Perek 23
(16) אז דבר ישו אל הכותות ואל תלמידיו לאמור (17) על מושב משה ישבו סופרים ופרושים (18) וכל אשר יאמרו לכם שמרו ועשו אבל (19) כמעשיהם לא תעשו כי הם יאמרו אבל לא יעשו (20) והם יקשרו משאות כבדות ובלתי מתנשאות (21) וישימו על שכם האנשים ובעצמן לא יגיעו אותן (22) וגם כל מעשיהם הם עושים כדי שיראו מבני (23) אדם כי ירחיבו את טוטפותיהם ויגדילו כנפות (24) כסויותיהם ויאהבו ראשונות מוסבות במשתי (25) הערב ואת ראשונות מושבות בבתי כנסיות ואת
Daf 55
(1) פרסות בשוק ולהקרא מאנשים רבי ואתם לא (2) תקראו רבי כי אחד הוא רביכם והוא המשיח (3) וכלכם אחים גם לא תקראו לכם אב על (4) הארץ כי אחד הוא אביכם שבשמים ולא תקראו (5) מלמדים כי אחד הוא מלמדכם והוא המשיח (6) מי שהוא גדול מכם הוא יהי משרתכם : ומי (7) שיתרומם ישפל ומי שישפל ירום הוי לכם (8) סופרים ופרושים חנפים שתסגרו את המלדות (9) שמים לפני בני האדם כי אתם לא תבאו ולא (10) תניחו את הרוצים לבא הוי לכם סופרים ו (11) ופרושים חנפים שתאכלו את בתי האלמנות (12) כדי להתפלל תפילות ארוכות ועל כן תקחו (13) את משפט ארוך הוי לכם סופרים ופרושים (14) חנפים שתלכו סביבות הים והיבשה כדי (15) שתעשו את גר אחד וכשהוא נעשה אתם (16) עושים אותו בן גהינם במשנה מכם הוי (17) לכם מנהיגים עורים אשר תאמרו כל מי (18) שישבע בהיכל לא הוא מאומה ואשר ישבע (19) בזהב ההכל הוא חיב כסילים ועורים איזה (20) הוא גדול אם הזהב או ההכל שיקדש הזהב (21) וכל אשר ישבע במזבח אינו מאומה ואשר (22) ישבע במתנה שעליו הוא חייב העורים איזה (23) הוא גדול אם מתנה או המזבח אשר יקדש את (24) המתנה הנשבע במזבח ישבע באותו ובכל (25) אשר הם עליו ואשר ישבע בהיכל ישבע
Daf 56
(1) באותו ועל הזה שיושב בו והנשבע בשמים (2) ישבע בכסא האלהים ובאותו שיושב עליו : הוי (3) לכם סופרים ופרושים חנפים שתעשירו את (4) מנתא ופיגם וכמון ועזבתם אותם שהם (5) חומרים בתורה את משפט חסד ואמונה : (6) אלה הצטרכו להעשות ואלה לא להזנה (7) מנהיגים עורים שתזקקו את יתוש ותבלעו את (8) הגמל הוי לכם סופרים ופרושים החנפים (9) שתטהרו מה שמחוץ הכוס והקערה ובתוכם (10) הם מלאים גזלה וטמאה הפרוש עוד טהר (11) בתהילה מה שהוא בתוך הכוס והקערה כדי (12) שיהיה טהור גם אשר מחוץ הוי לכם סופרים (13) ופרושים חנפים כי דומים אתם לקברים (14) מולבנים אשר מחוץ נראים לבני האדם יפים (15) ובתוכם מלאים עצמות המתים וכל טמאה (16) וכן גם אתם נראים מבחוץ צדיקים לבני ה (17) האדם ובתוככם אתם מלאים עול וחמס (18) הוי לכם סופרים ופרושים חנפים אשר תבנו (19) את קברי הנביאים ותיפו את קברי הצדיקים (20) ותאמרו אם היינו בימי אבותינו לא חבריהם (21) היינו בדם הנביאים ואכן עדים אתם (22) לעצמכם כי אתם באים מאותם שהרגו (23) את הנביאים ובניהם אתם ואתם מלאו את (24) מדת אבותיכם נחשים ודורות האפעים איך (25) תברחו ממשפטו של גהינם : לכן אני אומר
Daf 57
(1) לכם הנני שולח אליכם את הנביאים ואת החכמים (2) ואת הסופרים ומהם תהרגו ותצלבו ומהם תכו (3) בשוטים בבתי כנסיותיכם ותרדפו מעיר לעיר (4) כדי שיבא עליכם כל דם צדיק אשר נשפך
(5) על הארץ מן הכל הצדיק זכריה בן ברכיה (6) אשר הרגתם בין ההיכל ובין המזבח : אמן אני (7) אומר לכם כי כל אלה באו על זה הדור : (8) ירושלם ירושלם אשר תהרגי את הנביאים (9) תסקלי אותם שנשלחו אליך כמה פעמים (10) רציתי לקבוץ את בניך כמו התרנגולת (11) המקבצת אפרוחיה תחת הכנפים ואת (12) מאנת הנה יעזב לכם ביתכם שומם ואני (13) אומר לכם כי לא תראוני מעתה עד אשר (14) תאמרו ברוך אשר בא בשם ייי
Perek 23
Daf 54 (continuación)
(16) Entonces habló Yeshú a las multitudes y a sus talmidim, diciendo:
(17) Sobre la silla de Moshé se sientan los sofrim y los perushim[1]. (18) Y todo lo que os digan, guardad y haced, pero (19) según sus obras no hagáis, porque ellos dicen pero no hacen[2]. (20) Y ellos atan cargas pesadas e insoportables (21) y las ponen sobre los hombros de los hombres, pero ellos mismos no las mueven[3]. (22) Y también todas sus obras las hacen para que sean vistos por los hijos (23) del hombre, porque ensanchan sus tefilín[4] y agrandan las franjas (24) de sus mantos[5], y aman los primeros asientos en las cenas (25) vespertinas, y los primeros asientos en las sinagogas, y
Daf 55
(1) los saludos en la plaza, y ser llamados por los hombres "rabí"[6]. Pero vosotros no (2) seáis llamados "rabí", porque uno es vuestro rabino, y él es el Mashíaj, (3) y todos vosotros sois hermanos. Tampoco os llaméis padre sobre (4) la tierra, porque uno es vuestro Padre que está en los cielos. Y no seáis llamados (5) maestros, porque uno es vuestro maestro, y él es el Mashíaj[7]. (6) El que sea mayor entre vosotros, será vuestro servidor. Y el que (7) se enaltezca será humillado, y el que se humille será enaltecido[8].
¡Ay de vosotros, (8) sofrim y perushim, hipócritas, que cerráis el reino de (9) los cielos delante de los hijos del hombre! Porque vosotros no entráis, ni (10) dejáis entrar a los que quieren entrar[9].
¡Ay de vosotros, sofrim y (11) perushim, hipócritas, que devoráis las casas de las viudas (12) a fin de hacer oraciones largas! Por tanto, recibiréis (13) juicio largo[10].
¡Ay de vosotros, sofrim y perushim, (14) hipócritas, que recorréis mar y tierra para (15) hacer un prosélito, y cuando se hace, (16) hacéis de él hijo del Guehinom el doble que vosotros![11]
¡Ay (17) de vosotros, guías ciegos, que decís: Todo el que (18) jure por el Templo, no es nada, pero el que jure (19) por el oro del Templo, es culpable! ¡Necios y ciegos! ¿Cuál (20) es mayor: el oro o el Templo que santifica el oro? (21) Y: Todo el que jure por el altar, no es nada, pero el que (22) jure por la ofrenda que está sobre él, es culpable. ¡Ciegos! ¿Cuál (23) es mayor: la ofrenda o el altar que santifica (24) la ofrenda? El que jura por el altar, jura por él y por todo (25) lo que está sobre él. Y el que jura por el Templo, jura
Daf 56
(1) por él y por Aquel que habita en él. Y el que jura por el cielo (2) jura por el trono de Elokim y por Aquel que se sienta sobre él[12].
¡Ay (3) de vosotros, sofrim y perushim, hipócritas, que diezmáis la (4) menta, el eneldo y el comino, y habéis dejado aquello que es (5) más importante en la Torá: el juicio, la misericordia y la fe! (6) Estas cosas era necesario hacer, y aquellas no descuidar[13]. (7) ¡Guías ciegos, que coláis el mosquito y tragáis el (8) camello![14]
¡Ay de vosotros, sofrim y perushim, hipócritas, (9) que limpiáis lo de fuera de la copa y del plato, pero por dentro (10) están llenos de rapiña e inmundicia! ¡Parush ciego, (11) limpia primero lo que está dentro de la copa y del plato, para (12) que esté limpio también lo de fuera![15]
¡Ay de vosotros, sofrim (13) y perushim, hipócritas, porque sois semejantes a sepulcros (14) blanqueados, que por fuera parecen hermosos a los hijos del hombre, (15) pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia! (16) Así también vosotros, por fuera parecéis justos a los hijos (17) del hombre, pero por dentro estáis llenos de iniquidad y violencia[16].
(18) ¡Ay de vosotros, sofrim y perushim, hipócritas, que edificáis (19) los sepulcros de los profetas y adornáis las tumbas de los tzadikim, (20) y decís: Si hubiéramos estado en los días de nuestros padres, no habríamos sido sus compañeros (21) en la sangre de los profetas! Pero ciertamente sois testigos (22) contra vosotros mismos de que venís de aquellos que mataron (23) a los profetas, y sois sus hijos. ¡Y vosotros llenad la (24) medida de vuestros padres! ¡Serpientes y generaciones de víboras! ¿Cómo (25) escaparéis del juicio del Guehinom? Por tanto, yo os digo:
Daf 57
(1) He aquí que yo envío a vosotros profetas, sabios (2) y sofrim. Y de ellos mataréis y crucificaréis, y de ellos golpearéis (3) con azotes en vuestras sinagogas, y perseguiréis de ciudad en ciudad, (4) para que venga sobre vosotros toda sangre justa que ha sido derramada (5) sobre la tierra, desde la sangre del tzadik Hevel hasta la sangre del tzadik Zejaryá ben Berejyá[17], (6) a quien matasteis entre el Templo y el altar. Amén (7) os digo que todo esto vendrá sobre esta generación[18].
(8) ¡Yerushalaim, Yerushalaim, que matas a los profetas (9) y apedreas a aquellos que son enviados a ti! ¡Cuántas veces (10) quise reunir a tus hijos como la gallina (11) reúne a sus polluelos bajo sus alas, pero tú (12) no quisiste! He aquí que vuestra casa os será dejada desierta[19]. Y yo (13) os digo que no me veréis desde ahora hasta que (14) digáis: "Bendito el que viene en el nombre del Eterno"[20].
שאל: היאך יעמוד האיש הזה אשר מוציא דיבה על חכמי ישראל ופרושיהם בקריאה "חנפים", ובוז לכיסא משה אשר ישבו עליו הזקנים והמורים, האם אינו זה בדיוק מעשה המסית והמדיח אשר הזהירה עליו תורת משה, המכחיש סמכות חכמים ומבזה את מסורת הזקנים תוך שהוא עצמו עם הארץ שאינו יודע הבדל בין תקנות הטהרה לבין מעשר צמחים, ואף מערבב את דמו של זכריה בן יהוידע עם זכריה בן ברכיה הנביא, מגלה בכך שהוא לא רק עם הארץ אלא גם בור שאינו ראוי להיקרא לא צדיק ולא רב, והאם אין זה מפליא שאותו איש הדורש מאחרים לכבד את מצוות התורה הוא עצמו מבטל תקנות חכמים ומבזה את נושאי המסורה, ובכך מראה שאינו אלא רשע וסורר המדיח את ישראל?
(Pregunta: ¿Cómo puede sostenerse este hombre que difama a los sabios de Israel y sus perushim llamándolos "janefim" (hipócritas), y desprecia la cátedra de Mosheh sobre la cual se sentaron los ancianos y maestros? ¿Acaso no es esto precisamente la obra del mesit umadíaj contra el cual advirtió la Torah de Mosheh, que niega la autoridad de los sabios y denigra la tradición de los ancianos mientras él mismo es un am ha'aretz que no conoce la diferencia entre las regulaciones de pureza y el diezmo de plantas, e incluso confunde la sangre de Zejaryah ben Yehoyada' con Zejaryah ben Berejyah el profeta, revelando con ello que no solo es un am ha'aretz sino también un bur que no es digno de ser llamado ni tzadik ni rab? ¿Y acaso no es asombroso que este mismo hombre que exige de otros honrar los mandamientos de la Torah él mismo anula las ordenanzas de los sabios y desprecia a los portadores de la tradición, mostrando así que no es más que un rashá y un sorer que desvía a Israel?)
Análisis de la Pregunta
El pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet correspondiente al capítulo vigésimo tercero presenta una de las diatribas más virulentas contra la autoridad rabínica jamás registradas en la literatura del Segundo Templo, revelando no solamente una profunda ignorancia de las complejidades halájicas y hermenéuticas del judaísmo farisaico, sino también una contradicción fundamental que socava cualquier pretensión de legitimidad religiosa por parte de quien pronuncia estas palabras. La estructura misma del discurso constituye un paradigma del comportamiento del מסית ומדיח (mesit umadíaj, "el que seduce y desvía") descrito en la Parashat Re'eh, donde se advierte contra aquellos que, aun realizando אותות ומופתים (otot umoftim, "señales y prodigios"), intentan desviar al pueblo del camino trazado por la Torah y la tradición de los maestros.
La apertura del discurso establece inmediatamente una paradoja irresoluble. El texto declara "על כסא משה ישבו סופרים ופרושים" (al kisei Mosheh yashvu sofrim uferushim, "sobre la cátedra de Mosheh se sientan los sofrim y perushim"), reconociendo así su autoridad legítima como intérpretes y transmisores de la Torah. El concepto mismo de כסא משה (kise Mosheh) no constituye una mera metáfora retórica sino que representa, según la evidencia arqueológica documentada por investigadores como L.Y. Rahmani y Hananel Mack, una institución concreta dentro de las sinagogas antiguas donde los maestros exponían la Torah. La Pesikta de-Rav Kahana 1:7 preserva la única referencia explícita a esta institución en la literatura rabínica cuando el Rabí Ajá menciona "כהדא קתדרא דמשה" (kihda katedra d'Moshe, "como esta cátedra de Mosheh"), estableciendo una línea directa de sucesión interpretativa desde el legislador divino hasta los maestros contemporáneos:
[ז] ויקריבו נשיאי ישראל הם נשיאי המטות (במדבר ז:ב), במצרים. והם העומדים על הפקודים (שם שם), על הדגלים. ויביאו את קרבנם לפני י"י שש עגלות וגו' (שם שם ג), כנגד ששת ימי בראשית. שש כנגד שש ערכי המשנה. שש כנגד שש האימהות. ואלו הן, שרה רבקה רחל ולאה בלהה זלפה. א"ר יוחנן שש כנגד מצות שש שהמלך מצוה עליהן. ואלו הן, לא ירבה לו נשים (דברים יז:יז), ולא ירבה לו סוסים (שם שם טז), וכסף וזהב לא ירבה לו (שם שם יז), לא תטה משפט ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד (שם טז:יט). שש כנגד שש המעלות שהיו לכסא. כיצד, עלה לישב על מעלה ראשונה הכרוז יוצא ואומר לא ירבה לו נשים. עלה לישב על מעלה שנייה הכרוז יוצא ואומר לא ירבה לו סוסים. עלה לישב על מעלה שלישית הכרוז יוצא ואומר וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. עלה לישב על מעלה רביעית הכרוז יוצא ואומ' לא תטה משפט. עלה לישב על מעלה חמשית הכרוז יוצא ואומר לא תכיר פנים. עלה לישב על מעלה ששית הכרוז יוצא ואומר לא תקח שוחד. בא לישב על מעלה שביעית אומ' לו דע לפני מי אתה יושב. וראש עגל לכסא מאחריו (מלכים א' י:יט), א"ר אחא כהדא קתדרא דמשה. וידות מזה ומזה לכסא אל מקום השבת (שם), הא כיצד, שרביט של זהב נתלה לו מאחוריו ויונה בראשו ועטרה של זהב בפי יונה והוא יושב תחתיה בשבת, ונוגעת ואינה נוגעת. שש כנגד ששה רקיעים. ולא שבעה הן, א"ר אבין הן דמלכא שרי טימיקין.
(Traducción: Los príncipes de Israel, que son los príncipes de las tribus (במדבר ז:ב), [que estaban] en Egipto, y que se mantenían al frente de los censados (ibídem), sobre los estandartes, trajeron su ofrenda ante Dios: seis carros, etc. (ibídem, versículo 3), correspondientes a los seis días de la Creación. Seis contra los seis órdenes de la Misná. Seis contra las seis matriarcas. Y estas son: Sara, Rebeca, Raquel, Lea, Bilhá y Zilpá.
Dijo Rabí Yojanan: Seis contra seis mandatos que el rey está obligado a observar. Y estos son: No multiplicará para sí mujeres (Deuteronomio 17:17), no multiplicará para sí caballos (ibídem, versículo 16), plata y oro no multiplicará para sí (ibídem, versículo 17), no pervertirás la justicia, no mostrarás parcialidad, no tomarás soborno (Deuteronomio 16:19).
Seis contra las seis dimensiones del trono real. ¿Cómo? Cuando ascendía para sentarse en el primer escalón, un heraldo salía y proclamaba: "No multiplicarás mujeres". Al ascender al segundo escalón, el heraldo proclamaba: "No multiplicarás caballos". Al tercero: "Plata y oro no multiplicarás en exceso". Al cuarto: "No pervertirás la justicia". Al quinto: "No mostrarás parcialidad". Al sexto: "No tomarás soborno". Al intentar sentarse en el séptimo escalón, se le decía: "Conoce ante quién te sientas".
“Y había cabeza de buey en la parte posterior del trono” (1 Reyes 10:19). Dijo Rabí Ajá: Como la cátedra de Mosheh [קתדרא דמשה]. “Y asideros a cada lado del trono, en el lugar del asiento” (ibídem). Así: un cetro de oro colgaba detrás de él, con una paloma y una corona de oro en la boca de la paloma, sentándose debajo de ella en el descanso, rozándola sin tocarla.)
Esta referencia no es casual, sino que representa un principio de transmisión de autoridad que se remonta a Moshé Rabenu, el legislador por excelencia del pueblo judío. La cátedra קתדרא o כסא משה no era simplemente un asiento, sino un símbolo de continuidad legal y espiritual, un nexo entre la revelación sinaica original y su interpretación contemporánea. Reconocer esta autoridad mediante la construcción "כל אשר יאמרו לכם שמרו ועשו" (kol asher yomru lajem shimru va'asu, "todo lo que os digan, guardad y haced") mientras simultáneamente se la desacredita mediante invectivas difamatorias constituye una contradicción lógica insostenible que revela la naturaleza fundamentalmente destructiva del discurso.
La acusación de que estos maestros "אומרים והם אינם עושים" (omrim vehem einam osim, "dicen pero no hacen") representa una difamación masiva sin fundamento específico contra un movimiento caracterizado históricamente por su meticulosa observancia. El uso del participio עושים (osim) de la raíz ע-ש-ה contrasta deliberadamente con אומרים (omrim) de א-מ-ר, creando una dicotomía retórica entre palabra y acción que la tradición rabínica explícitamente rechazaba. Las fuentes rabínicas preservan enseñanzas como la del Rabí Tzadok en Avot que explícitamente advierte "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם" (al ta'asem atarah lehitgadel bahem velo kardom lajfor bahem, "no las hagas corona para engrandecerte con ellas ni azada para cavar con ellas"), evidenciando una consciencia aguda del peligro de la hipocresía. Shemayah proclamó "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות" (ehov et hamelajah usna et ha-rabanut, "ama el trabajo y odia la actitud autoritaria"), demostrando una ética de servicio que contradice directamente las acusaciones proferidas en este evangelio.
El análisis filológico del término hebreo חנפים (janefim) empleado repetidamente en el texto revela la gravedad extrema de la acusación. La raíz ח-נ-ף (jet-nun-fe) en hebreo bíblico connota no simplemente hipocresía en el sentido moderno, sino profanación fundamental, corrupción moral y alejamiento de Dios. En Yeshayahu 32:6 encontramos "כי נבל נבלה ידבר ולבו יעשה און לעשות חנף" (ki naval nevalah yedaber velibo ya'aseh aven la'asot janef, "porque el vil dirá vileza y su corazón obrará iniquidad para practicar la profanación"), donde חנף aparece asociado con און (aven, "iniquidad") y נבלה (nevalah, "vileza"). En Yirmiyahu 23:11 se declara "כי גם נביא גם כהן חנפו" (ki gam navi gam kohen janefu, "porque tanto profeta como sacerdote se han profanado"), utilizando la forma verbal que implica una corrupción activa de lo sagrado. Aplicar este epíteto a los maestros de Israel que dedicaban sus vidas al estudio y enseñanza de la Torah constituye no solamente una difamación, sino לשון הרע (lashón hara', "habla maligna") de la categoría más grave, violando explícitamente la prohibición de Vaikrá 19:16 que establece "לא תלך רכיל בעמיך" (lo telej rajil be'ameja, "no andarás difamando entre tu pueblo").
La crítica sobre los tefilín y tzitzit revela una ignorancia fundamental de la naturaleza de estos mandamientos bíblicos. El texto acusa "כי ירחיבו את טוטפותיהם ויגדילו כנפות כסויותיהם" (ki yarjivu et totfoteihem veyagdilu kanfot kisuyoteihem, "porque ensanchan sus filacterias y agrandan las franjas de sus mantos"), como si cumplir estos mandamientos explícitos de la Torah constituyera ostentación. El término טוטפות (totafot) aparece en Devarim 6:8 donde se ordena "וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך" (uqshartam le'ot al yadeja vehayu letotafot bein eineja, "las atarás como señal sobre tu mano y serán por frontales entre tus ojos"). La construcción infinitiva להיות (lihyot, "ser") con el prefijo ל (lamed) indica propósito o destino, estableciendo que estos objetos deben ser visibles precisamente para cumplir su función de זכרון (zikaron, "recordatorio"). La raíz ר-ח-ב (rejet-jet-bet) en הרחיב (hirjiv, forma hifil de "ensanchar") implica una acción deliberada de expansión, pero criticar la visibilidad de un mandamiento cuya función esencial es visual contradice la lógica básica del precepto.
Similarmente, el mandamiento de ציצית (tzitzit) establecido en Bemidbar 15:38 ordena "ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם" (ve'asu lahem tzitzit al kanfei vigdeihem, "harán para ellos flecos en las esquinas de sus vestidos"), donde el verbo עשה (asah) en forma qal imperativa indica una obligación positiva de crear estos objetos visibles. El versículo 39 explica "וראיתם אתו וזכרתם" (ur'item oto uzjartem, "lo veréis y recordaréis"), empleando la secuencia verbal de ראה (ra'ah, "ver") seguido de זכר (zajar, "recordar"), estableciendo explícitamente una cadena causal donde la visión conduce al recuerdo. Criticar el cumplimiento visible de mandamientos explícitos de la Torah cuya función depende de su visibilidad no constituye una llamada a la autenticidad espiritual sino un ataque contra la Torah misma disfrazado de preocupación ética.
La estructura retórica del discurso emplea la repetición del "אוי לכם" (oi lajem, "ay de vosotros"), construyendo una crescenda de acusaciones que van desde lo ritual hasta lo criminal. Esta construcción, utilizando la interjección אוי (oi) seguida del pronombre dativo לכם (lajem), crea un efecto de lamentación profética. Sin embargo, cuando examinamos los profetas genuinos, encontramos que sus "אוי" siempre van acompañados de especificidad. Yeshayahu 5:8 declara "הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו" (hoi magi'ei bayit bebayit sadeh besadeh yaqrivu, "ay de los que juntan casa con casa y campo con campo acercan"), especificando exactamente la injusticia económica denunciada. Yirmiyahu 22:13 proclama "הוי בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט" (hoi voneh veito belo tzedeq ve'aliyotav belo mishpat, "ay del que edifica su casa sin justicia y sus aposentos sin derecho"), identificando claramente el abuso de poder mediante construcción con trabajo forzado no remunerado.
La acusación de "שתאכלו את בתי האלמנות" (she'tojelu et batei ha'almanot, "que devoráis las casas de las viudas") constituye un cargo criminal grave empleando el verbo אכל (ajal, "comer/devorar") en forma qal imperfecto con pronombre plural. Esta construcción verbal aparece en contextos proféticos denunciando opresión económica real, como en Mija 3:2-3 donde se describe "הפשטים עור מעליהם ושארם מעל עצמותם ואשר אכלו שאר עמי" (hafoshitim or me'aleihem usharam me'al atzmoteihem vaasher ajlu she'er ami, "que arrancan la piel de sobre ellos y su carne de sobre sus huesos y que devoran la carne de mi pueblo"). Pero aquí no se proporciona ninguna evidencia, ningún caso específico, ningún testimonio. La Torah misma en Devarim 19:15 establece "על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר" (al pi shnayim edim o shloshah edim yaqum davar, "por boca de dos o tres testigos se establecerá un asunto"), empleando la construcción קום דבר (qum davar, literalmente "se levantará asunto") que indica la necesidad de corroboración testimonial. Pronunciar acusaciones criminales sin evidencia contradice los principios más básicos de la justicia establecidos en la Torah.
La sección sobre juramentos y votos demuestra una comprensión deficiente de la halajá desarrollada en la Mishná. El discurso presenta una caricatura donde se afirma "כל מי שישבע בהיכל אינו חייב ואשר ידור באיזה דבר שהוא נקדש לבניין ההיכל חייב לשלם" (kol mi she'yishava ba'heijal eino jayav vaasher yidor be'eizeh davar shehu niqdash livniyan ha'heijal jayav leshalem, "todo el que jure por el Templo no está obligado, pero quien jure por algo santificado para el edificio del Templo está obligado a pagar"). La construcción נקדש (niqdash, forma nifal de קדש) indica un estado pasivo de santificación, mientras que חייב (jayav) de la raíz ח-י-ב implica obligación legal vinculante. Sin embargo, Masejet Nedarim 1:3 establece claramente:
"כאמרא כדירים כעצים כאשים כמזבח כהיכל כירושלים נדר באחד מכל משמשי המזבח אף על פי שלא הזכיר קרבן הרי זה נדר בקרבן" ("como el cordero, como los recintos, como la leña, como el fuego, como el altar, como el Templo, como Jerusalén, si hace voto por cualquiera de los implementos del altar, aunque no mencionó sacrificio, he aquí esto es voto de sacrificio").
El uso de la partícula comparativa כ (kaf) seguida de sustantivos relacionados con el Templo crea una fuerza vinculante porque establece una relación analógica con objetos que poseen קדושה (qedushah, "santidad") inherente. La Mishná emplea el constructo משמשי המזבח (meshamshei hamizbeaj, "implementos del altar"), utilizando el participio plural de שמש (shamash, "servir") en constructo con מזבח (mizbeaj, "altar"), indicando que cualquier objeto funcionalmente relacionado con el servicio del altar transfiere su santidad al lenguaje votivo. La presentación evangélica de este sistema como casuística hipócrita que distingue arbitrariamente entre jurar "por el Templo" versus "por el oro del Templo" revela o ignorancia genuina de estos principios hermenéuticos o distorsión maliciosa de un sistema coherente.
El mandato sobre el diezmo de hierbas aromáticas merece análisis filológico particular. El texto critica "המעשרים הנמנע והשבת והרמון" (hame'asrim ha-nimna veha-shevet veha'rimon, "que diezman la menta, el eneldo y la granada"), empleando el participio מעשרים (me'asrim) de la raíz ע-ש-ר en forma piel, indicando la acción causativa de separar la décima parte. Sin embargo, Devarim 14:22 establece explícitamente "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה" (aser te'aser et kol tevuat zar'eja hayotze hasadeh shanah shanah, "diezmarás todo el producto de tu semilla que sale del campo año tras año"), empleando la construcción del infinitivo absoluto עשר (aser) seguido del verbo finito תעשר (te'aser) para enfatizar la obligatoriedad inquebrantable del mandamiento. La frase כל תבואת זרעך (kol tevuat zar'eja, "todo el producto de tu semilla") utiliza el término amplio תבואה (tevuah) de la raíz ב-ו-א (bet-vav-alef) que significa "producto, cosecha", sin restricción a granos principales versus hierbas aromáticas.
La Mishná en Masejet Ma'aserot 1:1 desarrolla el principio hermenéutico:
"כלל אמרו במעשרות כל שהוא אוכל ונשמר וגידוליו מן הארץ חייב במעשרות" ("establecieron una regla general sobre los diezmos: todo lo que es comestible, guardado y su crecimiento es de la tierra está sujeto al diezmo").
La estructura tripartita de esta definición emplea tres participios: אוכל (ojel, "comestible") de la raíz א-כ-ל, נשמר (nishmar, "guardado") forma nifal de ש-מ-ר indicando preservación intencional, y la construcción nominal גידוליו מן הארץ (gidulav min ha'aretz, "su crecimiento de la tierra") empleando el sustantivo plural constructo de גדול (gadol) con el sufijo pronominal de tercera persona singular masculino. Las hierbas aromáticas utilizadas como alimento caen inequívocamente bajo las tres categorías: son אוכלות (ojlot, "comestibles"), נשמרות (nishmarot, "guardadas" para uso posterior), y su גידול (gidol, "crecimiento") proviene מן הארץ (min ha'aretz, "de la tierra").
El concepto mismo de que cumplir meticulosamente los mandamientos de diezmo constituye descuido de "משפטי התורה" (mishpetei haTorah, "los juicios de la Torah") representa una falsa dicotomía que la tradición farisaica explícitamente rechazaba. El término משפטים (mishpatim) de la raíz ש-פ-ט (shin-pe-tet) denota no simplemente "juicios" sino el corpus completo de legislación social, civil y ética que aparece extensamente en la Parashat Mishpatim. Cuando el texto afirma "והם החסד והאמת והאמונה" (vehem ha-jesed veha'emet veha'emunah, "y ellos son la misericordia, la verdad y la fe"), emplea tres términos abstractos que representan virtudes esenciales pero que no constituyen la totalidad de los משפטים. Hilel enseñó tanto "דעלך סני לחברך לא תעביד" (de'alaj sani lejabraj la ta'avid, "lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo") como la observancia detallada de las mitzvot. La construcción adversativa אלו המאמרים ראויים לעשות ולא לשכוח אותם (elu hama'amarim reuyim la'asot velo lishkoaj otam, "estos dichos son dignos de hacer y no olvidarlos") intenta establecer una jerarquía, pero presenta esto como mutuamente excluyente cuando la tradición farisaica integraba ambas dimensiones.
La comparación con "קברים המלובנים" (qevarim hameluvanim, "sepulcros blanqueados") introduce otra dimensión de malentendido de las prácticas de pureza. El participio פועל מלובנים (meluvanim) de la raíz ל-ב-ן (lamed-bet-nun) significa "blanqueados", empleando la forma pual que indica una acción pasiva recibida. El texto afirma "שידמו מבחוץ יפים לבני אדם ובתוכן מלאות עצמות מתים ומטונפים" (she'yidmu mibahutz yafim livnei adam uvetojan mele'ot atzmot metim umtunaim, "que parecen bellos por fuera a los hijos del hombre pero por dentro están llenos de huesos de muertos e inmundicia"). Sin embargo, el blanqueo de tumbas constituía precisamente una medida de חסד (jesed, "bondad") hacia otros, permitiéndoles evitar contaminación ritual inadvertida durante las peregrinaciones festivas. La Mishná en Shekalim 1:1 establece "ומציינין על הקברות" (umetzayinin al haqevarot, "y marcan sobre las tumbas"), empleando el verbo ציין (tzayen) de la raíz צ-י-ן que significa "marcar, señalar". El propósito no era estético sino halájico: prevenir טומאה (tum'ah, "impureza ritual") inadvertida.
El error fundamental más grave aparece en la referencia a "זכריה בן ברכיה אשר הרגתם בין ההיכל ולמזבח" (Zejaryah ben Berejyah asher hargatem bein ha'heijal velamizbeaj, "Zacarías hijo de Berequías a quien matasteis entre el Templo y el altar"). Un análisis textual cuidadoso de Divre HaYamim Bet 24:20-21 revela que el cohen asesinado en el atrio del Templo fue זכריה בן יהוידע הכהן (Zejaryah ben Yehoyada' ha'kohen, "Zacarías hijo de Joiada el sacerdote"), no זכריה בן ברכיה (Zejaryah ben Berejyah), quien fue el profeta autor del libro de Zacarías según Zejaryah 1:1. El texto bíblico es explícito: "וירגמהו אבן במצות המלך בחצר בית ה'" (vayirgmehu even bemitzvat hamelej bajatzar beit Hashem, "y lo apedrearon por mandato del rey en el atrio de la Casa del Eterno"). La construcción במצות (bemitzvat, "por mandato de") empleando la preposición ב (bet) de instrumento con el sustantivo מצוה (mitzvah) en constructo con המלך (hamelej, "el rey") establece claramente que fue una acción ordenada por el rey Yoash, no una decisión popular.
La confusión entre זכריה בן יהוידע (Zejaryah ben Yehoyada') y זכריה בן ברכיה (Zejaryah ben Berejyah) revela o ignorancia de las fuentes bíblicas o manipulación deliberada de la historia para propósitos retóricos. Los dos nombres comparten el elemento teofórico זכריה (Zejaryah, "el Eterno recuerda") de la raíz ז-כ-ר (zayin-kaf-resh) pero poseen patronímicos completamente diferentes: יהוידע (Yehoyada', "el Eterno conoce") versus ברכיה (Berejyah, "el Eterno bendice"). El primero fue cohen durante el reinado de Yoash en el siglo IX antes de la era común, mientras el segundo fue profeta durante el período persa post-exílico. La distancia temporal entre ambos figuras es de aproximadamente tres siglos, haciendo la confusión particularmente inexcusable para cualquiera que pretenda conocimiento de las Escrituras hebreas.
La tradición rabínica preservada en el Talmud Bavlí en Masejet Gitin 57b narra la historia de Nebuzaradán y su respuesta a "דמיה של זכריה דהוה קא מרתח וסליק" (dameih shel Zejaryah dehava qa merataj vesaliq, "la sangre de Zacarías que borboteaba y subía"). El verbo arameo מרתח (merataj) de la raíz ר-ת-ח indica ebullición continua, un fenómeno milagroso que testimoniaba la injusticia del asesinato. La narrativa describe cómo Nebuzaradán mató a numerosos judíos intentando apaciguar esta sangre hasta que finalmente "הרהר תשובה בדעתיה" (hirher teshuvah beda'atei, "contempló arrepentimiento en su pensamiento"), empleando el verbo הרהר (hirher) que significa contemplación profunda, eventualmente llevándolo a "אגייר" (igyer, "se convirtió") al judaísmo. Esta narrativa enfatiza que el asesinato fue perpetrado por un rey corrupto y vengado mediante el arrepentimiento genuino de un gentil, no mediante acusaciones colectivas contra todo Israel.
Sin embargo, el evangelio transforma esta historia empleando la construcción "אשר הרגתם" (asher hargatem, "a quien matasteis"), utilizando el pronombre de segunda persona plural que imputa culpabilidad colectiva. El verbo הרג (harag, "matar") en forma qal perfecto con sufijo pronominal de segunda persona plural masculino atribuye la acción a los oyentes contemporáneos por crímenes cometidos siglos antes. Esta técnica retórica de culpabilidad colectiva transgeneracional se expresa explícitamente en "כי כל אלה באו על זה הדור" (ki kol eleh ba'u al zeh hador, "porque todas estas cosas vinieron sobre esta generación"), donde הדור (hador, "la generación") con el artículo definido ה (he) identifica específicamente a los contemporáneos. Esto contradice el principio establecido en Yejezkel 18:20 que declara "הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן" (hanefesh hajotet hi tamut ben lo yisa ba'avon ha'av ve'av lo yisa ba'avon haben, "el alma que pecare morirá, el hijo no llevará la iniquidad del padre ni el padre llevará la iniquidad del hijo"), estableciendo explícitamente responsabilidad individual mediante la construcción היא תמות (hi tamut, "ella morirá") enfatizando el pronombre personal.
La acusación de que los perushim "תסגרו את המלכות שמים לפני בני האדם" (tisegru et ha'maljut shamayim lifnei bnei ha'adam, "cerráis el reino de los cielos delante de los hijos del hombre") malinterpreta fundamentalmente el concepto de מלכות שמים (maljut shamayim) en el pensamiento rabínico. El verbo סגר (sagar, "cerrar") en forma qal imperfecto sugiere una acción continua de bloqueo, pero esta caracterización invierte la realidad histórica. La Mishná en Berajot 2:2 establece "למה קדמה שמע לוהיה אם שמע אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצות" (lamah qademah Shema' levehayah im shamoa' ela kedei sheyqabel alav ol maljut shamayim tejilah ve'ajar kaj yeqabel alav ol mitzvot, "¿por qué precedió el Shemá a Vehayah im shamoa'? Para que acepte sobre sí el yugo del reino celestial primero y después acepte sobre sí el yugo de los mandamientos"). La construcción יקבל עליו (yeqabel alav, "acepte sobre sí") emplea el verbo קבל (qibel) en forma piel imperfecto que indica una acción reflexiva voluntaria de aceptación, no algo que otros puedan cerrar o abrir.
El término עול (ol, "yugo") utilizado metafóricamente para מלכות שמים no connota opresión sino compromiso voluntario y transformador. El Zohar en Terumah 59:628-629 describe este acto de aceptación como un momento sagrado donde la שכינתא (Shejinta', "presencia divina" en arameo) desciende literalmente sobre quien realiza este acto. La caracterización evangélica de que los perushim "cierran" este reino contradice el principio fundamental expresado en la Mishná Sanhedrin 10:1: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" (kol Israel yesh lahem jeleq le'olam haba', "todo Israel tiene porción en el mundo venidero"), empleando el cuantificador universal כל (kol, "todo") sin excepciones basadas en afiliación a escuelas interpretativas particulares. Las exclusiones son específicas y limitadas a categorías como האומר אין תחית המתים מן התורה (ha'omer ein tejiyat hametim min haTorah, "el que dice que no hay resurrección de los muertos en la Torah") y האפיקורוס (ha'apiqoros, "el hereje"), definiciones teológicas precisas, no barreras institucionales impuestas por maestros.
El mandato de no llamar a nadie rabí contradice no solamente la práctica judía sino también el funcionamiento básico de la transmisión de conocimiento. El texto ordena "ואתם לא תקראו רבי כי אחד הוא רביכם והוא המשיח" (ve'atem lo tiqre'u rabi ki ejad hu rabijem vehu haMashíaj, "y vosotros no seáis llamados rabí porque uno es vuestro rabino y él es el Mashíaj"). La prohibición emplea el verbo קרא (qara', "llamar") en forma nifal, que en este contexto indica el estado pasivo de ser llamado. Sin embargo, Avot 1:1 comienza estableciendo la cadena de transmisión:
"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" ("Mosheh recibió la Torah en el Sinaí y la transmitió a Yehoshúa, y Yehoshúa a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea").
La repetición del verbo מסר (masar, "transmitir") en forma qal perfecto con el sufijo pronominal de tercera persona femenino singular refiriéndose a Torah enfatiza la continuidad ininterrumpida de transmisión que requiere maestros identificables. La Mishná continúa con la máxima "עשה לך רב" (aseh leja rav, "hazte de un maestro"), empleando el imperativo עשה (aseh) de la raíz ע-ש-ה que literalmente significa "hacer para ti" un maestro, reconociendo que la guía de maestros sabios constituye un elemento esencial del crecimiento espiritual. El término רב (rav) no representa una arrogación de honor sino un reconocimiento de función: מי שמרבה תורה (mi shemarbeh Torah, "quien multiplica Torah"). Rechazar este término mediante la prohibición "ולא תקראו מלמדים כי אחד הוא מלמדכם והוא המשיח" (velo tiqre'u melamdim ki ejad hu melamdjem vehu haMashíaj, "y no seáis llamados maestros porque uno es vuestro maestro y él es el Mashíaj") mientras simultáneamente se espera que otros reconozcan autoridad magisterial constituye una hipocresía que eclipsa cualquier presunta hipocresía de aquellos criticados.
La complejidad hermenéutica del fariseísmo, documentada extensamente en las fuentes rabínicas, revela un movimiento intelectual sofisticado comprometido con la interpretación dinámica de la Torah. La institución de los עירובין (eruvin) representa un ejemplo paradigmático de este enfoque. El término עירוב (eruv) de la raíz ע-ר-ב (ayin-resh-bet) significa literalmente "mezcla" o "amalgama", creando mediante una ficción legal cuidadosamente construida una extensión del רשות היחיד (reshut hayajid, "dominio privado") que permite el transporte necesario en Shabat sin violar la prohibición profética derivada de Yirmiyahu 17:21-22 que advierte "השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת" (hishameru benafshotejem ve'al tise'u masa' beyom haShabat, "guardaos y no llevéis carga en el día de Shabat"). Esta creatividad halájica no constituía evasión de la Torah sino precisamente su aplicación reflexiva a la vida comunitaria.
El Talmud mismo preserva críticas internas contra siete tipos de פרושים (perushim) problemáticos, incluyendo el פרוש שכמי (parush shijmi, "fariseo de Siquem") que actúa por motivos ulteriores y el פרוש נקפי (parush noqfi, "fariseo que se golpea") que se autolesiona ostentosamente. La construcción שכמי deriva de שכם (Shejem), la ciudad donde los habitantes se circuncidaron por interés político según Berreshit 34, no por convicción religiosa. El término נקפי proviene de la raíz נ-ק-ף (nun-qof-fe) que significa "golpear", describiendo quien camina encorvado para no ver mujeres y consecuentemente se golpea contra paredes. Sin embargo, estas categorías representan precisamente la autocrítica sofisticada de un movimiento consciente de sus propias tendencias problemáticas, concluyendo que solo el פרוש מאהבה (parush me'ahavah, "fariseo por amor") que actúa לשם שמים (leshem shamayim, "por el nombre de los cielos") merece aprobación genuina.
La tradición preservada en Sotah 22b donde el rey Yanay advierte a su esposa "אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושים אלא מן הצבועים שדומים לפרושים שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס" (al titra'i min haperushim velo mimi she'einan perushim ela min hatzevu'im shedomin laperushim shema'aseihem kema'aseh Zimri umvaqshim sajar kePinjas, "no temas a los perushim ni a los que no son perushim, sino a los hipócritas que se asemejan a los perushim, cuyas obras son como las de Zimrí pero buscan recompensa como Pinjás") evidencia el reconocimiento rabínico de que la hipocresía religiosa representa un peligro real. El verbo דומה (domeh, "asemejar") en forma qal participio indica apariencia externa sin sustancia interna. Zimrí representó la transgresión pública (Bemidbar 25:14), mientras Pinjás ejemplificó el celo por la santidad (Bemidbar 25:11-13). Yanay explícitamente distingue entre los פרושים (perushim) genuinos y los צבועים (tzevu'im, "hipócritas") que meramente se asemejan a ellos, una distinción completamente ausente del discurso evangélico.
El mandato de "טהר בתחילה מה שבתוכו להיות טהור אשר מבחוץ" (taher batejilah mah shebetojeinu lihyot tahor asher mibahutz, "limpia primero lo que está dentro para que sea puro lo que está fuera") revela ignorancia de los procedimientos halájicos de purificación de utensilios desarrollados en Masejet Kelim. El verbo טהר (taher) en forma piel imperativo indica acción causativa de purificación, pero la noción de que la purificación procede necesariamente desde el interior al exterior simplifica excesivamente un sistema complejo. Kelim 2:1 establece "כלי עץ כלי עור כלי עצם וכלי זכוכית פשוטיהן טהורין ומקבליהן טמאין" (kelei etz kelei or kelei etzem uklei zejujit peshuteihen tehorim umqabbelihen teme'im, "utensilios de madera, de cuero, de hueso y de vidrio, sus planos son puros y sus receptáculos son impuros"). La distinción entre פשוטים (peshutim, "planos") y מקבלים (meqabbelim, "receptáculos") emplea el participio de קבל (qibbel, "recibir") indicando que la susceptibilidad a טומאה (tum'ah, "impureza") depende de la capacidad de contener, no simplemente de la materialidad o la secuencia de limpieza.
Para utensilios metálicos que requieren purificación después de adquisición de gentiles, la Mishná en Avodah Zarah 5:12 prescribe "הלוקח כלי תשמיש מן הגוי את שדרכו להטביל יטביל להגעיל יגעיל ללבן באור ילבן" (haloqeaj klei tashmish min hagoy et shedarko lehatbil yatbil lehag'il yag'il lelabben ba'esh yelbben, "quien compra utensilios de uso de un gentil, lo que su costumbre es sumergir lo sumerge, escaldar lo escalda, blanquear con fuego lo blanquea"). Los tres verbos טבל (taval, "sumergir"), געל (ga'al, "escaldar"), y לבן (libben, "blanquear") en sus formas infinitivas constructas con ל (lamed) de propósito seguidos de sus formas yiqtol correspondientes con sufijos pronominales crean una estructura que especifica procedimientos según el tipo de utensilio y su uso previo, no según una regla universal de "interior primero, exterior después".
La acusación de que los perushim "תבנו קברי הנביאים ותכבדו צאני הצדיקים" (tivnu qivrei hanevi'im utejabdu tzo'anei hatzadiqim, "edificáis las tumbas de los profetas y honráis las sepulturas de los justos") transforma una práctica piadosa en evidencia de culpabilidad. El verbo בנה (banah, "edificar") en forma qal imperfecto con pronombre de segunda persona plural se combina con כבד (kabed, "honrar") en forma piel imperfecto, la forma intensiva que enfatiza la acción de dar honor. Sin embargo, la Mishná en Shekalim 2:5 establece "רבי נתן אומר מותר המת בונין לו נפש על קברו" (Rabi Natan omer motar hamet bonin lo nefesh al qivro, "Rabí Natán dice: con el sobrante del muerto le construyen un monumento sobre su tumba"). El término נפש (nefesh) aquí significa monumento conmemorativo, empleando metafóricamente la palabra para "alma" para referirse a una estructura que preserva la memoria. Esta práctica constituye tanto חסד של אמת (jesed shel emet, "bondad verdadera") hacia el difunto como שמירת זכר צדיקים לברכה (shmirat zejer tzadiqim livrajah, "preservación de la memoria de los justos para bendición").
La secuencia acusatoria "ותאמרו אם היינו בימי אבותינו לא היינו מניחים בימי הנביאים" (vatomru im hayinu bimei avoteinu lo hayinu maniim bimei hanevi'im, "y decís: si hubiéramos estado en los días de nuestros padres no habríamos permitido en los días de los profetas") emplea la construcción condicional irreal אם היינו (im hayinu, "si hubiéramos estado") con el verbo היה (hayah, "ser") en forma qal perfecto que indica condición contraria a los hechos. Sin embargo, esta expresión hipotética de desaprobación de las acciones ancestrales no constituye evidencia de culpabilidad presente. Al contrario, el ejercicio de distanciamiento moral de los pecados generacionales representa precisamente el tipo de reflexión ética que los profetas demandaban. Yejezkel 18:31 exhorta "השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה" (hashlichu me'alejem et kol pish'eijem asher pesha'tem bam va'asu lajem lev jadash veruaj jadashah, "arrojad de vosotros todas vuestras transgresiones con que habéis transgredido y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo"), empleando el imperativo השליכו (hashliju) de la raíz ש-ל-כ (shin-lamed-kaf, "arrojar") exigiendo ruptura activa con patrones de pecado, no asunción de culpa por pecados no cometidos personalmente.
La inversión retórica "בזאת אתם מעידים על עצמכם שבנים אתם לאשר הרגו את הנביאים" (bezot atem me'idim al atzmjem shebanim atem la'asher hargu et hanevi'im, "con esto dais testimonio contra vosotros mismos de que sois hijos de los que mataron a los profetas") transforma el reconocimiento de pecados ancestrales en autoincriminación. El verbo העיד (he'id, "dar testimonio") en forma hifil participio plural con la preposición על (al, "sobre/contra") seguida del pronombre reflexivo עצמכם (atzmjem, "vosotros mismos") crea una construcción de auto-testimonio. Pero la Torah en Devarim 24:16 establece explícitamente "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו" (lo yumatu avot al banim uvanim lo yumatu al avot ish bejeto yumatu, "no morirán padres por hijos ni hijos morirán por padres, cada uno por su pecado morirá"), empleando la construcción איש בחטאו (ish bejeto, literalmente "hombre por su pecado") que enfatiza responsabilidad individual exclusiva.
La exhortación "ואתם מלאו את מדת אבותיכם" (ve'atem male'u et midat avotejem, "y vosotros llenad la medida de vuestros padres") emplea el verbo מלא (male, "llenar") en forma piel imperativo, la forma causativa que indica completar o llenar completamente. El término מדה (midah, "medida") de la raíz מ-ד-ד puede referirse tanto a medida física como a la medida de culpabilidad o mérito. Sin embargo, esta no es una predicción profética neutra sino una maldición retórica que asigna culpabilidad colectiva basada en descendencia étnica, no en acciones individuales. Contrasta dramáticamente con el lenguaje profético genuino como el de Yoel 2:12-13: "ועתה גם עתה נאם ה' שובו עדי בכל לבבכם ובצום ובבכי ובמספד וקרעו לבבכם ואל בגדיכם" (ve'atah gam atah ne'um Hashem shuvu adai bejol levavjem uvtzom uvveji uvmisped veqir'u levavjem ve'al bigdeijem, "y ahora también ahora, dice el Eterno, volveos a Mí con todo vuestro corazón, con ayuno, llanto y lamento, desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos"), que ofrece camino de retorno mediante תשובה (teshuvah, "arrepentimiento") no mediante acusación genealógica.
El epíteto "נחשים זרע צפעונים" (nejashim zera' tzif'onim, "serpientes, simiente de víboras") emplea terminología zoológica con carga simbólica intensa. El sustantivo נחש (najash, "serpiente") evoca el adversario primordial de Berreshit 3, mientras צפעוני (tzif'oni, "víbora") de la raíz צ-פ-ע denota específicamente serpientes venenosas. La construcción זרע (zera', "simiente/descendencia") de la raíz ז-ר-ע no simplemente identifica sino que establece continuidad generacional de malicia, desumanizando a los destinatarios mediante comparación animal. Yojanán el Bautista empleó lenguaje similar según el evangelio, pero los profetas bíblicos, aun en sus denuncias más duras, rara vez recurrían a deshumanización total. Cuando lo hacían, como Yeshayahu 1:4 que declara "הוי גוי חטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים" (hoi goy joter am keved avon zera' mere'im banim mashjitim, "ay, nación pecadora, pueblo cargado de iniquidad, descendencia de malignos, hijos corruptores"), inmediatamente seguían con llamado a purificación: "רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע" (rajatzu hizaku hasiru roa' ma'alelejem mineged einai jidlu hare'a, "lavaos, limpiaos, quitad la maldad de vuestras obras de delante de mis ojos, cesad de hacer el mal").
La pregunta retórica "איך תברחו ממשפטו של גהינם" (eij tivreju mimishpato shel Guehinom, "¿cómo escaparéis del juicio del Guehinom?") emplea el verbo ברח (baraj, "huir, escapar") en forma qal imperfecto interrogativo. El término גהינם (Guehinom) deriva del topónimo גיא בן הנם (Gei ben Hinom, "Valle del hijo de Hinom"), el lugar al sur de Yerushalaim donde se practicaba sacrificio infantil a Molej según Yirmiyahu 7:31, transformándose en símbolo de castigo escatológico en la literatura del Segundo Templo. Sin embargo, la formulación no ofrece camino de escape mediante teshuvah sino que presenta el castigo como inevitable, contrastando con la enseñanza profética y rabínica de que גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד (gedolah teshuvah shemagi'ah ad kisei hakavod, "grande es el arrepentimiento que alcanza hasta el trono de gloria").
La amenaza "לכן אתם תעזבו בתיכם חרבות" (lajen atem ta'azvu batejem jaravot, "por tanto dejaréis vuestras casas destruidas") emplea el verbo עזב (azav, "abandonar") en forma qal imperfecto seguido del participio חרבות (jaravot) de la raíz ח-ר-ב (jet-resh-bet) que significa "destruidas, desoladas". Esta predicción de destrucción presentada como inevitable consecuencia del rechazo del mensaje no constituye profecía divina auténtica sino amenaza humana vestida de lenguaje profético. Los verdaderos profetas como Yonah demostraron que predicciones de destrucción eran condicionales: cuando Nínive se arrepintió, "וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה" (vayar ha'Elohim et ma'aseihem ki shavu miderkem hara'ah vayinajem ha'Elohim al hara'ah asher dibber la'asot lahem velo asah, "y vio Dios sus obras, que se volvieron de su mal camino, y se arrepintió Dios del mal que había dicho que les haría, y no lo hizo" - Yonah 3:10).
La declaración final "באמת אני אומר לכם לא תראוני מכאן ואילך עד שתאמרו ברוך מושיענו" (be'emet ani omer lajem lo tir'uni mikan va'eilaj ad shetomru baruj moshi'enu, "en verdad os digo que no me veréis desde ahora hasta que digáis: bendito nuestro salvador") emplea la fórmula באמת (be'emet, "en verdad") para introducir una afirmación de autoridad. El verbo ראה (ra'ah, "ver") en forma qal imperfecto con pronombre de primera persona singular como objeto directo crea una construcción donde la visión futura está condicionada al reconocimiento expresado mediante ברוך מושיענו (baruj moshi'enu, "bendito nuestro salvador"). El término מושיענו (moshi'enu, "nuestro salvador") emplea el participio hifil de la raíz י-ש-ע (yod-shin-ayin) con el sufijo pronominal de primera persona plural, atribuyendo función salvífica. Sin embargo, esta demanda de reconocimiento personal como condición para presencia futura contradice fundamentalmente el mensaje profético que siempre dirigía al pueblo hacia HaShem, no hacia el mensajero. Yeshayahu 43:11 declara inequívocamente "אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע" (anoji anoji Hashem ve'ein mibal'adai moshia', "Yo, Yo soy el Eterno, y fuera de Mí no hay salvador"), empleando la repetición enfática אנכי אנכי (anoji anoji, "Yo, Yo") seguida de la negación absoluta אין מבלעדי (ein mibal'adai, "no hay excepto Mí") que excluye cualquier salvador humano.
El análisis filológico, histórico y halájico converge en una conclusión ineludible: este discurso no representa la crítica profética auténtica en la tradición de los neviim, ni la autocrítica reflexiva de los propios sabios rabínicos, sino más bien un ataque destructivo fundamentado en incomprensión, distorsión y difamación. Quien lo pronunció no demostró las características del צדיק (tzadik) - rectitud moral expresada mediante חסד ומשפט (jesed umishpat, "bondad y justicia"), ni del רב (rav) - conocimiento profundo de Torah y respeto por la מסורת (mesoret, "tradición"). En cambio, demostró ignorancia de las complejidades halájicas evidenciada en errores sobre ma'aserot y nedarim, desprecio por la שלשלת הקבלה (shalshelet haqabalah, "cadena de transmisión") desde Moshé, arrogancia al establecerse como autoridad exclusiva mediante la prohibición de otros maestros mientras se arroga títulos magisteriales, y שנאת חנם (sinat jinam, "odio gratuito") hacia aquellos cuya única falta fue rechazar pretensiones mesiánicas infundadas.
La tradición rabínica enseña que tres cosas caracterizan a este pueblo: רחמנים (rajmanim, "compasivos"), ביישנים (bayishanim, "modestos") y גומלי חסדים (gomlei jasadim, "hacedores de bondad"). Este discurso manifiesta lo opuesto: אכזריות (ajzariyut, "crueldad") retórica mediante difamación sistemática, גאוה (ga'avah, "arrogancia") desmedida al establecerse como único maestro válido, y רשעה (rish'ah, "maldad") destructiva que viola las prohibiciones fundamentales de לשון הרע (lashón hara') y מוציא שם רע (motzi shem ra', "difamación maliciosa"). Un tzadik puede criticar, pero su תוכחה (tojajah, "reprensión") nace del אהבה (ahavah, "amor") y busca la הגבהה (hagbahah, "elevación"). Un rab puede corregir, pero su תיקון (tiqun, "corrección") se fundamenta en דעת (da'at, "conocimiento") y ofrece דרך (derej, "camino") constructivo. Este discurso ni critica constructivamente ni corrige informadamente, sino que simplemente destruye mediante חרפה (jerpah, "deshonra") sistemática de los נושאי התורה (nos'ei haTorah, "portadores de la Torah").
La posteridad ha vindicado a los perushim. Su interpretación de la Torah permitió al judaísmo sobrevivir el חורבן (jurban, "destrucción") del Templo y adaptarse a circunstancias cambiantes mientras mantenía continuidad con la revelación sinaica. Sus descendientes intelectuales preservaron y desarrollaron la תורה שבעל פה (Torah shebe'al peh, "Torah Oral") en el Talmud, creando un sistema que ha sostenido al pueblo judío a través de dos milenios de גלות (galut, "exilio") y רדיפה (redifah, "persecución"). El legado de quien pronunció este discurso, por contraste, incluye siglos de persecución justificada mediante estas mismas palabras, transformadas en legitimación teológica del odio anti-judío. La historia misma testifica cuál tradición portaba אמת וחיים (emet vejayim, "verdad y vida"), y cuál דיבה ומוות (dibah umavet, "difamación y muerte").
Notas
[1] Sobre la silla de Moshé:Esta frase reconoce la autoridad legítima de los sofrim y perushim como intérpretes auténticos de la Torá. La "silla de Moshé" (כסא משה, kise Moshé) representa sucesión de autoridad halájica desde Moshé a través de los ancianos, profetas y sabios (Pirkei Avot 1:1). Al reconocer esta autoridad, Yeshú admite que los perushim tienen autoridad para interpretar la Torá. Esto es importante porque contradice el posterior rechazo cristiano de la autoridad rabínica.
[2] El mandato "todo lo que os digan, guardad y haced" es extraordinario—Yeshú ordena obedecer completamente la enseñanza farisaica. Esto incluiría todas las halajot farisaicas que el cristianismo posterior rechazó (kashrut, Shabat, pureza ritual, etc.). ¿Cómo puede el cristianismo desobedecer este mandato claro de Yeshú? Sin embargo, la acusación "ellos dicen pero no hacen" es calumnia masiva contra todo un grupo. Los perushim eran conocidos por su meticulosa observancia. Acusar a todos de hipocresía sin evidencia específica es difamación injusta.
[3] La acusación de "cargas pesadas" malinterpreta la halajá farisaica. Los perushim desarrollaron la Torá oral precisamente para hacer la Torá practicable y aplicable a la vida diaria. Sus "cercas alrededor de la Torá" protegían contra transgresión inadvertida. Lejos de ser carga, la halajá farisaica preservó el judaísmo después de la destrucción del Templo. El Raban Yojanán ben Zakai (fariseo) salvó el judaísmo en Yavné. La acusación de Yeshú es históricamente refutada.
[4] Tefilín (תפילות, tefilot en el manuscrito; תפילין, tefilín en hebreo moderno): Filacterias, cajas de cuero con pergaminos de la Torá atadas a la cabeza y brazo durante oración matutina, cumpliendo Deuteronomio 6:8; 11:18. Usar tefilín es mitzvá ta’aseh bíblica, no ostentación farisaica. Criticar a quienes cumplen mandamiento de la Torá es atacar la Torá misma. Este versículo se usó históricamente por cristianos para burlarse de práctica judía piadosa.
[5] Franjas (כנפות, kanfot): Tzitzit, los flecos rituales en las cuatro esquinas del talit (manto de oración), mandados en Números 15:38-39; Deuteronomio 22:12. Como con tefilín, usar tzitzit es mitzvá bíblica, no invención farisaica. Criticar cumplimiento de mandamiento divino es atacar la Torá.
[6] El deseo de honor puede ser problema humano universal, pero no es específico de perushim. La acusación pinta con brocha ancha sin evidencia. Muchos rabinos farisaicos enseñaron humildad (Pirkei Avot 4:4: "Muy humilde sea tu espíritu").
[7] Crítica judía: La prohibición de llamarse "rabí", "padre" o "maestro" porque "uno es vuestro maestro... el Mashíaj" es enormemente problemática:
Establece a Yeshú como único maestro válido: Esto es culto a la personalidad, no judaísmo. En judaísmo, muchos maestros transmiten la Torá en cadena de generación en generación.
Contradice la propia práctica: Los talmidim de Yeshú llamaron "rabí" a otros (Juan 3:26 sobre Yojanán el Bautista). Pablo se llama "padre" espiritual (1 Corintios 4:15). La iglesia católica está llena de "padres" (papa, padres de la iglesia).
Socava educación judía: El respeto a maestros (rabinos) es fundamental en transmisión de Torá. Sin maestros humanos honrados, la tradición no sobrevive.
[8] Similar a Proverbios 29:23; Pirkei Avot 4:4.
[9] "Cerráis el reino de los cielos": Esta es acusación grave sin fundamento. Los perushim no "cerraban" el reino—enseñaban camino a Dios mediante Torá. ¿Cómo "entraban" ellos y sus convertidos al reino si lo cerraban? La acusación es contradictoria y calumniosa.
[10] "Devoráis las casas de las viudas": Crítica judía: Esta es acusación criminal sin evidencia específica. La Torá ordena proteger viudas (Éxodo 22:21-23; Deuteronomio 24:17-21). Los perushim establecieron instituciones de tzedaká para sostener viudas. Acusar sin prueba es lashón hará (habla maliciosa), prohibido en Levítico 19:16.
[11] "Hacen prosélito hijo del Guehinom": Acusación ofensiva contra conversión al judaísmo. Los perushim tomaban conversión seriamente, enseñando a prosélitos todas las mitzvot. Muchos conversos fueron tzadikim ejemplares (Ruth, Onkelos). ¿Por qué sería "hijo del Guehinom" alguien que acepta la Torá y el Dios de Israel? Esta acusación refleja hostilidad hacia judaísmo y conversión judía, anticipando el rechazo cristiano posterior de la Torah.
[12] Crítica sobre juramentos: Yeshú critica casuística halájica sobre juramentos. Pero el desarrollo de halajá detallada es función legítima de intérpretes de Torá. Los perushim distinguían entre juramentos vinculantes y no vinculantes para evitar uso frívolo del Nombre divino (tercer mandamiento, Éxodo 20:7). Su casuística protegía santidad divina, no la socavaba. Yeshú simplifica excesivamente asunto complejo.
[13] Diezmar hierbas vs. justicia: Yeshú critica meticulosidad en diezmar hierbas mientras se descuida justicia. Pero esto crea falsa dicotomía. Los perushim enseñaban ambos: detalles rituales y ética. Hilel: "Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo" (Shabat 31a). Los profetas combinan ritual y ética (Isaías 1:11-17; Miqueas 6:6-8). Yeshú mismo dice "estas cosas era necesario hacer, y aquellas no descuidar"—entonces ¿por qué la crítica? Los perushim hacían ambas cosas.
[14] "Coláis el mosquito y tragáis el camello": Dicho hiperbólico sobre meticulosidad en asuntos menores mientras se ignoran mayores. Pero los perushim no ignoraban asuntos mayores—establecieron principios de pikuaj nefesh (salvar vida supera Shabat), tzedaká obligatoria, y justicia social. La crítica es caricatura injusta.
[15] Limpieza ritual: Yeshú critica atención a pureza ritual externa vs. interna. Pero los perushim enseñaban ambas. Las leyes de pureza (kashrut, netilat yadayim) no excluyen pureza moral. El judaísmo siempre integró ritual y ética. El problema es que Yeshú falsamente presenta como "o/o" lo que en realidad era "y/y".
[16] "Sepulcros blanqueados": Comparación ofensiva que pinta a todos los perushim como hipócritas puros. Esto es motzi shem ra (difamación). Muchos perushim fueron tzadikim genuinos: Hilel, Shamai, Yojanán ben Zakkai, Gamliel. Generalizar sobre grupo entero basándose en posibles hipócritas individuales es injusticia flagrante.
[17] Zejaryá ben Berejyá: Esto es una pifia de Yeshñu, ya que no fue a este Zejaryá, sino a Zacarías hijo de Joiada asesinado en el patio del Templo (2 Crónicas 24:20-22). El Tanaj registra este crimen del rey Joás, no del "pueblo judío". La acusación "a quien matasteis" culpa a perushim del siglo I por crimen de rey malvado del siglo IX a.C.—absurdo histórico y culpabilidad colectiva injusta.
[18] "Todo esto vendrá sobre esta generación": Esta es maldición sobre el pueblo judío, prediciendo castigo colectivo. El cristianismo interpretó la destrucción de Yerushalaim en 70 d.C. como cumplimiento—"prueba" de que Dios rechazó a Israel por rechazar a Yeshú. Esta doctrina es base teológica del antisemitismo cristiano:
Culpabilidad colectiva: Castiga a todo el pueblo (incluyendo niños, ancianos, inocentes) por decisiones de algunos líderes.
Teología del castigo: Interpreta tragedia nacional como castigo divino por rechazar a Yeshú, no como resultado de rebelión política contra Roma.
Justifica persecución: Si Dios castigó a Israel, los cristianos pueden/deben continuar el castigo. Esta lógica llevó a Inquisición, pogromos, Holocausto.
Refutada por historia: El judaísmo sobrevivió 70 d.C. y todos los intentos posteriores de destrucción. La supervivencia judía refuta la tesis del rechazo divino.
[19] "Vuestra casa os será dejada desierta": Probablemente referencia a Jeremías 22:5. Predicción de destrucción del Templo. El Templo fue destruido por Roma debido a rebelión política, no por rechazar a Yeshú. Muchos judíos aceptaron a Yeshú inicialmente, y el Templo fue destruido de todos modos. El judaísmo reconstruyó su identidad después de 70 d.C. mediante sinagogas, estudio de Torá, y oración—sobreviviendo sin Templo. El cristianismo afirma que destrucción del Templo "prueba" que sistema sacrificial fue reemplazado por sacrificio de Yeshú—pero esto es teología oportunista después del hecho, no profecía cumplida.
[20] Cita de Salmo 118:26, el mismo salmo gritado en entrada "triunfal" (Mateo 21:9). La implicación es que Yerushalaim no verá a Yeshú de nuevo hasta que lo acepte como Mashíaj. El judaísmo espera al verdadero Mashíaj que cumplirá profecías reales: paz mundial, conocimiento universal de Dios, reunión de exiliados, reconstrucción del Templo. Cuando venga, lo reconoceremos por sus obras, no porque exija que lo reconozcamos. Yeshú no cumplió las profecías mesiánicas, por lo tanto no es el Mashíaj, sin importar cuántas veces citó Salmo 118.
Conclusión crítica del capítulo: Este es el capítulo más antisemita del evangelio. Contiene diatriba extensa contra sofrim y perushim, acusándolos repetidamente de hipocresía, maldad, y ser "hijos del Guehinom". Las acusaciones son:
Generalizaciones injustas: Pinta a todo grupo con brocha de hipocresía.
Contradictorias: Primero dice "haced todo lo que digan", luego los denuncia.
Sin evidencia: Acusaciones criminales (devorar casas de viudas, matar profetas) sin prueba.
Calumniosas: Ataques personales masivos que violan prohibición de lashón hará.
Históricamente falsas: Los perushim salvaron el judaísmo después de 70 d.C.
Teológicamente peligrosas: Establece bases para doctrina de rechazo divino de Israel.
Este capítulo ha causado sufrimiento incalculable. Justificó dos milenios de persecución cristiana de judíos, presentándolos como hipócritas rechazados por Dios, asesinos de profetas, merecedores de castigo divino. El antisemitismo cristiano tiene raíces textuales en pasajes como este. El judaísmo rechaza absolutamente estas calumnias como falsas, injustas y peligrosas.
