Perek 25
(21) אז תדמה מלכות שמים לעשר בתולות (22) שלקחו את לפידיהן ותצאנה לקראת (23) החתן חמש מהן היו כסילות וחמש (24) מהן היו משכילות החמש הכסילות כשלקחו (25) את הלפידים לא לקחו שמן והמשכילות
Daf 61
(1) לקחו את השמן בכליהן עם הלפידים וכשהחתן (2) היה מאחר נמו וישנו כלן ובחצות הלילה (3) היתה צעקה והנה החתן בא ותצאנה לקראתו (4) אז קמו כל הבתולות האלה ותכיננה את (5) לפידיהן וכסילות אמרו אל המשכילות תננה (6) משמנכם כי לפידינו נכבו ותעננה (7) המשכילות ותאמרנה להם לא נתן לכם פן (8) יפסיק לנו ולכם לכן לבנה על המוכרות (9) וקננה בעדכם ובלכהן לקנות בא החתן (10) אשר היו מוכנות באו עמו אל החתונה (11) ונסגר הפתח ואחר כן באו שאר הבתולות (12) לאמר אדני אדני פתח לנו והוא ענה לאמר (13) אמן אני אומר לכם שלא ידעתי אתכן ועל (14) כן אתם שקדו כי לא ידעתם את היום ואת (15) השעה אשר בה יבא בן האדם כי כמו ה (16) האדם כשהלך לגור במדינת הים והוא קרא (17) לעבדיו ויתן להם את רכשו לאחד נתן חמש (18) ככרים ולאחד שתים ולאחד אחד לכל איש (19) נתן ככחו ויסע מיד ומי שלקח החמשה (20) ככרים הלך ויסחר באותן ויקנה חמש אחרות (21) וכן מי שלקח שתים קנה עוד שתים אחרות (22) ומי שלקח האחת הלך וחפר בארץ ויטמן אותה (23) בארץ ויהי אחר זמן רב שב אותו האדון (24) ויעש איתם חשבון ויקרב מי שלקח החמשה (25) ככרים ויקרב עוד חמש ככרים אחרים
Daf 62
(1) לאמר אדני נתת לי חמש ככרים והנה הוספתי (2) עליהן עוד חמש אחרות ויאמר אליו אדוניו ה (3) האח יען אשר היית עבד טוב ונאמן על המעט (4) בא ואפקידך על הרבים לך בוא על שמחת (5) אדוניך ויקרב גם מי שלקח השנים ככרים (6) ויאמר אדני נתת לי השנים ככרים והנה עוד (7) שתים אלה קניתי ויאמר אליו אדוניו האח יען (8) אשר היית עבד טוב ונאמן על המעט בא נא (9) ואפקידך על הרבים לך בא אל שמחת אדוניך : (10) ויקרב גם מי שלקח את הככר אחת ויאמר אדני (11) ידעתי כי אתה אדם קשה ותקצור אשר שם לא (12) זרעת ותאסוף את אשר שם לא פזרת ויראתי (13) והלכתי וטמנתי את ככרך בארץ הנה לך מה (14) אשר לך : ויען אדוניו ויאמר אליו עבד רע (15) ועצל ידעת כי אקצור אשר שם לא זרעתי (16) ואאסוף את אשר שם לא פזרתי צריך אתה (17) לתת את כספי לשלחניים ואכן אני הייתי (18) בא ולוקח את אשר לי בתרבית לכן קחו נא (19) ממנו את הככר ותנו לאותו אשר לו העשר (20) הככרים כי לכל מי שיש לו ינתן לו וישפע (21) ומי שאין לו גם מה שנראה היות לו יוקח ממנו (22) ואת העבד הבטל השליכו אותו אל החושך (23) החיצון אשר שם יהיה בכי וחרוק שנים : (24) וכאשר יבא בן האדם בכבודו וכל מלאכיו (25) איתו אז ישב על כסא כבודו ויקח לו לפניו
Daf 63
(1) כל גוים ויפריד אותם אלה מאלה כמו הרועה (2) שיפריד את הכבשים מעל הגדיים ויצג את (3) הכבשים על הימין ואת הגדיים אל השמאל : (4) ואז יאמר המלך לאלה אשר יהיו אל ימינו לכו (5) ברוכי אבי ורשו את הממלכה המוכנת לכם (6) מראשות העולם אני רעבתי ותתנו לי לאכול (7) צמאתי ותתנו לי לשתות : גר היתי ותאספוני (8) ערום הייתי ותכסו אותי חולה היתי ותפקדו (9) אותי בבית האסורים היתי ותבאו אלי : אז (10) יענו הצדיקים לו לאמר אדני מתי ראינוך (11) רעב ונאכילך או צמא ונשקך ומתי ראינוך (12) גר ונאסיפך או ערום ונכסך או מתי ראינוך (13) חולה או בבית האסורים ונבא אליך ויענה (14) המלך ויאמר אליהם אמן אני אומר לכם כשעשיתם (15) לאחד מאלה אשר הם לי כאחים קטנים כאילו (16) עשיתם לי ואז יאמר המלך לאלה אשר יהיו (17) משמאלו סורו ממני ארורים לכו אל אשו (18) של עולם אשר הוכנה לשטן ולמלאכיו : כי (19) רעבתי ולא נתתם לי לאכול צמאתי ואתם (20) לא השקיתם אותי גר היתי ולא האספתם (21) אותי ערום היתי ולם כסיתם אותי חולה (22) היתי ובבית האסורים ולא פקדהם אותי (23) אז הם יענו לו לאמר אדני מה ראינוך (24) רעב או צמא או גר או ערום וא חולה או בבית (25) האסורים ולא שרתנוךאז יענה להם לאמור
Daf 64
(1) אמן אני אומר לכם כשלא עשיתם לאחד מהקטנים (2) האלה לא עשיתם לי ואלה ילכו אל עונש העולם (3) והצדיקים לחיי העולם :
Perek 25
Daf 60 (continuación)
[Continúo enseñando a sus talmidim:]
(21) Entonces se asemejará el reino de los cielos a diez vírgenes (22) que tomaron sus lámparas y salieron al encuentro (23) del novio. Cinco de ellas eran necias y cinco (24) de ellas eran prudentes. Las cinco necias, cuando tomaron (25) las lámparas, no tomaron aceite. Pero las prudentes
Daf 61
(1) tomaron aceite en sus vasijas junto con las lámparas. Y cuando el novio (2) se retrasó, cabecearon y se durmieron todas. Y a la medianoche (3) hubo un clamor: "¡He aquí que viene el novio!", y salieron a su encuentro. (4) Entonces se levantaron todas aquellas vírgenes y prepararon (5) sus lámparas. Y las necias dijeron a las prudentes: "Dadnos (6) de vuestro aceite, porque nuestras lámparas se apagan." Y respondieron (7) las prudentes y les dijeron: "No os daremos, no sea (8) que falte para nosotras y para vosotras. Por tanto, id a los que venden (9) y comprad para vosotras." Y mientras iban a comprar, vino el novio, (10) y las que estaban preparadas entraron con él a las bodas, (11) y se cerró la puerta. Y después vinieron las demás vírgenes, (12) diciendo: "¡Señor, señor, ábrenos!" Y él respondió diciendo: (13) "Amén yo os digo que no os conozco." Por tanto, (14) vosotros velad, porque no sabéis el día ni (15) la hora en que vendrá el hijo del hombre[1].
Porque como el (16) hombre que se fue a residir en una provincia lejana, y él llamó (17) a sus siervos y les entregó sus bienes: a uno dio cinco (18) talentos, y a otro dos, y a otro uno, a cada hombre (19) dio según su capacidad, y se fue inmediatamente[2]. Y el que recibió los cinco (20) talentos fue e hizo negocio con ellos y ganó otros cinco. (21) Y así el que recibió dos ganó otros dos. (22) Pero el que recibió uno fue y cavó en la tierra y escondió (23) en la tierra [el dinero de su señor]. Y aconteció que después de mucho tiempo volvió aquel señor (24) e hizo cuentas con ellos. Y se acercó el que había recibido los cinco (25) talentos y trajo otros cinco talentos,
Daf 62
(1) diciendo: "Señor, me diste cinco talentos, y he aquí que he ganado (2) sobre ellos otros cinco." Y le dijo su señor: (3) "¡Bien, porque fuiste siervo bueno y fiel! Sobre lo poco (4) fuiste fiel, te constituiré sobre mucho. Entra en el gozo (5) de tu señor." Y se acercó también el que había recibido los dos talentos (6) y dijo: "Señor, me diste dos talentos, y he aquí (7) que estos otros dos gané." Y le dijo su señor: "¡Bien, porque (8) fuiste siervo bueno y fiel! Sobre lo poco fuiste fiel, (9) te constituiré sobre mucho. Entra en el gozo de tu señor."
(10) Y se acercó también el que había recibido el talento y dijo: "Señor, (11) supe que eres hombre duro, que siegas donde no (12) sembraste y recoges donde no esparciste. Y tuve miedo (13) y fui y escondí tu talento en la tierra. He aquí, tienes lo que (14) es tuyo." Y respondió su señor y le dijo: "¡Siervo malo (15) y perezoso! Sabías que siego donde no sembré (16) y recojo donde no esparcí. Debiste (17) dar mi dinero a los cambistas, y entonces yo habría (18) venido y tomado lo que es mío con interés. Por tanto, quitadle (19) el talento y dadlo a aquel que tiene los diez (20) talentos. Porque a todo el que tiene se le dará y abundará, (21) pero al que no tiene, aun lo que parece tener le será quitado[3]. (22) Y al siervo inútil, echadlo a las tinieblas (23) exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes."[4]
(24) Y cuando venga el hijo del hombre en su gloria, y todos sus ángeles (25) con él, entonces se sentará sobre el trono de su gloria. Y tomará ante él
Daf 63
(1) a todas las naciones, y las separará unas de otras como el pastor (2) que separa las ovejas de los cabritos. Y pondrá (3) las ovejas a su derecha y los cabritos a la izquierda[5].
(4) Y entonces dirá el Rey a aquellos que estén a su derecha: "Venid, (5) benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros (6) desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, (7) tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me recogisteis, (8) estuve desnudo y me cubristeis, estuve enfermo y me visitasteis, (9) estuve en la cárcel y vinisteis a mí." Entonces (10) responderán los justos, diciendo: "Señor, ¿cuándo te vimos (11) hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿Y cuándo te vimos (12) forastero y te recogimos, o desnudo y te cubrimos? ¿O cuándo te vimos (13) enfermo o en la cárcel y vinimos a ti?" Y responderá (14) el Rey y les dirá: "Amén yo os digo: Cuando lo hicisteis (15) a uno de estos que son para mí como hermanos pequeños, como si (16) lo hubierais hecho a mí."[6]
Y entonces dirá el Rey a aquellos que estén (17) a su izquierda: "Apartaos de mí, malditos, id al fuego (18) eterno que fue preparado para el satán y sus ángeles[7]. Porque (19) tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y (20) no me disteis de beber, fui forastero y no me recogisteis, (21) estuve desnudo y no me cubristeis, estuve enfermo (22) y en la cárcel y no me visitasteis." (23) Entonces ellos le responderán diciendo: "Señor, ¿cuándo te vimos (24) hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la (25) cárcel y no te servimos?" Entonces les responderá diciendo:
Daf 64
(1) "Amén yo os digo: Cuando no lo hicisteis a uno de estos pequeños, (2) no lo hicisteis a mí." Y estos irán al castigo eterno, (3) pero los justos a la vida eterna[8].
שאל: היאך יעיז משיח שקר להטיל עצמו כדיין על כל גויי הארץ ולהושיב עצמו על כסא כבודו לשפוט את כל הבריות, והלא זה עצם מעשה המסית ומדיח המתואר בדברים י"ג אשר מבקש להסיר את ישראל מעבודת ה' ולהעמיד את עצמו במקום השופט העליון, ברוך הוא, המשפט אשר לו לבדו, כאשר כתוב "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א':י"ז), ועוד נאמר "האף תשפוט אתה בן אדם" (יחזקאל כ"ב:ב'), והנה זה בן הנגר מנצרת מכריז על עצמו כי הוא ישב על כסא המשפט ויפריד את כל הגויים כרועה המפריד צאן מעיזים, והעיז לומר "ברוכי אבי ורשו את הממלכה" ו"סורו ממני ארורים לכו אל אשו של עולם"—והלא אין זה אלא גזל השררה האלוהית ממי שאין שני לממשלתו, והרי זה בדיוק כפי שהזהיר משה רבנו ע"ה מפני המסית ומדיח האומר "נלכה אחרי אלהים אחרים" (דברים י"ג:ג'), שכן המעמיד את עצמו כשופט כל הארץ במקום השם יתברך הרי הוא מסית את ישראל לעבוד אותו במקום עבודת הבורא?
(Pregunta: ¿Cómo se atreve un falso mesías a arrogarse como juez sobre todas las naciones de la tierra y sentarse sobre el trono de su gloria para juzgar a todas las criaturas, acaso no es esto precisamente la acción del mesit u’madíaj descrito en Devarim 13 que busca apartar a Israel del servicio a HaShem y establecerse a sí mismo en lugar del Juez Supremo, Bendito Sea, cuyo es el juicio únicamente, como está escrito "porque el juicio pertenece a Dios" [Devarim 1:17], y además se dice "¿acaso tú juzgarás, hijo de hombre?" [Yejezkel 22:2], y he aquí que este hijo del carpintero de Natzrat proclama sobre sí mismo que se sentará en el trono del juicio y separará a todas las naciones como el pastor que separa ovejas de cabras, y se atrevió a decir "benditos de mi Padre, heredad el reino" y "apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno"—¿acaso no es esto sino el robo de la soberanía divina de Aquel cuyo dominio no tiene segundo, y he aquí que esto es exactamente aquello contra lo cual advirtió Moshé Rabenu a"h respecto al mesit u’madíaj que dice "vayamos tras otros dioses" [Devarim 13:3], pues quien se establece a sí mismo como juez de toda la tierra en lugar del Nombre Bendito, he aquí que incita a Israel a servirle en lugar del servicio al Creador?)
Análisis.
El pasaje de Mateo 25:31-46 (Daf 62:24-64:3) presenta una de las manifestaciones más flagrantes de la conducta del mesit u’madíaj que la Torah advirtió contra ella con severidad extrema. No se trata meramente de una parábola sobre justicia o misericordia, sino de una arrogación sistemática y deliberada de prerrogativas que pertenecen exclusivamente al Kadosh Baruj Hu, precisamente el tipo de desviación que constituye el núcleo del delito de hesit (incitar) y hidíaj (desviar) descrito en Devarim 13:2-12. La gravedad de este pasaje radica en que el personaje central no simplemente enseña error teológico o malinterpreta las Escrituras, sino que se coloca a sí mismo como objeto de culto y como autoridad suprema que usurpa las funciones divinas más fundamentales.
La táctica específica del mesit umadíaj que aquí se despliega es la substitución gradual: primero se presenta como maestro dentro del marco judío, luego como figura mesiánica, y finalmente—como vemos en este pasaje—como el juez escatológico que determina el destino eterno de toda la humanidad. Este fue precisamente el patrón que Nestor HaKomer identificó en su crítica devastadora cuando señaló: "ותמה אני אליך איך לא תבוש לעבדו כי הוא הפר דברי השם" (Y me asombro de ti, cómo no te avergüenzas de servirle pues él quebrantó las palabras del Nombre). Nestor comprendió que la esencia de la herejía no radicaba únicamente en afirmaciones teológicas abstractas, sino en acciones concretas que desviaban los corazones del pueblo de la adoración exclusiva del Creador hacia un ser humano.
El texto hebreo de Du Tillet revela con claridad meridiana esta usurpación cuando declara: "וכאשר יבא בן האדם בכבודו וכל מלאכיו איתו אז ישב על כסא כבודו" (Y cuando venga el hijo del hombre en su gloria, y todos sus ángeles con él, entonces se sentará sobre el trono de su gloria). La expresión "כסא כבודו" (trono de su gloria) es terminología que el Tanaj reserva exclusivamente para HaShem. En Yeshayahu 6:1 leemos "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא" (Y vi al Señor sentado sobre un trono alto y sublime), y en Yirmiyahu 17:12 se declara "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו" (Trono de gloria, exaltado desde el principio, es el lugar de nuestro santuario). Que un ser humano, nacido de mujer, criado en Galilea, conocido como hijo del carpintero, se arrogue el derecho de sentarse sobre tal trono constituye una blasfemia que ejemplifica exactamente el tipo de desviación contra la cual la Torah nos advierte.
La Torah establece con absoluta claridad que el juicio pertenece únicamente a Dios. En Devarim 1:17 Moshé instruye: "כי המשפט לאלהים הוא" (porque el juicio es de Dios), no del hombre, no de profeta alguno, y ciertamente no de alguien que fue rechazado por los sabios de Israel y ejecutado como mesit umadíaj según el testimonio preservado en Sanhedrín 43a. Cuando el Tanaj describe el juicio escatológico, invariablemente es HaShem mismo quien juzga. Yoel 4:2 declara: "וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם" (Y reuniré a todas las naciones y las haré descender al valle de Yehoshafat, y entraré allí en juicio con ellas)—es el Eterno quien juzga, no un intermediario humano. Tehilim 96:13 proclama: "לפני ה' כי בא כי בא לשפוט הארץ ישפוט תבל בצדק ועמים באמונתו" (Delante de HaShem, porque viene, porque viene a juzgar la tierra; juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con su fidelidad). Que este carpintero de Galilea se apropie de esta función constituye la marca distintiva del mesit u’madíaj: establecerse como objeto de devoción y autoridad final en lugar del Creador.
El análisis de las palabras específicas que el pasaje pone en boca de este personaje revela aún más claramente su naturaleza como mesit u’madíaj. Declara a los de su derecha: "לכו ברוכי אבי ורשו את הממלכה המוכנת לכם מראשות העולם" (Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde el principio del mundo). La formulación "ברוכי אבי" (benditos de mi Padre) establece una relación paternal especial entre el personaje y Dios que lo distingue del resto de la humanidad, sugiriendo que él posee una cercanía única con el Creador que le otorga autoridad para bendecir en nombre divino. Esto contradice radicalmente el monoteísmo que Israel recibió en Sinai. La bendición viene de HaShem directamente, como declara Bemidbar 6:24-26 en la Birkat Cohanim: "יברכך ה' וישמרך" (HaShem te bendiga y te guarde)—son los cohanim quienes pronuncian las palabras, pero la bendición emana del Eterno mismo, no de intermediario alguno que se arrogue autoridad independiente.
Aún más grave es la declaración a los de su izquierda: "סורו ממני ארורים לכו אל אשו של עולם אשר הוכנה לשטן ולמלאכיו" (Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno que fue preparado para el satán y sus ángeles). Aquí el personaje no solamente juzga, sino que maldice y condena. La maldición es prerrogativa divina, como está escrito en Devarim 27:15-26 donde cada maldición concluye con "ואמר כל העם אמן" (y todo el pueblo dirá amén), reconociendo que es HaShem quien maldice la transgresión, no el hombre. Que un ser humano declare "סורו ממני" (apartaos de mí) como si la proximidad o distancia de él determinara el destino eterno es exactamente la táctica del mesit u’madíaj: hacer que su propia persona sea el centro del destino humano en lugar de la Torah y los mandamientos del Creador.
Nestor HaKomer identificó precisamente esta dinámica cuando escribió: "ואם תאמין במשיח אשר עלה לשמים כבר הועלה קודם ממנו חנוך בן ירד ואליהו הנביא וכל המלאכים ולא ירד אחד מהם על הארץ כי אם בשליחות השם ואתה תעשה לך המשיח אלוה" (Y si crees en el mesías que ascendió a los cielos, ya ascendieron antes que él Janoj ben Yered y Eliyahu el profeta y todos los ángeles, y ninguno de ellos descendió a la tierra excepto como emisarios del Nombre, pero tú haces del mesías un dios). El argumento de Nestor es devastador: si la ascensión celestial o la realización de prodigios fuera criterio suficiente para autoridad divina, entonces Eliyahu—quien ascendió en vida sin experimentar muerte—tendría mayor pretensión. Pero Eliyahu jamás se arrogó autoridad judicial sobre las naciones ni pidió que el pueblo le sirviera a él en lugar de a HaShem. Por el contrario, su clamor constante fue: "קנא קנאתי לה' אלקי צבאות" (He sentido un vivo celo por HaShem, Dios de los ejércitos) [Alef Melajim 19:10]. El verdadero profeta dirige los corazones hacia el Creador; el mesit u’madíaj los dirige hacia sí mismo.
La estructura del juicio descrita en el pasaje revela otra dimensión de la estrategia del mesit u’madíaj: la creación de un nuevo sistema soteriológico centrado en la relación con su persona. El criterio del juicio no es la observancia de la Torah ni el cumplimiento de los mandamientos que HaShem dio a Moshé en Sinai, sino las acciones de bondad realizadas—según el texto—hacia el propio personaje. Versículo 40 declara: "אמן אני אומר לכם כשעשיתם לאחד מאלה אשר הם לי כאחים קטנים כאילו עשיתם לי" (Amén yo os digo: cuando lo hicisteis a uno de estos que son para mí como hermanos pequeños, como si lo hubierais hecho a mí). La formulación "אשר הם לי כאחים קטנים" (que son para mí como hermanos pequeños) identifica un grupo especial en relación particular con el personaje—presumiblemente sus seguidores—y establece que el servicio a ellos equivale a servicio a él mismo, y que esto determina el destino eterno.
Esta es precisamente la táctica que Devarim 13:7-9 describe y contra la cual advierte: "כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים...לא תאבה לו ולא תשמע אליו" (Si tu hermano, hijo de tu madre, o tu hijo, o tu hija, o la esposa de tu seno, o tu amigo que es como tu alma, te incita en secreto diciendo: vayamos y sirvamos a otros dioses...no accedas a él ni le escuches). El versículo especifica que incluso si el incitador es la persona más cercana, debe ser rechazado porque está desviando del servicio exclusivo a HaShem. Aquí el evangelio presenta exactamente este escenario: un sistema donde la lealtad personal al mesit u’madíaj y a sus seguidores se convierte en el criterio del juicio divino, reemplazando la Torah como medida de justicia.
El texto de Nestor HaKomer ofrece un paralelismo iluminador cuando critica: "ואם תעבדו את ישו מפני הנפלאות שעשה עבוד את משה ועשהו אלוה כי עשה נפלאות יותר מישו" (Y si servís a Yeshu por los prodigios que hizo, servid a Moshé y hacedlo dios pues hizo prodigios mayores que Yeshu). El argumento de Nestor es un kal vajómer (a fortiori) clásico: si la realización de señales fuera criterio para autoridad divina y derecho de ser servido, entonces Moshé—cuyas señales superaron enormemente las atribuidas a Yeshu—merecería tal servicio con mayor razón. Pero ningún judío cuerdo jamás propuso servir a Moshé como objeto de culto, porque Moshé mismo declaró: "מי אנחנו כי תלונו עלינו" (¿Quién somos nosotros para que murmuréis contra nosotros?) [Shemot 16:7], dirigiendo toda gloria hacia HaShem. La diferencia entre un verdadero profeta y un mesit u’madíaj radica precisamente aquí: el profeta desvía la atención de sí mismo hacia el Creador; el mesit umadíaj la dirige hacia sí mismo.
El lenguaje del "fuego eterno" (אשו של עולם) que el pasaje introduce merece análisis particular porque representa una innovación teológica ajena al judaísmo y característica de sistemas religiosos diseñados para control mediante terror. El Tanaj ciertamente menciona el Guehinom, pero no como lugar de tormento eterno consciente sino como proceso de purificación. Yeshayahu 66:24, el versículo más cercano a esta idea, declara: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה" (Y saldrán y verán los cadáveres de los hombres que se rebelaron contra mí, pues su gusano no morirá y su fuego no se apagará)—pero nota que habla de "פגרים" (cadáveres), no de almas conscientes en tormento perpetuo. La tradición rabínica, preservada en la Mishana Eduyot 2:10, enseña que incluso los más malvados no permanecen en Guehinom más de doce meses:
מִשְׁפַּט רְשָׁעִים בְּגֵיהִנֹּם, שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה סו), וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ.
(‘el juicio sobre los malvados en el Gehinom durá otros doce meses, porque está escrito: “será de un mes al (mismo)” (Yeshayah 66:23) ”) (cf. Talmud Bavlí Shabat 33b: ; Miמִשְׁפַּט רְשָׁעִים בְּגֵיהִנָּם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ)
La doctrina de tormento eterno sin posibilidad de teshuvá (arrepentimiento) contradice los Trece Atributos de Misericordia revelados en Shemot 34:6-7:
"ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה" (HaShem, HaShem, Dios compasivo y clemente, lento para la ira y abundante en bondad y verdad, que guarda bondad por miles de generaciones, que perdona la iniquidad, la transgresión y el pecado).
La introducción de esta doctrina de tormento eterno irrevocable sirve perfectamente la agenda del mesit u’madíaj: crear terror que compela aceptación de sus enseñanzas. Devarim 13:2-3 advierte:
"כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת...לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' אלהיכם אתכם" (Si se levanta en medio de ti un profeta o soñador de sueños y te da una señal o prodigio...no escuches las palabras de tal profeta o soñador de sueños, porque HaShem vuestro Dios os está probando).
El versículo explica que incluso si la señal se cumple, si el mensaje es "נלכה אחרי אלהים אחרים" (vayamos tras otros dioses), debe ser rechazado. El sistema presentado en Mateo 25—donde el destino eterno depende de la relación con el personaje central—es funcionalmente equivalente a "ir tras otro dios" porque establece a un ser humano como mediador necesario entre la humanidad y su Creador, exactamente lo que la Torah prohíbe.
Nestor HaKomer articuló esta crítica con fuerza cuando preguntó: "הגידה נא למי היה מתפלל אם את אותו שהוא אלהיך? ואם תאמר שאינו אלהיך כזבת שאתה מתפלל ואומר האב הבן ורוח הקודש" (Dime, pues, ¿a quién oraba, acaso a ese que es tu dios? Y si dices que no es tu dios, has mentido pues tú oras y dices: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). El dilema que Nestor construye es irrefutable: si Yeshu oraba a otro (como los evangelios repetidamente atestiguan), entonces no puede ser él mismo objeto apropiado de oración y devoción. Pero si sus seguidores lo hacen objeto de culto, entonces están adorando a alguien que él mismo reconoció como subordinado y dependiente, violando así el primer mandamiento del Decálogo.
El pasaje de Mateo 25 presenta contradicciones internas adicionales que revelan su naturaleza como construcción del mesit u’madíaj. Por un lado, el criterio del juicio son las obras de misericordia—alimentar hambrientos, dar de beber a sedientos, recibir forasteros, vestir desnudos, visitar enfermos y prisioneros. Estas son ciertamente virtudes judías fundamentales, codificadas en los mandamientos de tzedaká y gemilut jasadim (actos de bondad). Pero si el destino eterno se determina por estas obras, ¿para qué es necesaria la fe en el personaje central? Y si la fe en él es necesaria (como el cristianismo posteriormente enseñó), ¿por qué el pasaje no la menciona como criterio? Esta incoherencia sugiere una doctrina en desarrollo donde el mesit u’madíaj aún no ha consolidado completamente su mensaje de que la salvación depende de aceptación personal de él.
La Torah ofrece claridad absoluta sobre este punto: la justicia se define por la observancia de los mandamientos que HaShem reveló. Devarim 6:25 declara:
"וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צונו" (Y será justicia para nosotros si cuidamos de cumplir todo este mandamiento delante de HaShem nuestro Dios, como Él nos ordenó).
No hay mención de intermediarios, no hay necesidad de mediadores, no hay sistema basado en lealtad personal a figura humana alguna. La relación es directa entre Israel y su Creador, mediada únicamente por la Torah que Él entregó.
Nestor identificó esta contradicción cuando señaló que los mismos evangelios preservan evidencia de que Yeshu observaba la Torah mosaica y nunca pretendió abolirla durante su vida. El evangelio mismo, en Mateo 5:17-18, registra:
"אני לא באתי לסתור ולא להחסיר מתורת משה והנביאים כי אם באתי להשלים" (No vine a abolir ni disminuir de la Torah de Moshé y los profetas, sino que vine a cumplir).
Si esto es verdad—y Nestor argumenta que las acciones de Yeshu durante su vida confirman que observó la circuncisión, el Shabat, las fiestas, y las leyes de pureza—entonces la posterior abolición cristiana de estos mandamientos contradice a su propio fundador. Pero si Yeshu mismo pretendió abolir la Torah, entonces su declaración fue engañosa, característica del mesit u’madíaj que presenta enseñanzas heréticas gradualmente para no alarmar prematuramente a su audiencia.
El análisis filológico del texto hebreo de Du Tillet revela sutilezas adicionales. La expresión "בן האדם" (hijo del hombre) aparece repetidamente (Daf 61:15; 62:24). En el Tanaj, esta expresión simplemente significa "ser humano" o "mortal", como en Tehilim 8:5: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, y el hijo del hombre para que lo visites?). La expresión enfatiza la mortalidad y limitación humana en contraste con la eternidad divina. Yejezkel es llamado "בן אדם" noventa y tres veces, siempre remarcando su humanidad. Que el evangelio emplee esta misma terminología mientras simultáneamente arroga al personaje funciones divinas representa una contradicción semántica: si es "ben adam" (hijo de hombre), entonces es humano y mortal; si es juez escatológico con autoridad para bendecir y maldecir eternamente, entonces pretende prerrogativas divinas. No puede ser ambos coherentemente.
La mención de "todos sus ángeles" (כל מלאכיו) que acompañan al personaje (Daf 62:24-25) merece atención particular. En el Tanaj, los ángeles sirven exclusivamente a HaShem, como declara Tehilim 103:20: "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו" (Bendecid a HaShem, ángeles suyos, poderosos en fortaleza, que ejecutáis su palabra, obedeciendo la voz de su palabra). Los ángeles son "מלאכי ה'" (ángeles de HaShem), no siervos de ser humano alguno. Que el texto hable de "מלאכיו" (sus ángeles) refiriéndose a un ser humano constituye otra arrogación de prerrogativa divina. Si los ángeles le sirven, entonces se está colocando en posición de soberanía celestial, exactamente lo que caracteriza al mesit u’madíaj según el análisis talmúdico en Sanhedrín 43a.
Nestor HaKomer enfatizó repetidamente en su crítica que el problema fundamental no era meramente doctrinal sino práctico: las enseñanzas del mesit u’madíaj desvían los corazones del pueblo del servicio exclusivo a HaShem hacia un culto centrado en una figura humana. Escribió:
"ודע לך איך יהיה אלהים כבר כתוב בכ"ד ספרים של ספר מרקו כששאלוהו תלמידיו על תחית המתים...ויען ויאמר אין היודע היום ההוא לא מן המלאכים ולא ממלאכי רומה ולא אני שאני בנו ולא ידע היום ההוא בלתי השם לבדו" (Y sabe cómo puede ser dios, pues está escrito en los veinticuatro libros del libro de Marcos cuando sus discípulos le preguntaron sobre la resurrección de los muertos...y respondió y dijo: no lo sabe ese día, ni los ángeles, ni los ángeles de Roma, ni yo que soy su hijo, no conoce ese día excepto el Nombre solo).
Si el propio personaje confesó ignorancia de información que solo Dios posee, ¿cómo puede arrogarse funciones judiciales que requieren conocimiento absoluto de todos los corazones y todas las acciones? La contradicción es insalvable.
La parábola de los talentos que precede al juicio final (Daf 61:15-62:23) refuerza el patrón del mesit u’madíaj al establecer un sistema de recompensa y castigo basado en servicio al "señor" (אדון) que representa al personaje central. El "siervo bueno y fiel" (עבד טוב ונאמן) es elogiado con "בוא על שמחת אדוניך" (entra en el gozo de tu señor), mientras que el "siervo malo y perezoso" (עבד רע ועצל) es arrojado a "החושך החיצון אשר שם יהיה בכי וחרוק שנים" (las tinieblas exteriores donde habrá llanto y crujir de dientes). El sistema completo gira alrededor de la figura del "señor" cuya voluntad determina el destino—exactamente el tipo de estructura religiosa que el mesit u’madíaj establece, donde él mismo se convierte en el centro gravitacional de la devoción y la obediencia.
La Torah, por contraste, establece que el servicio es exclusivamente a HaShem. Devarim 10:12 pregunta:
"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (Y ahora, Israel, ¿qué pide HaShem tu Dios de ti, sino que temas a HaShem tu Dios, que andes en todos sus caminos, que lo ames, y que sirvas a HaShem tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma?).
El servicio es "לעבוד את ה' אלהיך" (servir a HaShem tu Dios), no a maestro humano alguno, no a mesías autoproclamado, no a mediador que se interpone entre Israel y su Creador. Cualquier sistema que desvíe este servicio hacia otro objeto es avodá zará (idolatría) por definición.
El testimonio de Nestor HaKomer sobre este punto es particularmente poderoso porque él mismo había sido adherente del culto cristiano antes de su conversión al judaísmo. Su insider knowledge (conocimiento interno) de las doctrinas y prácticas le permitió identificar con precisión dónde radicaba el error fundamental. Escribe:
"ואני נסתור הכומר מאמין באלהי השמים והארץ ולא בשום נולד ולא באשר יולד ויהא נפשי עם ישראל ולראות בנחמתם ולשיש בשמחתם ויהא חלקי עמהם בזה ובעולם הבא" (Y yo, Nestor el sacerdote, creo en el Dios de los cielos y la tierra, y no en ningún nacido ni en quien será nacido, y sea mi alma con Israel y para ver su consuelo y regocijarme en su alegría, y sea mi porción con ellos en este mundo y en el mundo venidero).
Esta declaración cristaliza la elección fundamental: fe en el Creador eterno que no nace ni es nacido, versus fe en un ser humano que nació, vivió y murió. La incompatibilidad es absoluta.
El pasaje de Mateo 25 debe entenderse dentro del contexto más amplio de la estrategia del mesit u’madíaj documentada en Devarim 13. El versículo 4 explica el propósito divino detrás de permitir que tales figuras surjan:
"כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (Porque HaShem vuestro Dios os está probando para saber si amáis a HaShem vuestro Dios con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma).
La prueba consiste en si el pueblo permanecerá fiel a la Torah recibida en Sinai incluso cuando señales y prodigios acompañen un mensaje contradictorio. Mateo 25, con su visión grandiosa del juicio escatológico y su imaginería de autoridad cósmica, constituye precisamente tal prueba: ¿seguirá Israel la enseñanza clara y explícita de la Torah que prohíbe servir a cualquiera excepto a HaShem, o se dejará seducir por la grandiosidad de pretensiones mesiánicas falsas?
La respuesta apropiada está codificada en Devarim 13:6-10:
"והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת כי דבר סרה על ה' אלהיכם...לתעתך מן הדרך אשר צוך ה' אלהיך ללכת בה ובערת הרע מקרבך" (Y ese profeta o soñador de sueños morirá, porque habló rebelión contra HaShem vuestro Dios...para apartarte del camino que HaShem tu Dios te mandó andar; así quitarás el mal de en medio de ti).
El Talmud Bavlí en Sanhedrín 43a preserva el registro de que esta sentencia fue ejecutada:
"בערב פסח תלאוהו לישו...משום שכישף והסית והדיח את ישראל" (En la víspera de Pesaj colgaron a Yeshu...porque practicó hechicería e incitó y desvió a Israel).
La evaluación de los Jaza"l fue que este individuo cumplió exactamente los criterios del mesit u’madíaj, y Mateo 25 ofrece evidencia textual clara de por qué llegaron a tal conclusión.
La pretensión de este personaje de juzgar a "todas las naciones" (כל גוים, Daf 63:1) merece análisis adicional porque revela una ambición universalista incompatible con su fracaso en cumplir las profecías mesiánicas específicas a Israel. El verdadero Mashíaj, según el testimonio unánime de los profetas, reunirá a los exiliados de Israel, reconstruirá el Templo, restaurará el reino davídico, y traerá conocimiento universal de HaShem. Yeshayahu 11:11-12 describe:
"והיה ביום ההוא יוסיף אדני שנית ידו לקנות את שאר עמו...ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ" (Y acontecerá en aquel día que el Señor extenderá su mano por segunda vez para recuperar el remanente de su pueblo...y levantará estandarte ante las naciones, y juntará a los desterrados de Israel, y reunirá a los dispersos de Judá de los cuatro confines de la tierra).
Ninguna de estas profecías se cumplió durante la vida de Yeshu ni en los dos milenios subsecuentes. Los judíos permanecieron en exilio, el Templo permaneció destruido, el reino davídico no fue restaurado.
En lugar de admitir el fracaso mesiánico evidente, el cristianismo trasladó las promesas a un reino "espiritual" y a una "segunda venida"—exactamente la táctica que la parábola de las vírgenes en Mateo 25:1-13 prepara al racionalizar la demora indefinida. Nestor señaló esta contradicción:
"אמור אם המשיח נצלב וכל קרוביו נהרגו וישכח אותם יותר ממאתים שנה" (Dime: si el mesías fue crucificado y todos sus cercanos fueron asesinados y se olvidaron de ellos por más de doscientos años).
La pregunta es devastadora: si este era verdaderamente el mesías prometido, ¿por qué fracasó tan completamente en cumplir las profecías claras e inequívocas? La respuesta del mesit u’madíaj es crear una teología alternativa donde el fracaso se reinterpreta como plan divino y las promesas claras se espiritualizan hasta volverse irreconocibles.
El criterio del juicio basado en obras de misericordia (alimentar hambrientos, dar de beber a sedientos, etc.) presenta una ironía adicional cuando se considera el comportamiento del propio personaje según los evangelios. Si la misericordia hacia los vulnerables es el criterio supremo, ¿por qué, según Marcos 14:7, dijo:
"כי כל הימים העניים עמכם והיכולים אתם לעשות להם חסד אבל אותי לא כל הימים אתכם" (Porque siempre tendréis a los pobres con vosotros y cuando queráis podréis hacerles bien, pero a mí no siempre me tendréis)?
Esta declaración sugiere que el servicio a su persona toma precedencia sobre el servicio a los pobres, contradiciendo el criterio establecido en Mateo 25. La incoherencia revela una doctrina en desarrollo donde diferentes tradiciones preservan énfasis diferentes.
La mención específica de "אחים קטנים" (hermanos pequeños) en Daf 63:15 como aquellos hacia quienes las obras de misericordia equivalen a servicio al personaje mismo sugiere que el pasaje originalmente pretendía aplicarse específicamente a los seguidores de Yeshu—cuidar de cristianos perseguidos sería el criterio del juicio. Esta interpretación es más coherente con la teología cristiana primitiva donde la comunidad de creyentes (la ekklesia) tenía estatus especial. Pero incluso así, el sistema permanece centrado en lealtad al movimiento del mesit u’madíaj en lugar de en la Torah y los mandamientos eternos.
El contraste con el judaísmo auténtico no podría ser más marcado. El Talmud en Bava Batra 10a enseña: "גְּדוֹלָה צְדָקָה שֶׁמְּקָרֶבֶת אֶת הַגְּאוּלָּה" (Grande es la caridad porque adelanta la redención). Esta es una afirmación radical del valor supremo de la misericordia, pero nótese que la tzedaká se da al pobre mismo, no como servicio sustituto a un maestro ausente. Maimónides en Hiljot Matanot Aniyim codifica ocho niveles de tzedaká, siendo el más elevado ayudar a la persona a sostenerse por sí misma. En ningún lugar se sugiere que la tzedaká deba darse porque el receptor representa a alguna figura mesiánica o porque hacerlo equivale a servir a un maestro ausente. La bondad es valor intrínseco mandado por la Torah, no medio instrumental para otro fin.
La advertencia de Devarim 18:20 proporciona el marco final para evaluar este pasaje:
"אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא" (Pero el profeta que presuma hablar palabra en mi nombre que yo no le haya mandado hablar, o que hable en nombre de otros dioses, ese profeta morirá).
Que un ser humano se arrogue autoridad para juzgar a todas las naciones, para bendecir y maldecir, para determinar destinos eternos, para ser servido como si el servicio a sus seguidores fuera servicio a él mismo—todo esto constituye hablar "דבר בשמי את אשר לא צויתיו" (palabra en Mi nombre que Yo no le mandé). HaShem nunca autorizó intermediario humano alguno para estas funciones. Establecerlas es innovación herética, exactamente lo que caracteriza al navi sheker (profeta falso) y al mesit u’madíaj.
Nestor HaKomer concluyó su análisis con una síntesis que merece citarse extensamente:
"ודע כי נסתור זה הבין וידע כי כאשר הרתה מרים את ישו...ומרים בעצמה הודה שיוסף הוא אישה...והנה גבריאל העיד שמרים אשת יוסף היתה" (Y sabe que este Nestor entendió y supo que cuando Miriam concibió a Yeshu...y Miriam misma confesó que Yosef era su esposo...y he aquí que Gavriel testificó que Miriam era esposa de Yosef).
El punto de Nestor es fundamental: si Yeshu era hijo humano de padres humanos—como la evidencia textual y testimonial sugiere—entonces todas sus pretensiones de autoridad especial carecen de fundamento. Él era "בן הנגר" (hijo del carpintero) de Galilea, conocido por sus vecinos, con hermanos y hermanas identificados por nombre (Mateo 13:55-56). Que tal persona pretenda sentarse en el trono del juicio divino es la quintesencia de la arrogancia del mesit u’madíaj.
La evaluación final debe ser que Mateo 25, particularmente los versículos del juicio final, representan una de las expresiones más claras de la agenda del mesit umadíaj: la substitución gradual pero completa del sistema revelado de Torah por un culto centrado en una figura humana. El pasaje no simplemente comete error teológico; establece sistemáticamente un sistema religioso alternativo donde el personaje humano ocupa el lugar que la Torah reserva exclusivamente para HaShem. Esta es precisamente la desviación contra la cual Devarim 13 advierte, precisamente la conducta que los JaZa"L identificaron y rechazaron en Sanhedrín 43a, y precisamente el error que Nestor HaKomer repudió cuando declaró su fe en "אלהי השמים והארץ ולא בשום נולד" (el Dios de los cielos y la tierra y no en ningún nacido).
Quien permanezca fiel al pacto de Sinai, a la Torah de Moshé, y al testimonio unánime de los profetas debe rechazar totalmente las pretensiones presentadas en este pasaje. El verdadero Mashíaj, cuando venga, restaurará el reino de Israel, reunirá a los exiliados, reconstruirá el Templo, y traerá conocimiento universal de HaShem—no establecerá un culto a su persona, no se arrogará funciones divinas de juicio, y no desviará los corazones del pueblo del servicio exclusivo al Creador. Hasta que tales profecías se cumplan de manera clara, tangible y verificable, cualquier pretensión mesiánica debe ser rechazada, y las enseñanzas que elevan a un ser humano al estatus de juez cósmico y objeto de devoción deben ser identificadas como exactamente lo que son: la obra del mesit umadíaj que la Torah nos mandó repudiar.
Notas
[1] Parábola de las diez vírgenes: Esta parábola enfatiza vigilancia y preparación para la venida del novio (el Mashíaj/Cristo). La parábola asume que la "venida" puede retrasarse indefinidamente, justificando el fracaso de la parusía inmediata predicha en Mateo 24:34 ("no pasará esta generación"). El cristianismo ha estado "esperando al novio" durante casi 2,000 años. La parábola funciona como racionalización de demora profética—cuando la profecía falla, se reinterpreta como "prueba de preparación". En judaísmo, el verdadero Mashíaj cumplirá todas las profecías en su única venida, sin necesidad de "segunda venida" retrasada.
[2] Parábola de los talentos: Enseñanza sobre mayordomía responsable y uso de dones dados por Dios. La parábola en sí contiene principio moral válido sobre responsabilidad y diligencia. Sin embargo, la caracterización del "señor" es problemática—es descrito como "hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste" (v. 24), y el señor no lo niega (v. 26). ¿Es esta metáfora apropiada para Dios? Además, la recompensa es participar en el "gozo del señor"—¿qué significa esto escatológicamente? El cristianismo lo interpreta como entrada al cielo, pero la parábola no especifica, dejando interpretación ambigua.
[3] El principio "al que tiene se le dará, al que no tiene se le quitará" parece injusto y contrario a valores bíblicos de protección de pobres y débiles. Aunque puede interpretarse como principio espiritual (quien usa dones espirituales los multiplica; quien no los usa los pierde), literalmente suena como justificación de desigualdad económica—los ricos se enriquecen, los pobres se empobrecen. Esto contradice enseñanza profética sobre justicia social (Isaías 58; Amós 5:21-24; Miqueas 6:8).
[4] Tinieblas exteriores: Repetición de amenaza de castigo eterno. La severidad del castigo (tinieblas exteriores, llanto, crujir de dientes) por simplemente no invertir dinero parece desproporcionada. Si esto es metáfora de uso de dones espirituales, el castigo eterno por no usarlos activamente (vs. usarlos malamente) plantea cuestiones sobre justicia divina.
[5] Juicio de las naciones: Esta es escena del juicio final donde "todas las naciones" (כל גוים, kol goyim) son juzgadas. El criterio de juicio aquí es obras de misericordia (alimentar hambrientos, dar de beber a sedientos, recibir forasteros, vestir desnudos, visitar enfermos y prisioneros)—no fe en Jesús. Esto contradice la teología cristiana central de "salvación por fe sola" (sola fide). Según este pasaje, las "naciones" (gentiles) son juzgadas por sus obras de jesed (bondad/misericordia), exactamente como enseña el judaísmo.
Irónicamente, este pasaje apoya la posición judía de que:
Las obras importan para salvación, no solo fe
Los gentiles son juzgados por estándar ético (Siete Leyes Noájidas), no por aceptar Jesús
La misericordia hacia los vulnerables es criterio supremo de justicia
Este es uno de los pasajes más "judíos" del evangelio en su énfasis en gemilut jasadim (actos de bondad).
[6] "Lo hicisteis a mí": La identificación del Rey/Mashíaj con "estos hermanos pequeños" (אחים קטנים, ajim ketanim) es enseñanza sobre solidaridad con los pobres y sufrientes. Este principio es profundamente judío. Maimónides codifica ocho niveles de tzedaká, enfatizando que ayudar al pobre es mitzvá suprema. La enseñanza de Yeshú aquí es consistente con valores judíos fundamentales.
Sin embargo, surge pregunta interpretativa: ¿Quiénes son "estos hermanos pequeños"?
Interpretación cristiana tradicional: Los pobres y necesitados en general
Interpretación alternativa: Específicamente seguidores de Yeshú (cristianos perseguidos)
Si es la segunda, entonces el pasaje no enseña amor universal al prójimo sino solo cuidado de cristianos—interpretación más estrecha y problemática.
[7] Fuego eterno preparado para satán y sus ángeles: La doctrina de infierno eterno de tormento consciente es desarrollo cristiano sin base clara en Tanaj. El judaísmo tiene concepto de Guehinom (Gehena), pero en tradición rabínica mayoritaria es lugar de purificación temporal, no tormento eterno:
Mishnah Eduyot 2:10: Enseña que incluso los malvados más extremos no están en Guehinom más de doce meses
Talmud Bavlí Rosh Hashaná 17a: Después de purificación, y después de doce meses, sus cuerpos son consumidos, sus almas quemadas, y un viento los esparce bajo las plantas de los pies de los justos.
Solo los herejes, los informantes, los apóstatas, los que negaron la Tora, así como aquellos que pecaron e hicieron que las masas pecaran, por ejemplo, Jeroboam, hijo de Nabat , y su compañía; todas estas personas descienden a Gehinom y son juzgadas allí por generaciones y generaciones. (cf. Rosh Hashaná 17a)
La doctrina cristiana de tormento eterno consciente para la mayoría de la humanidad (todos los no-cristianos) es:
Moralmente problemática: ¿Cómo puede Dios infinitamente misericordioso torturar eternamente por pecados finitos?
Inconsistente con atributos divinos: Contradice los Trece Atributos de Misericordia (Éxodo 34:6-7)
Usada para coerción: Ha sido herramienta de control mediante miedo en la historia cristiana
Ajena al judaísmo: El judaísmo rechaza esta doctrina como incompatible con justicia y misericordia divinas
[8] Vida eterna vs. castigo eterno: Crítica judía: La dicotomía final entre "castigo eterno" (עונש עולם, onesh olam) y "vida eterna" (חיי עולם, jayei olam) presenta destinos humanos como binarios y permanentes basados en un solo momento de juicio.
Problemas teológicos:
Sin oportunidad de teshuvá post-mortem: El judaísmo enseña que la teshuvá (arrepentimiento) siempre está disponible. Incluso Guehinom es proceso de purificación que eventualmente lleva a rectificación. El cristianismo cierra la puerta después de la muerte.
Justicia para quienes nunca oyeron el evangelio: Si salvación requiere fe en Yeshú (como enseña el cristianismo), pero el juicio aquí es por obras de misericordia sin mencionar fe, ¿cuál es el criterio real? Esta inconsistencia plaga la teología cristiana.
Desproporcionalidad: Castigo eterno por pecados finitos viola principio básico de justicia proporcional enseñado en la Torá.
Posición judía sobre el Olam ha-Bá:
Todos los judíos que guardan la Torá tienen porción en el mundo venidero (Mishnah Sanhedrín 10:1)
Los gentiles justos (Jasidei Umot ha-Olam) que guardan las Siete Leyes Noájidas tienen porción en el mundo venidero (Talmud Sanhedrín 105a; Maimónides, Hiljot Melajim 8:11)
El Guehinom es purificación temporal, no castigo eterno
Dios desea que todos se arrepientan y vivan (Ezequiel 18:23, 32; 33:11)
La misericordia divina excede la justicia
