego —donde el Codex Sinaiticus y los testimonios del texto occidental divergen significativamente— ni en su versión aramea siriaca —donde la Peshita introduce da-dvija sin mención de ídolos— ni en su reelaboración hebrea de Cochín —cuya única intención declarada fue polémica anticristiana— alcanza a articular, siquiera aproximadamente, el sistema halájico universal de las sheva mitzvot benei Noaj tal como fue transmitido, codificado y comentado por la tradición rabínica desde el Talmud Bavlí hasta el RaMBa"M y el RaMBa"N. No es que Hechos 15 "se quede corto" respecto a las mitzvot noájidas: es que pertenece a un género literario, una finalidad institucional y un horizonte teológico radicalmente distintos —la consolidación disciplinar de una secta paulina en expansión frente al judaísmo normativo—, y la diferencia entre ambos sistemas es de naturaleza, no de grado.
Todo lo anterior adquiere una dimensión política de singular gravedad cuando se constata que ciertos tiktokers e influencers vinculados a las redes de hasbara⁸ del gobierno de Benjamín Netanyahu en América Latina —operando bajo el disfraz de divulgación bíblica — han tomado precisamente este argumento, el de las supuestas sheva mitzvot benei Noaj en Hechos 15, como palanca de captación dirigida a los sectores más desinformados del protestantismo latinoamericano, específicamente a los adeptos del movimiento de las Raíces Hebreas del Cristianismo (Hebrew Roots Movement), cuya característica vulnerabilidad epistémica —derivada de una alfabetización bíblica fragmentaria combinada con una fascinación acrítica por la judaica— los hace terreno fértil para este tipo de manipulación; lo que estos agentes de influencia digital no divulgan a sus audiencias —y cuya omisión constituye en sí misma una falsedad activa— es que el objetivo de dicha operación no es, ni ha sido jamás, incorporar a esos creyentes protestantes a la categoría halájica del ben Noaj reconocida por el judaísmo normativo, categoría cuya legitimidad y contenido hemos demostrado que Hechos 15 ni siquiera roza filológicamente, sino instrumentalizarlos como militantes políticos de facto de los intereses del Estado de Israel bajo la dirección de Netanyahu en la región latinoamericana, canalizando su entusiasmo teológico hacia posiciones de política exterior —apoyo acrítico a la ocupación, legitimación de la violencia estatal, silenciamiento de la crítica a la gestión del conflicto— que nada tienen que ver con las mitzvot de Noaj ni con ningún sistema ético universal, y cuya apropiación del lenguaje halájico con fines de movilización geopolítica representa, desde la perspectiva del judaísmo auténtico, una profanación del Shem Shamayim comparable —en su estructura lógica de instrumentalización de lo sagrado para fines mundanos— a aquella que los propios manuscritos de Cochín denunciaban cuando llamaban apikorsim a quienes tergiversaban el texto hebreo para sus propios fines; la deshonestidad intelectual de tales agentes digitales no reside únicamente en su ignorancia —voluntaria o culpable— de los fundamentos filológicos y halájicos aquí expuestos, sino en que utilizan deliberadamente esa ignorancia ajena, la de sus seguidores protestantes, como materia prima de una operación de ingeniería política que resulta tanto más repudiable cuanto más se reviste de lenguaje espiritual y bíblico.
La instrumentalización perversa del Meiri: categorías jurídicas, colapso semántico y hasbará
Una variante sofisticada del argumento mesiánico recurre al Beit HaBehira de R. Menahem ben Shelomó Meiri (Provenza, 1249–1316) para sostener que la tradición rabínica misma reconoce a los cristianos como monoteístas y, por extensión, como observantes de las sheva mitzvot benei Noaj. La instrumentalización de este argumento — que circula hoy con igual intensidad en los circuitos del movimiento Raíces Hebreas latinoamericano y en las redes de hasbará digitales vinculadas a la diplomacia pública del gobierno israelí — descansa sobre un colapso categorial que el propio Meiri deshace explícita y deliberadamente en el mismo corpus textual que sus promotores invocan. El examen filológico preciso de tres pasajes capitales del Beit HaBehira demuestra que la arquitectura conceptual meiriana no sólo no apoya la tesis misionera sino que la invalida desde su estructura interna.
El pasaje de Avodah Zarah 20a constituye la prueba textual más demoledora porque en él el Meiri presenta, en una misma unidad argumentativa y con perfecta consciencia de su distinción, dos categorías jurídicas independientes: por un lado, וגר תושב והוא בן נח הגמור לקיים שבע מצות — “el ger toshav, que es el ben Noaj cabal en el cumplimiento de las siete mitzvot” — y por otro, inmediatamente después y con distinta fundamentación normativa:
כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלהות — “quien pertenece a las naciones delimitadas por los caminos de las religiones y que reconocen la divinidad.”
La yuxtaposición no es accidental: si ambas categorías fueran coextensivas o sinonímicas, la distinción carecería de función textual. El Meiri las separa porque tienen fundamentos distintos, alcances distintos y consecuencias jurídicas distintas. La categoría del ger toshav / ben Noaj ha-gamur es técnico-halájica y exige la aceptación formal de las sheva mitzvot ante tribunal rabínico competente (Rambam, Hiljot Melajim 8:10); la categoría de las gdurot be-darkei ha-datot es sociológico-jurídica y opera como principio hermenéutico para la exégesis de decretos rabínicos de la época talmúdica cuyo telos legislativo era el paganismo antiguo, no el monoteísmo medieval. Colapsar ambas categorías en una sola — operación que el argumento misionerio-hasbará ejecuta sistemáticamente — es un error de lectura que el texto meiriano refuta in limine.
El pasaje de masejet Berajot 58b añade una precisión hermenéutica de primer orden: el Meiri identifica a los excluidos de la categoría gdurot con exactamente:
הנזכרים בתלמוד תמיד בלשון אומות העולם — “los mencionados en el Talmud siempre con la expresión umot ha-olam.”
Esto es, los paganos antiguos sin disciplina religiosa — politeístas funcionales con panteones competitivos o dualismos bien/mal — a quienes se dirigían originalmente las restricciones talmúdicas. La categoría gdurot es, en su lógica interna, estrictamente exentiva: delimita a quién no se aplican determinados decretos rabínicos, sin pronunciarse en absoluto sobre el estatuto teológico-normativo de esas naciones ante el derecho divino universal. El R. Yehuda Herzl Henkin (Teshuvot Benei Vanim, III:35), en el análisis más riguroso de la postura meiriana disponible en la literatura responsal contemporánea, subraya que el Meiri en Gitin 62a escribe que estas naciones creen "לאחדותו ויכלתו" — en la unidad y omnipotencia divinas — y resuelve la aparente contradicción con la Trinidad señalando que lo que el Meiri excluye es el politeísmo funcional con "רשויות חלוקות" (potencias divididas y rivales), no cualquier elaboración teológica compleja; pero añade, y esto es lo que el argumento hasbará-misionero suprime con llamativa consistencia, que:
"והיא סברה גדולה לחלק בין הנצרות לשאר עבודה זרה אף על פי שבודאי ההשתחויה לצלם של ישו היא עבודה זרה גם לדעת המאירי ושלא כמי שטעה בכוונתו, דוק היטב בדבריו במסכת עבודה זרה דף ב' במשנה בד"ה יש מקשים ובדף ו' עמוד ב' בד"ה למטה שהמאירי נשמר שלא לכתוב שאין בנצרות עבודה זרה אלא רק שלא גזרו חכמים ביום אידם. וכן בדף ס"ד עמוד ב' בד"ה מהו ובשאר מקומות כתב שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז ולא כתב כן על הנוצרים."
“Este es un argumento de gran peso para distinguir entre el cristianismo y el resto de la avodah zarah — aunque ciertamente la postración ante la imagen de Yeshú (Jesús) constituye avodah zarah también según el Meiri, y no como quien se equivocó en su intención. Examina atentamente sus palabras en el tratado Avodah Zarah folio 2, mishná, en el dibur hamatjil 'יש מקשים', y en el folio 6b en el dibur hamatjil 'למטה', donde el Meiri se cuidó de no escribir que no hay avodah zarah en el cristianismo, sino únicamente que los Sabios no decretaron [las restricciones] respecto a sus festividades. Asimismo en el folio 64b en el dibur hamatchil 'מהו' y en otros lugares escribió que los ismaelitas no son idólatras (ovdei avodah zarah) — y esto no lo escribió sobre los cristianos.”
Asimismo, Henkin observa que el Meiri escribe explícitamente que los ismaelitas no son idólatras (אינם עובדי ע"ז) pero se abstiene deliberadamente de formular la misma declaración sobre los cristianos — asimetría que, en la economía semántica de un texto tan cuidadosamente redactado como el Beit HaBehira, no puede ser involuntaria.
Las consecuencias para el argumento en cuestión son definitivas. Aun concediendo arguendo la plena vigencia de la postura meiriana — que es discutida y minoritaria incluso dentro del discurso halájico moderno-ortodoxo — la equiparación de los cristianos con las naciones gdurot no genera ningún enunciado sobre las sheva mitzvot ni sobre el contenido normativo de Hechos 15, por la sencilla razón de que se trata de preguntas estructuralmente heterogéneas que operan en registros jurídicos completamente distintos. La pregunta rabínica que el Meiri responde es: ¿se aplican los decretos talmúdicos legislados contra idólatras paganos a los monoteístas medievales? La respuesta negativa del Meiri es una decisión hermenéutica sobre el telos histórico de decretos rabínicos concretos, formulada desde categorías externas al Nuevo Testamento y a pesar de la teología cristiana, no en virtud de ella. Pretender que esta concesión jurídico-pragmática implica que Hechos 15 codifica las sheva mitzvot es cometer una petitio principii de segundo orden: se usa la flexibilidad hermenéutica rabínica hacia el cristianismo como prueba de que un texto cristiano contiene halajá rabínica — argumento que únicamente puede sostenerse si se ignoran, o se suprimen, los propios textos del Meiri que lo refutan. Que esta supresión sea ejecutada sistemáticamente por operadores de hasbará digital que simultáneamente invocan el rigor académico como credencial de legitimidad constituye, en sí misma, una forma de falsedad intelectual que merece ser nombrada con precisión.
Notas al pie
¹ MS Oo.1.32, Cambridge University Library, f. 80r (Hechos 15:20), escritura sefardí cursiva, siglo XVIII, procedente de una sinagoga de los Judíos Negros de Cochín, adquirido por el Rev. Claudius Buchanan en 1806 y donado a Cambridge en 1809. Cotejado con MS Gaster 1616, John Rylands Library, f. correspondiente; copia de Thomas Yeates (1810) en escritura cuadrada. Adquirido por la John Rylands Library de los herederos de Moses Gaster en 1954.
² ע"ז / עבודה זרה (avodah zarah): lema técnico-rabínico omnipresente en el Talmud Bavlí (Masejet Avodah Zarah passim) y en toda la literatura halájica posterior para designar el culto idolátrico. Su uso en el Oo.1.32 homogeneiza tres expresiones textuales divergentes: τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων (Codex Sinaiticus, v. 20), εἰδωλόθυτα (Codex Sinaiticus, v. 29) y דַּדְבִיחָא (Peshita, ambos versículos), evidenciando reelaboración interpretativa secundaria incompatible con la fidelidad traductológica.
³ זנות / הזנות (zenut / ha-zenut): sustantivo abstracto hebreo de la raíz ז-נ-ה que en la literatura bíblica y rabínica abarca desde la prostitución hasta la unión sexual ilegítima en sentido amplio. Su equivalente arameo en la Peshiṭta es זניותא (zanvuta). Corresponde al griego πορνεία. En el contexto de las mitzvot noájidas, el correlato halájico sería giluy arayot, categoría que el RaMBa"M (Hiljot Melajim 9:5) desglosa en seis sub-prohibiciones específicas derivadas exegéticamente de Gn 2:24, ninguna de las cuales aparece especificada en el texto de Hechos 15.
⁴ החנוק (ha-ḥanuk, "lo estrangulado"): gr. πνικτόν, aram. חניקא. Designa el animal privado de vida por asfixia o estrangulamiento, sin derramamiento ritual de sangre. Cf. Talmud Bavlí, Masejet Avodah Zarah 22b. No equivale halájicamente a la séptima prohibición noájida (ever min ha-jai), que concierne al consumo de un miembro de animal vivo y no al método de sacrificio.
⁵ MS Oo.1.32, f. 80v (Hechos 15:29); MS Gaster 1616, f. correspondiente. Texto idéntico en ambos testimonios, salvo la distinción ortográfica entre ע"ז (Oo.1.32) y עבודה זרה (Gaster 1616) ya señalada.
⁶ מורינו (morenu, "nuestro maestro"): honorífico rabínico medieval compuesto por moreh (raíz י-ר-ה, "instruir, enseñar") y el sufijo posesivo de primera persona plural -נו. Traduce el cristológico κύριος, título de señorío y adoración divina en el Nuevo Testamento griego (cf. Flp 2:11; Ap 19:16). La sustitución operada por el traductor de Cochín desplaza semánticamente el título del dominio de la cristología al de la pedagogía rabínica, revelando la agencia interpretativa del traductor y, simultáneamente, inscribiendo el presunto "decreto" en una relación de discipulado confesional con Yeshu, lo cual es estructuralmente incompatible con la universalidad no-confesional de las sheva mitzvot benei Noaj.
⁷ La cláusula מן דבר טמא ("de cosa impura") está ausente en el Codex Sinaiticus (א) y en la Peshita. Su presencia en el Oo.1.32 y en el Gaster 1616 la sitúa en el léxico levítico de pureza ritual, siendo significativo que דבר טמא es precisamente el término técnico con que Lv 11:7 declara impuro al cerdo (טָמֵא הוּא לָכֶם) y con que Lv 11:4–8 y Dt 14:7–10 articulan la totalidad del sistema alimentario israelita (cf. asimismo Masejet Kelim 1:1–9); la posible conexión entre esta cláusula y la prohibición del cerdo que preserva el Tathbit de ʻAbd al-Jabbār como parte de un decreto apostólico más amplio se discute en el Post Scriptum de este artículo. En cualquier caso, la aplicación de la pureza levítica a los benei Noaj carece de fundamento en toda fuente halájica normativa: Talmud Bavlí, Masejet Sanhedrín 56a–60a; RaMBa"M, Hilkhot Melakhim 9:1–14; Tosefta Avodah Zarah 8:4.
